كثرت گرايى در بوته نقد

حسن كامران

اشاره

در عصر ارتباطات و انفجار اطلاعات نمى توان كثرت و تنوع اديان را ناديده گرفت. در اين عصر، ما با انواع اديان آسمانى و زمينى از جمله يهوديت، مسيحيّت، اسلام و مذاهب شيعى و سنّى، فرقه هاى مورمونيسم، پروتستانيسم، آئين كنفوسيوس و... رو به رو هستيم و ناچاريم درباره اين كثرت ها ديدگاه و تفسيرى داشته باشيمودرزمينه حقانيّت وهدايت يابطلان و ضلالت آن هاداورى كنيم.

پرسش اساسى كه براى هر متفكرى مطرح مى شود اين است كه تعدّد و تنوع آراى دينى و غيردينى از يك سو و تعدد، تكثر و تنوع اديان مختلف از سوى ديگر، و نيز تنوع مذاهