روحانيت، زى‌طلبگى و توسعه

دكتر احمد رجب زاده

مقدمه

در زمينه رابطه و نسبت دين و توسعه مباحث بسيارى مطرح شده است. در عمده اين مباحث، «دين» پديده‌اى فرهنگى برشمرده شده و نسبت عقايد و ارزش‌هاى دينى با توسعه و تأثير مثبت و منفى آن در توسعه مورد بررسى قرار گرفته است. در اين زمينه، مى‌توان به بحث وبر، در اخلاق پروتستانى و روح سرمايه‌دارى اشاره نمود كه بدها توسط افرادى چون بلاّ ( Bellah ) در بررسى توسعه درون‌زاى جوامع مورد استفاده قرار گرفت.

وبر در اخلاق پروتستانى، ارزش‌هاى مثبت متناسب با توسعه، از جمله تغيير از جهت‌گيرى به دنياى ديگ و توجه به دانش، فضيلت صرفه‌جويى و كار سخت، محاسبه عقلانى و ارزش‌هايى نظير اين‌ها را مورد توجه قرار مى‌دهد.

بلاّ در تحقيقى تحت عنوان «مذهب توكوگاوا» با تعريف جامعه صنعتى جديد به عنوان «جامعه‌اى با ارزش‌هاى اقتصادى عقلانيت ابزارى، عام گرايى و اكتسابى» و تكيه بر كار وبر در زمينه پروتستانتيسم و تأثير آن در باز تعريفى و نهادينه كردن ارزش‌هاى عام‌گرايانه و اكتسابى و همچنين توجه به نقش مذاهب بزرگ در تعريف مجدّد ارزش‌هاى اصلى يك جامعه، به بررسى نقش مذهب توكوگاوا در توسعه سريع ژاپن مى‌پردازد. ( Bel lah , 1975)

ديويس نيز با انتقاد از كار وبر و بلاّ در زمينه تلقّى مذهب به عنوان «نظام ارزشى اصلى»، تلقّى سكولاريزم به عنوان وجه اعتقادى اجتناب‌ناپذير تمدن جديد و تأكيد بر وحدت فرهنگ ژاپن در تبيين موفقيت اقتصادى آن، به ارائه نظريه جديدى در زمينه مانع بودن مذهب در مقابل پيشرفت تخريبى ارزش‌هاى سرمايه‌دار در جامعه سنّتى اشاره مى‌كند. ( Davis, 1987) وى مانند بشلر، معتقد است كه در عدم مهار اقتصاد از سوى جامعه و مذهب، اقتصاد و ارزش‌هايش بسط مى‌يابد و بر جامعه مسلط مى‌شود. در تفسير ظهور سرمايه‌دارى در غرب نيز مانند بشلر، آن را صرفاً نتيجه عمل تشويقى پروتستانى نمى‌داند، بلكه ضعف مهارهاى كاتوليكى در زمينه استثمار را نيز در آن دخيل مى‌داند.

نظرات رالف پيريز ( Pieris ) در مورد مذاهب شرق و تأثير بازدارنده آن‌ها بر توسعه از طريق ارزلش‌هايى چون زهد از دنيا و دستيابى به رستگارى و خصومت آن‌ها با توسعه سازمان اجتماعى عقلانى، تحليل رُز ( Rose ) در مورد ارزش‌هاى اصلى هند، تقبيح دنيا و نوآورى و قدرگرايى، بى‌اهميت شمارى بارورى كشاورزى و تأمين نيازهاى روزانه و مغايرت آن‌ها با توسعه و تحليل سينگر در مقابل رز و تأكيد بر نقش اساسى يك اخلاق‌زاهدانه در توسعه هند ‌( Abraham, 1980) موارد ديگرى از همين نوع تحليل هستند.

در كنار اين بررسى‌ها، مى‌توان به مجموعه ديگرى از تحقيقات اشاره نمود كه به نقش «روحانيت» به عنوان يك قشر و پايگاه اجتماعى آن در جامعه و گرايش آن به توسعه و يا مقابله با توسعه توجه شده است. در اين مجموعه، مى‌توان به كارهاى مقايسه‌اى بين جوامع به ويژه، مقايسه جوامع با ژاپن اشاره كرد.

ياسوبا ( Yasuba ) در مقايسه ژاپن و تايلند به تقابل «آموزش‌هاى مذهبى» در تايلند در مقابل «آموزش‌هاى سكولار» در ژاپن به عنوان يك عامل اشاره مى‌كند. ( Yasuba & Dhi ravegin, 1985 , PP. 20-23)

بلَك ( Black ) در مقايسه ژاپن و روسيه به ضعف نهاد دينى در دو كشور و «فقدان مخالفت نهادهاى دينى با مهار سياسى آموزش» و در حاشيه قرار داشتن روحانيت، عدم مداخله در امور سياسى و عدم مخالفت آن با شيوه‌هاى عرفى حكومت اشاره مى‌كند. ( Hintze , 1975 , Skocpol, 1979 , shanon, 1989)

وارد و روستو در مقايسه ژاپن و تركيه به وجود علما در امپراتورى عثمانى و حضور آن‌ها در همه صحنه‌هاى زندگى اجتماعى و قلمرو سياست به عنوان مانعى براى نوسازى در تركيه و مقابله شديد با نفوذ علما در همه جوانب زندگى، به خصوص سياست در ژاپن، از قرن شانزدهم به عنوان عاملى مثبت در توسعه ژاپن ياد مى‌كنند. ‌( Ward and rustow(ed), 1964) تهرانيان نيز در مقايسه ايران و ژاپن، به استقلال علما در ايران در مقابل حكومت به عنوان مانعى بر سر راه جدايى دين و دنيا از يكديگر (سكولاريزم) و در نتيجه، توسعه اشاره مى‌كند. ( Tehranian, 1992 , PP. 591-2)

اين بررسى‌ها عمدتاً در زمينه نظرى مبتنى بر تجربه غرب انجام شده است كه در آن، عصر جديد در تقابل اساسى با گذشته شكل گرفته است. از اين‌رو، عمدتاً با ديدى منفى به جايگاه روحانيت و دين نگريسته شده است. علاوه بر اين، بر تصورى از «توسعه» استوار است كه آن را مترادف با «سكولار شدن» مى‌داند، در حالى كه امروزه «توسعه» مفهومى عام‌تر از اين دارد و كم‌تر با محتواى فرهنگى تعريف مى‌شود. مفهومى از توسعه كه به طور يكسان، از تجربه كشورهاى غربى و غيرغربى اخذ شده، ويژگى عمده توسعه را «تفكيك اقتصاد از سياست »مى‌داند و با سطح اين تفكيك، سطح توسعه را مشخص مى‌كند و در اين معنا، سكولار شدن و غيردينى گرديدن، عنصر و مؤلفه ماهوى توسعه تلقى نمى‌شود، بلكه عنصرى مى‌باشد كه با توسعه در بعضى از جوامع، تناظر داشته است (مباحث صاحب‌نظران مكتب «نظام جهانى» بر اين نكته تأكيد دارد.) ( Hintze, 1975 , Skocpol , 1979 shanon, 1989)

با اين نگاه به توسعه، نسبت دين و توسعه در همه جوامع، نسبت ثابتى نيست، بلكه با عنايت به محتواى عقايد دينى از يك سو، و ساختارهاى موجود در سطح جامعه از سوى ديگر و با اتّكا به شواهد تجربى، مى‌توان درباره رابطه آن‌ها سخن گفت. از اين زاويه، اعتقاد به امر قدسى و ماوراى طبيعى، فى نفسه، نسبت به توسعه بى‌طرف است و فقط در ظرف معيّن زمانى و مكانى است كه مى‌توان از تأثير مثبت و منفى آن بر توسعه سخن گفت. چنان كه در مطالب ارائه شده در مورد نسبت اين دو نيز با توجه به ظرف تاريخى و اجتماعى تحقيق، از عنصرى مانند زهد هم به عنوان عامل مثبت و هم نفى ياد مى‌شود (تقابل نظر رُز و سينگر).

در مورد روحانيت نيز همين مسأله صادق است; روحانيت به عنوان يك قشر با پايگاه اجتماعى معيّن در جامعه، مى‌تواند در شرايط متفاوت اجتماعى، تأثيرات مثبت و منفى، تسريع‌كننده توسعه يا كُند كننده آن، داشته باشد و نمى‌توان اين رابطه را به صورت يك قانون عام صورت‌بندى كرد.

درباره نقش روحانيت اسلام نيز در توسعه جوامع اسلامى به يكسان مى‌توان قضاوت نمود. نقش روحانيت در جوامع اسلامى، بنا به جايگاه آن‌ها در سلسله مراتب اجتماعى و نوع علايق آن‌ها متفاوت است. روحانيت در ايران نقشى متفاوت از روحانيت در حكومت عثمانى داشته است. همچنين در يك جامعه، همه زيرگروه‌هاى روحانيت نقشى يكسان نداشته‌اند، چنان‌كه نقش روحانيت بيدارگر با روحانيت دربارى متفاوت بوده است و نمى‌توان درباره كلّيت روحانيت يكسان قضاوت نمود.

در همين زمينه، پديده قابل توجهى كه در دو دهه گذشته، در سطح جهانى اشتغال ذهنى صاحب‌نظران را فراهم كرده، حكومت اسلامى در ايران و قدرت‌گرفتن روحانيت است كه از زواياى گوناگونى مورد بررسى قرار گرفته است. از جمله نگاه‌هايى كه مى‌توان به اين پديده داشت، نسبت آن با توسعه جوامع، به خصوص توسعه جامعه ايرانى، است.

سؤالى كه مطرح مى‌شود اين است كه قدرت يافتن روحانيت در جريان توسعه ايران چه جايگاهى دارد؟ آيا عامل تقويت‌كننده توسعه است يا به صورت مانعى در مسير توسعه عمل مى‌كند.

در پاسخ به اين سؤال، اگر به نظريه‌ها و تحقيقاتى كه در زمينه توسعه انجام شده تكيه كنيم، با عنايت به مطالب ارائه شده، درباره وجوه فرهنگى توسعه، كه سكولارشدن حيات اجتماعى را يك وجه اساسى توسعه مى‌شمارد، بايد نتيجه بگيريم كه پديده مزبور به صورت مانعى در مسير توسعه عمل خواهد نمود; زيرا روحانيت به عنوان حافظ معرفت مربوط به امر قدسى و با نگاهى كه به جهان به عنوان مخلوق دارد، قدرت يافتن‌اش به معناى گسترش و تقويت اين نوع جهان‌بينى و معرفت در جامعه‌هاست كه خود به عنوان مانعى در مسير توسعه عمل مى‌كند.

همچنين اگر به تجربه ژاپن و روسيه در توسعه تكيه كنيم، كنار رفتن روحانيت از قدرت به عنوان يك عامل مثبت براى توسعه تلقى شده است. در مقال، مداخله روحانيت در حكومت عثمانى به عنوان مانعى در راه توسعه مداد گرديده است. بر اين اساس، مى‌توان نتيجه گرفت كه قدرت‌يافتن روحانيت مانع توسعه است.

اما همان‌گونه كه قبلاً اشاره شد، توسعه به عنوان فرايندى انضمامى و مشخص، تابع قواعدى كلى نيست و بررسى آن در هر جامعه و در هر زمان، نيازمند تحقيقات مشخص تاريخى است و نمى‌توان به صرف تكيه بر تجربه‌اى كه از شرايط تاريخى ديگر اخذ شده، درباره واقعيت‌هاى مربوط به توسعه قضاوت نمود. چنان‌كه در مورد نقش عقايد دينى، نظرات متعارضى ارائه شده كه ريشه آن زمينه‌هاى تجربى متفاوت است; از جمله تكيه‌اى كه به سكولار شدن حيات اجتماعى به عنوان يك مؤلفه فرهنگى توسعه مى‌شود، مطلبى است كه از تجربه توسعه غرب اخذ شده و بررسى‌هاى مقايسه‌اى نشان مى‌دهد كه عنصر ماهوى توسعه محسوب نمى‌شود; زيرا در جوامعى مانند چين، على‌رغم غلبه فرهنگ سكولار، شاهد عدم توسعه‌يافتگى آن هستيم. از فلسفه كنفوسيوسى چين با ماهيت سكولار آن به عنوان مانع توسعه ياد مى‌شود، در حالى كه همين فرهنگ در ژاپن به عنوان مقوّم توسعه شناخته مى‌شود (رجب‌زاده، 1374) اين مسأله نشان مى‌دهد كه فرهنگ سكولار فى نفسه، نسبت به توسعه بى‌طرف است و فقط در تركيب با عوامل اجتماعى و در بستر تاريخى و اجتماعى معيّن است كه نقش مثبت يا منفى مى‌يابد.

اين مطلب را به همين شكل در مورد دينى‌شدن جامعه نيز مى‌توان ابراز كرد. در جامعه اسلامى طى چهارده قرن، على رغم غلبه عنصر دينى در آن، در دوره‌هايى شاهد شكوفايى جامعه و قوّت شيوه‌هاى توسعه‌اى و در دوره‌هايى، شاهد افول اين روند هستيم كه علت آن نه دينى بودن جامعه، بلكه عوامل اجتماعى ديگر مى‌باشد. (رجب‌زاده، 1374)

بنابراين، با تكيه صرف به تجربه و تحليلى درباره توسعه جوامع ديگر، نمى‌توان به سؤال مطرح شده پاسخ گفت، بلكه بايد بر مبناى تحليلى ساختارى، قدرت يافتن روحانيت را در وضعيت كنونى، در مجموعه جامعه ايران و بستر تاريخى و اجتماعى كنونى مورد بررسى قرار داد.

آنچه در پى مى‌آيد، تحليلى است در اين زمينه كه با تعريفى از توسعهكه مؤلفه اصلى آن را «تفكيك نسبى اقتصاد از سياست» مى‌داندتأثير حكومت اسلامى (ولايت فقيه) را بر فرايند توسعه، از طريق تأثير آن بر «نظام قشربندى ايران» نشان مى‌دهد.

اين نوشته بر اين است كه «حكومت فقيه و روحانيت »از يك سو و تأكيد بر «زى‌طلبگى براى روحانيت» از سوى ديگر، امكانى است كه نهاد قشربندى ايران را تحت تأثير قرار مى‌دهد و آن را از نظامى با وابستگى متقابل فرصت‌ها به نظامى با عدم تمركز فرصت‌ها تبديل مى‌كند واز طريق اين تغيير، به تفكيك نسبى اقتصاد و سياست كمك مى‌رساند و مقوّم توسعه محسوب مى‌شود.

براى بحث پيرامون اين مطلب، ضمن توضيحى در مورد توسعه، به بحث درباره نهاد قشربندى و ابعاد آن مى‌پردازيم. سپس با استناد به موارد تاريخى، به نقش نهاد قشربندى در توسعه و توسعه‌نيافتگى جوامع از جمله ايران، پرداخته، به بنيان‌هايى كه انواع نهادهاى قشربندى را شكل مى‌دهد، اشاره مى‌گردد. پس از آن درباره نهاد قشربندى در ايران پيش از انقلاب اسلامى بحث مى‌شود. آن‌گاه بحث در زمينه فرض اصلى اين نوشته پى‌گيرى مى‌شود.

مفهوم «توسعه»

اگر بخواهيم از فراز مباحث مربوط به بحث توسعه و مؤلّفه‌هاى آن بگذريم، مرورى بر مفاهيم، نظريه‌هاى گوناگون و سير تطوّر آن‌ها نشان مى‌دهد: اولاً، توسعه مسأله‌اى انضمامى و تاريخى است و فرايند و علل آن در جوامع گوناگون متفاوت است. ثانياً، محتواى مشترك آن از ديد جامعه‌شاختى، تفكيك و افتراق ساختارى جامعه، به ويژه افتراق حوزه اقتصاد و سياست مى‌باشد. اين دو نكته را بررسى‌هاى تاريخى جامعه‌شناختى مربوط به تحوّل غرب در دهه‌هاى گذشته، بررسى‌هاى تطبيقى توسعه جوامع گوناگون و گسترش نظام جانى طى دو قرن گذشته و ساختار كنونى آن در تمام جهان تقويت مى‌كند و مورد تأكيد قرار مى‌دهد. (براى بحث تفصيلى در اين زمينه، به منبع ذيل مراجعه كنيد: رجب زاده، 1374، فصل 1، 3)

در اين نگاه، نهادها، ساخت‌ها و روابط ساختارى از مقوله‌هاى عمده تحليلى توسعه‌اند. هر جامعه به مثابه واقعيتى ساختارمند در نظر گفته مى‌شود كه فرايند تحوّل آن، از جمله توسعه را مى‌توان بر اساس برآيند عمل ساخت‌ها و نهادها و حالت‌هايى كه درون آن‌ها شكل گرفته، توضيح داد. از جمله نهادهايى كه در اين زمينه اهميت به سزايى دارد، نهاد «قشربندى» است.

نهاد «قشربندى» و توسعه

نهاد «قشربندى» نهادى است كه نحوه توزيع فرصت‌ها، منابع و موقعيت‌ها را مشخص مى‌سازد. به بيان ايزنشتاد، نهاد قشربندى «توزيع اختلافى (افتراقى) موقعيت‌ها، پاداش‌ها و منابع و دست‌يابى به آن‌ها را از سوى افراد و گروه‌هاى گوناگون در داخل جامعه مشخص مى‌سازد.» ‌( Eisenstadt, 1968 , P. 410)از جمله اين امور با ارزش كه در هر جامعه‌اى مى‌توان مشخص نمود، مهار امكانات مادى، قدرت و نمادهاى منزلت (و در بخشى اطلاعات) مى‌باشد.

مهار امكانات مادى عمدتاً توسط نهاد مالكيت در اختصاص مازاد مشخص مى‌شود و محدود به گروه‌هاى مالك ابزار توليد هم نمى‌شود. گروه‌هاى ديگرى نيز در جامعه هستند كه اگرچه در فرايند توليد مداخله‌اى ندارند، اما از طريق مداخله عمل اعتقادى، بهره‌اى از مازاد به آن‌ها اختصاص مى‌يابد; مانند: بهره روحانيت اديان از مازاد.

مهار قدرت و اقتدار نيز اگرچه از سوى نهاد دولت مشخص مى‌شود، اما محدود به آن نمى‌شود. خصوصاً در امپراتورى‌ها، در درون اجتماعات تشكيل دهنده امپراتورى، قواعد حاكم بر سلطه تابع همان قواعد نهاد دولت نمى‌باشد; مانند نهادهاى مربوط به اقتدار در طوايف كوچ‌رو كه با نهادهاى مربوط به اقتدار در شهرها تفاوت داد. در اين مورد نيز حضور نيروهاى عقيدتى، چه دينى و چه غيردينى و بهرهورى آن‌ها از قدرت و اقتدار، همچنين اقتدار تخصصى دانشمندان و بوروكرات‌ها به مالكيت ابزار توليد مربوط نمى‌شود.

مهار نمادهاى منزلت بيش‌تر از دو مؤلّفه ديگر (بهرهورى مادى و اقتدار) از مالكيت ابزار توليد دور مى‌شوند و به نهاد مذهب و خويشاوندى نزديك مى‌گردند. وابستگى خاندانى، خصوصيت كاريزمايى رهروان دينى، منزلت حاصل از اقتدار تخصصى و ... از مواردى است كه در اين مؤلفه تأثير مى‌گذارد، بدون اين‌كه از مالكيت ابزار توليد منتج شده باشد. ( Barber, 1968 , PP. 292-4)

اين‌ها مؤلفه‌هايى هستند كه در جهت تقويت يكديگر عمل مى‌كنند و در مجموع، نهاد فرصت‌ها را در يك جامعه شكل مى‌دهند و بر اساس آن، جامعه قشربندى مى‌شود. با توجه به پيوند متقابل مؤلّفه‌هاى مذكور، اين نهاد نيز در عرصه‌هاى گوناگون حيات اجتماعى تأثير دارد و در نتيجه، بر توسعه جامعه مورد نظر مؤثر است. در مجموع، اين نهاد در جهت شكل‌دهى به قشرى به عنوان اشراف در مقابل عوام مل مى‌كند. تركيب اشراف، تصلّب اين نهاد و فقدان يا امكان تحرّك اجتماعى، ميزان افتراق يا تمركز بنيان‌هاى تمايز مزبور (مادى، معنوى، سياسى) در يك جا از چيزهايى است كه بر روند توسعه درون‌زاى جامعه تأثير مى‌گذارد.

نظام فرصت‌ها بر اساس تمركز فرصت‌ها در يك قشر خاص و يا تفكيك آن در ميان گروه‌هاى اجتماعى گوناگون، نوع فرصت‌هايى كه در اختيار گروه‌هاى گوناگون قرار مى‌دهد، ميزان تحرّك اجتماعى و دست‌يابى گروه‌هاى ديگر به اين فرصت‌ها و يا بستن مرزهاى اقشار مسائلى است كه در موقعيت‌هاى تاريخى متفاوت تأثيرات متفاوتى بر روند توسعه داشته است.

اما در ارتباط با ديدگاه مطرح شده، بايد متذكر شد كه با قبول افتراق سياست و اقتصاد در جريان توسعه در جامعه، در نظام فرصت‌ها، آنچه اهميت دارد جدايى مزاياى گوناگون از يكديگر در درون اقشار مى‌باشد. با فرضِ ساخت نامفترق سياسىاقتصادى، مى‌توان تصور نمود كه همه فرصت‌ها در اختيار يك قشر قرار گيرد. در اين حالت، گذر به ساخت مفترق با مقاومت قشرى مواجه مى‌شودكه از اين مزايا بهره‌مند مى‌باشد. اما اگر در جامعه، شرايطى رخ دهد كه اين مزايا به اقشار گوناگون تعلق گيرد و تكيه آن‌ها به يكديگر كم‌تر شود، مى‌توان تصور نمود كه در گذر به ساخت مفترق، مقاومت كم‌ترى از سوى اقشار بهره‌مند از فرصت‌ها ابراز شود.

در بررسى‌هاى تاريخى تطبيقى، به صور گوناگون اين نكته مورد اشاره قرار گرفته است. در مقايسه ژاپن و تايلند در قرن نوزدهم، به فقدان منافع محوّل سامورايى‌ها به عنوان نخبگان حاكم و در نتيجه، گرايش به تغييرات نهادى و توسعه، در مقابل شاهزادگان تايلندى و وابستگى آن‌ها به زمين به عنوان مانع توسعه اشاره مى‌شود. ‌( Yasuba and Dh.ravegin, 1985 , PP. 20-22) همچنين در مقايسه ژاپن و روسيه، به پيوند اشراف با زمين و درآمد حاصل از مالكيت زمين به عنوان نماد منزلت به صورت مانعى كه توسعه روسيه را به تأخير انداخت، اشاره شده است. ‌( Black andothrs, 1957 . 47)

نهاد قشربندى و توسعه در ژاپن

اين مطلب به بهترين وجه در ژاپن مشخص مى‌شود. در ژاپن، با تمهيداتى كه حكومت توكوگاوا براى جلوگيرى از شورش‌هاى دهقانى از سوى سامورايى‌هاى كشور فراهم آورد، نظام قشربندى ژاپن از قرن هفده ميلادى به بعد در جهت نظامى با عدم تمركز فرصت‌ها تغيير يافت.

بر اساس قوانين وضع شده، سامورايى‌ها و تجّار حق پرداختن به كشاورزى نداشتند. سامورايى‌هاى كشاورز بايد كى از دو شقّ سامورايى يا كشاورز بودن را انتخاب مى‌كردند. سامورايى‌ها، تجّار و افزارمندان نيز مجبور به ترك زمين خود و استقرار در شهرهاى قلعه‌اى و از حق مالكيت زمين محروم شدند. به اين شكل، جا معه توكوگاوا جامعه‌اى بود با چهار قشر سامورايى، دهقان، تاجر و افزارمند. ( Nakane, 1990 , PP . 213-4)

سامورايى‌ها كه حدود 6% جمعيت را تشكيل مى‌دادند، كه مجاز به فعاليت اقتصادى نبودند. اين مسأله علاوه بر صلحى كه در نتيجه اين تمهيدات فراهم آورد، موجب شد تا سامورايى‌ها به عنوان يك قشر نظامى، به تدريج به گروى ادارى با مستمرى مشخص تبديل شوند كه مناصب ادارى را بدواً، بر اساس پيوند خانوادگى و در مرحله دوم، بر اساس لياقت شخصى اشغال مى‌كردند. در واقع، از ميان مؤلفه‌هاى گوناگون ارزشمند، بيش از همه، از قدرت سياسى (اقتدار) برخوردار بودند. اما قدرتى كه منافع مادى محدود (مستمرى) و پايگاه اقتصادى شكننده‌اى به همراه داشت. ‌( Ibid. P . اين نظام قشربندى و تعيين دقيق حدود آن موجب شد تا در قلمرو روستايى، اجتماعات روستايى از مجموعه ‌226) كشاورزان بدون حضور سامورايى و تاجر تشكيل شود. در اوايل حكومت توكوگاوا، هر خانواده دهقانى قطعه زمينى براى كشت در اختيار داشت. اما به تدريج، تمايز ميان دهقانان مرفّه ( Honbyakusho ) و ساير دهقانان ظاهر گرديد. گروه اول به قشر زميندار ژاپن تبديل شدند. در اواخر عهد توكاگاوا، اين گروه بودند كه زمين‌هاى خود را اجاره مى‌دادند. اين گروه از زمين‌داران در واقع، خانواده‌هاى كشاورزان باسابقه‌اى بودند كه از طريق تسلط خود بر مقامات ادارى روستا و تقسيم آب و زمين‌هاى متعلق به خاندان خويش را گسترش داده بودند. اينان بر خلاف زمين‌داران در ايران و جوامع ديگر امپراتورى، عمدتاً در روستاها ساكن بودند و علايق محوّلى به زمين داشتند، در حالى كه فاقد قدرت سياسى بودند. در واقع، مالكيت زمين بنا به نظام قشربندى مقرّر هيچ‌گونه اقتدار سياسى به همراه نداشت و آن‌ها را قادر به ورود به جرگه نخبگان سياسى نمى‌ساخت. به همين دليل، فعاليت آن‌ها معطوف به قلمرو عمل اقتصادى (كشاورزى، اجازه‌دارى، تجارت، رباخوارى و صنايع دستى) گرديد. ( Sato, 1990 , P. 41)

همين مسأله موجب شد تا درگذر به اقتصاد صنعتى، در فرايند توسعه و اصلاحاتى كه در زمينه كشاورزى از سوى دولت اعمال شد، اين گروه قادر به واكنش نباشند. زيرا در تصميم‌گيرى‌هاى دولتى و قدرت سياسى و نظامى مشاركتى نداشتند. متقابلاً سامورايى‌ها نيز با توجه به عدم وابستگى آن‌ها به زمين قادر بودند تا در جهت توسعه به عمل انقلابى دست زنند.

از سوى ديگر، جدايى سامورايى از كشاورزى و مالكيت زمين همراه با منزلت بالاى وى در جامعه موجب گرديد تا براى گروه‌هاى ديگرى چون تجّار نيز زمين و مالكيت آن ويژگى خود را به عنوان نماد منزلت از دست دهد. نتيجه آن، بود كه در آخر عهد توكوگاوا كه تجّار از لحاظ مالى قدرت و قوّت يافتند، سرمايه خويش را به سمت خريد و فروش زمين سوق ندهند و موقعيتى مشابه كشورهاى اروپايى در مرحله گذرا به اقتصاد صنعتى به وجود نيايدكه خود به عنوان يك مانع در جهت توسعه صنعت محسوب مى‌شود.

همچنين ممنوعيت تجّار و اصناف از اقدام به سكونت در روستا و كشاورزى و همچنين ممنوعيت آن‌ها از ورود به قشر سامورايى موجب گرديد تا تجّار و اصناف نيز على‌رغم قدرت اقتصادى و مالى به سوى زمين‌دارى تمايل پيدا نكنند و قادر به اقدام سياسى نباشند.

در واقع، نظام قشربندى ژاپن و مرزهاى مشخصى كه براى آن تعيين شده بود، از تمركز فرصت‌ها در يك قشر جلوگيرى مى‌نمود. همين مسأله موجب شد تا سه قشر سامورايى، تجّار و اصناف، و كشاورزان (زمين‌داران) علايق محوّلى نسبت به حوزه مشخص عمل سياسى و بوروكراتيك، تجارت و كشاورزى پيدا كنند. به بيان بشلر، فضايى فراهم شد تا در آن، هر قشرى اقشار مذكور ارزش‌هاى متعلق به حيطه عملش در سلسله مراتب ارزش‌هاى آن ارجحيت يابد، از جمله در حوزه اقتصادى براى اقشار كشاورز و زمين‌دار، تاجر و صنعتگر و در حوزه سياسى، ارزش‌هاى سياسى براى سامورايى در سلسله مراتب ارزش قوّت يابد. اين خود زمينه‌ساز جدايى اقتصاد از سياست، غلبه ارزش‌هاى اقتصادى در حيات اجتماعى ژاپن (شهرها و روستاها) گرديد كه هر دو به عنوان وجوهى از توسعه تلقى مى‌شوند.

از سوى ديگر، تداوم توسعه درون‌زاى ژاپن را نيز مى‌توان در بخشى نتيجه همين ويژگى نهاد قشربندى ژاپن دانست كه از تمركز فرصت‌ها در يك قشر جلوگيرى مى‌نمود، زيرا كشاورز ژاپنى با همه فشار مالياتى (خصوصاً در دوره اول توكوگاوا) با جدايى از سامورايى كشاورز، امكان اقدام سياسى نداشت.

مين‌دار و تاجر ژاپنى نيز وضعيتى مشابه داشت. در مقابل نيز سامورايى، به خصوص دايميوها و مراتب بالاى بالاى سامورايى، در فقدان پيوند با كشاورزان و روستاييان به عنوان پشتوانه‌اى مادى و انسانى براى شورش و اقدام سياسى، قادر به شكل‌دهى حركات دورى جنگ‌هاى خانگى و درگيرى‌هاى منطقه‌اى نبودند.

نهاد قشربندى و توسعه در ايران

تحقيقات تاريخى نشان مى‌دهد، در ايران، نظام قشربندى، نظامى با ويژگى تمركز فرصت‌ها و پيوند متقابل بوده است; به اين معنى كه افراد با دست‌يابى به قدرت سياسى، قادر به تملّك اراضى و جلب احترام بودند. ريشه اين وابستگى متقابل را مى‌توان در نهاد «اقطاع» جستوجو كرد; نهادى كه در عصر عباسيان شكل مشخصى به خود گرفت و تا دوره قاجار (مشروطيت) يكى از اشكال عمده عمل حكومت‌ها در زمينه تأمين نيروهاى نظامى و ادارى بود.

امپراتورى عباسى به عنوان دومين امپراتورى مسلمانان با روبه‌رو شدن نيروهاى رزمنده‌اش آن با موانعى در راه پيش‌روى خود، در جريان گسترش امپراتورى، از يك منبع عمده تأمين نيازهاى مالى نيروهاى نظامى (يعنى غنيمت) محروم شد و در تلاش براى تأمين اين نيرو، شيوه اقطاع شكل گرفت. (المبنون، 1362، ص 4121)

در اين حالت، نيروهاى نظامى كه تا آن زمان از طريق غنيمت جنگى امرا معاش مى‌كردند، البته به درآمد حاصل از زمين روى آوردند. و در جريان گذشت زمان، همان گونه كه لمتون بر اساس شواهد تاريخى نشان مى‌دهد، اقطاع (تيول) به ملك شخصى و موروثى فرد تبديل شد. به اين شكل، فرد از طريق دست‌يابى به قدرت و پايگاه ادارى در حكومت، به منبع و فرصت ديگرى هم دست مى‌يافت و به اين ترتيب، مهم‌ترين حوزه منابع مادى (زمين) به سياست پيوند مى‌خورد.

اين وابستگى فرصت‌ها (قدرت و بهره‌مندى مادى) با يكديگر در فرايند حيات اجتماعى ايران با ساز و كارهايى كه در ساخت جامعه ايجاد مى‌كرد، در موقعيت‌هاى گوناگون كه براى توسعه ايران فراهم شده بود، به عنوان مانع عمل كرد. عصر صفوى كه به عنوان كى از دوره‌هاى شكوفايى و توسعه ايران شناخته مى‌شود، يكى از عواملى كه در بلند مدت در افولش مؤثر بود، همين نظام قشربندى با ويژگى تمركز فرصت‌ها بود. (رجب‌زاده، 1374، صص 80179 و 17214)

در مشروطيت، على رغم لغو قانونى تيول‌دارى، نهاد قشربندى از طريق پيوند زمين‌دارى و مالكيت با قدرت سياسى و تحت تأثير سنّت تاريخى، اهميت مالكيت زمين به عنوان نماد منزلت، بورذوازى ايران را هم به سمت زمين‌دارى متمايل ساخت و به جاى اقطاع‌داران گذشته، طقه‌اى از زمين‌داران و تجّار را شكل داد كه علايق محول نسبت به زمين داشتند و به توسعه، كه مستلزم افتراق اقتصاد و سياست بود، وى خوش نشان نمى‌دادند. (اشرف، 1359، شجيعى، 1372 و رجب‌زاده، 1374)

همين ويژگى نهاد قشربندى در تركيب با وجوه ديگر ساخت اجتماعى در دوره جديد نيز عاملى است كه فرايند نوسازى در ايران را با مشكل مواجه مى‌سازد. در دوره رضا شاه، شاهد مجموعه اقداماتى بوديم كه به عنوان اقدامات نوسازى و توسعه‌اى شناخته مى‌شود; مانند تقويت بنيه ادارى كشور ( Foran, 1993 , P. 221)، گسترش شبكه راه‌آهن، راه‌ها و شبكه ارتباطى، مهار تجارت خارجى و شبكه پولى و اعتبارى و گسترش مؤسسات تعليم و تربيت جديد. (كدى، 1369، ص 61149، 861) اما على‌رغم اين اقدامات شاهد تداوم توسعه‌نيافتگى ايران هستيم. در ريشه‌يابى و تحليل ساختارى، مجدداً به پيوند متقابل فرصت‌ها در نظام قشربندى ايران، به عنوان مهم‌ترين عامل در عدم تداوم اين فرايند و حتى منتج شدن به شرايط ضرر توسعه و افت شرايط توسعه‌اى نسبت به دوره قاجارى، مى‌رسيم. (رجب‌زاده، صص 313308)

مجموعه مباحث فوق نشان مى‌دهد وابستگى متقابل فرصت‌ها در نهاد قشربندى در تركيب با مجموعه عوامل ديگر به عنوان مانعى بر سر راه توسعه عمل مى‌كند و در توسعه‌نيافتگى ايران، وابستگى متقابل فرصت‌ها در نهاد قشربندى عامل مهمى بوده است.

انقلاب اسلامى، روحانيت و توسعه

اكنون سؤالى كه مطرح مى‌شود اين است: با وقوع انقلاب اسامى در ايران، كه با جابه‌جايى اقشار در سلسله مراتب اجتماعى همراه بوده، آيا فرصتى فراهم شده است كه نهاد قشربندى در جهت نهادى با عدم تمركز و وابستگى فرصت‌ها تغيير يابد؟ قرارگرفتن روحانيت در رأس حكومت و بهره‌مندى آن از قدرت فقط يك جا به جايى قشرى بوده يا اين‌كه (همراه با آن) نهاد قشربندى هم تغيير يافته است؟

در واقع، با وقوع انقلاب اسلامى در ايران دو حالت ممكن براى جامعه ايران به صورت نظر قابل طرح است;

1ـ انقلاب اسلامى را عاملى بدانيم كه طى آن جابه‌جايى قشرى رخ داده، دون اين‌كه در نهاد قشربندى تغييرى به وجود آمده باشد. در اين حالت، مى‌توان انتظار داشت كه شيوه‌هاى گذشته در زمينه تبديل حكّام به اشراف جديد ادامه يابد و روحانيت به عنوان گروهى كه قدرت را در اختيار دارد، بر اساس وابستگى فرصت‌ها، در زمينه دارايى و ثروت هم جزء گروه ممتاز قرار گيرد. در نتيجه چنين شرايطى، فرايند گذشته ادامه مى‌يابد و تفكيك و افتراق سياست و اقتصاد با مانع روبه‌رو خواهد شد.

2ـ انقلاب را عاملى بدانم كه در آن همراه با جابه‌جايى قشرى، نهاد قشربندى هم تغيير كند; به اين معنى كه روحانيت على‌رغم اين‌كه قدرت و حكومت را به مثابه حقى ويژه فقيه به حساب مى‌آورد، اين قشر را از پرداختن به دنيا و اندوختن مال و تملّك باز دارد، در اين حالت است كه با جابه‌جايى قشرى در جامعه، نهاد قشربندىنيز به سمت عدم تمركز فرصت‌ها ميل مى‌كند و اين امكان را فراهم مى‌آورد كه منافع اقتصادى در حوزه‌اى نسبتاً مستقل از سياست توسعه يابد و اقشارى موازى در جامعه شكل گيرد كه هر يك از بخشى از فرصت‌ها بهره‌مند باشند. اين تغيير، سلسله مراتب اجتماعى را نيز از شكل هرمى آن به شكلى هم‌سطح تغيير مى‌دهد كه در آن فرصت‌ها به موازات يكديگر در اختيار اقشار گوناگون قرار مى‌گيرد و رابطه‌اى متقابل و نسبتاً برابر ميان آن‌ها شكل مى‌گيرد، نه رابطه‌اى يك سويه و شيب‌دار.

دو حالتى كه طرح شد، دو امكان براى جمهورى اسلامى، پس از انقلاب بود كه تحت تأثير اقدام و عمل حكومت و روحانيت مى‌توانست يكى از آن‌ها تويت شود.

اما امام خمينى(رحمه الله)، كه در جهت تثبيت روش‌ها و نهادى كردن امور در جريان انقلاب و سال‌هاى پس از آن نقش تعيين‌كننده داشت، با تأكيد بر ساده‌زيستى روحانيت و زىّ طلبگى و تداوم سنّت حسنه سلف، كه وجهى از مشروعيت مراجعه افراد به آن‌ها را در امور شرعى و عرفى تشكيل مى‌داد و به عنوان وجهى از حيات روحانى از سوى اقشار ديگر پذيرفته شده است، مسير ممكن دوم را تقويت نمود.

مطلب ذيل از كتاب ولايت فقيه ايشان هر دو وجه اين مطلب را يك جا بيان مى‌كند: «كليه امورى كه به عهده پيغمبران است فقهاى عادل موظف و مأمور انجام آنند ... تا هنگامى كه به منجلاب دنياطلبى درنيامده‌اند. پس اگر فقيهى در فكر جمع‌آورى مال دنيا باشد، عادل نيست.» (ص 92)

در كنار اين مسأله، شيوه امام خمينى(رحمه الله) در زندگى و سپس تأكيد بر نظارت بر مقامات الى مملكتى از جمله رهبرى از لحاظ دارايى‌هايى كه پيش از تصدى و پس از تصدى داشته‌اند و تدوين آن به صورت قانون، شواهد ديگرى است كه نشان مى‌دهد نهادى كردن و نهادى شدن ولايت فقيه در جامعه كه قدرت و حكومت را به فقيه منحصر مى‌كند، از روى‌آورى وى به دارايى و ثروت مانع مى‌شود.

البته بايد توجه داشت كه در گذشته، اگرچه «روى‌آورى به دنيا» امرى مذموم شناخته مى‌شد (به ويژه براى روحانيت)، اما به دليل اين‌كه روحانيت از قدرت دور بود. اين شيوه چين نقشى در حيات اجتماعى نداشت; زيرا اقشارى قدرت را در اختيار داشتند كه تملّك و افزودن به دارايى را جزو شؤون حكّام مى‌دانستند.

فرايند طى شده در دوره پس از انقلاب اسلامى نيز نشان مى‌دهد، جامعه در مسير افتراق مذكور تا حدى پيش رفته است. هر چند كه نيروهايى وجود دارند كه در جهت حفظ شيوه‌هاى گذشته و دست‌يابى به ثروت از طريق پيوند با مراكز قدرت عمل مى‌كنند، اما مى‌توان انتظار داشت كه در آينده افتراق مذكور بيش‌تر شود، به ويژه اگر كسانى كه در قدرت دستى دارند، از لحاظ عرف جامعه و هنجارهاى دينى، خود را ملزم به اين ببينند كه از قدرت خويش براى دست‌يابى به مواهب مادى سود نجويند.

با توجه به نكات ارائه شده، مى‌توان گفت: نهاد ولايت فقيهكه حكومت را حق فقيه مى‌داندو ويژگى زىّ طلبگىكه وى را از اقدام براى دست‌يابى به فرصت‌هاى ديگر باز مى‌دارد و به صورت يك نهاد قدرتمند و رويه هنجارى هم در ميان روحانيان و هم مردم قوام گرفته است دو عاملى است كه از طريق تأثيرگذارى و شكل دهى به نهاد قشربندى بر تفكيك اقتصاد از سياست و توسعه جامعه تأثير مثبت دارند; در حالى كه تأكيد بعضى بر تمتّع روحانيت از متاع دنيا و مداخله و بهرهورى آن‌ها از حوزه اقتصاد، در شرايطى كه حكومت در اختيار آن‌هاست، در فرايند تفكيك اقتصاد از سياست اثرى منفى دارد و به عنوان مانع توسعه عمل مى‌كند. n

1ـ احمد اشرف، موانع تاريخى رشد سرمايه‌دارى در ايران دوره قاجاريه، پيام، بى‌جا، 1359

2ـ احمد رجب زاده، تحليلى جامعه‌شناختى از توسعه‌نيافتگى: بررسى تطبيقىتاريخى ايران ژاپن، رساله دكترى، دانشكده ادبيات، دانشگاه تربيت مدرّس، تهران، 1374

3ـ زهرا شجيعى، نخبگان سياسى ايران از انقلاب مشروطيت تا انقلاب اسلامى، چ اول، سخن، تهران، 1372، ج 14

4ـ نيكى. آر. كدى، ريشه‌هاى انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهى، چ اول، قلم، تهران، 1369

5ـ ا. ك. س. لمتون، مالك و زارع در ايران، ترجمه منوچهر ميرى، چ سوم، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1362

6- Abraham, Francis M., Perspectives on Modernization: Toward A General Theory of third Development (Washinton D. C. University, Press of America, 1980).

7- Barber, Bernard, Social Stratification in: International Eccyclopedia of the Social Sciences, David L. Sills (ed.), Vol. 15, pp. 288-296, (New York: Macmillan Company, The Free Press, 1968).

8- Bellah, Robert, N., Tologawa Religion, (Boston: Beacon, 1957).

9- Black, Cyril, E. and Others, The Modernization of Japan And Russsia: A Comparative Study, (New York: Free Press, 1975).

10- Davis, Winston, Religion And Development: Weber and East Asia Experience in: Understandign Political Developmen, Myron Weiner & Samuel Humtington (eds.) pp. 221-279, (Boston: Little, Brown, 1987)

11- Eisenstadt, Shmuel N., Social institution in: Inrernational Encyclopedia of the Social Sciences, David L. Sill (eds.), Vol. 14, pp. 409-421 (New York: Macmillan Company & The Free press, 1968).

12- Foran, John, F., fragile Resistance, Social Transsformation Iran trom 1500 to the Revolution (Westiew Press Inc., 1993).

13- Hintze, Otto, Economics and politics in the Age of Modern Capitalism in: The Historcal Essays of Otto Hintze, Flix Gilbert (ed.), pp. 425-452, (oxford University Press, 1975).

14- Sato, Tsuneo, Tokogawa Villages and Agriculture , in: Tokogawa Japan, the Socila and Economic Antecedents of Modem Japan, Chie Nakane & Shinzaburo Oishi (eds.), (University of Tokyo Press, 1990).

15- Makane, Chie, Tokogawa Society , in: Tologawa Japan, the Social and Economic Antecendents of Modem Japan, Chie Makane & Shinzaburo Oishi (eds.), (University of Tokyo Press, 1990).

16- Shanon, thomas R., An Introduction to the World - system Perspective, (Westview Press, U.S.A., 1986).

17- Skocpol, Theda & Trimberger, Ellen Kay, Revolutions and the Workd-Historical Developmeent of Capitalism in: Social Change in the Capilakist Workd Economy, pp. 121-136.

18- Tehranian, Magid, Communication and Revoluton in Asia Western Domination and Cuitural Restoraton in Japan an Iran in: The Iranan Journal of Imternaton Affairs, Vol. 4, No. 3 & 4, pp. 586-616, (1992).

19- Ward, Robert E & Rustow, Dandwart (eds.), Political Modernization in Japan and Turkey, (Princeton University Press, 1964).

20- Yasuba, Yasukichi & Dhiravegin, Lidhit, Initial Conditions, Institutional Changes, Policy, and Their Concequences: Sian and Japan, 1815-1914 in: Japan and the Developing Countries, Kazushi Ohkawa & Gustav Ranis (eds.), (Yale Univetsity, 1985).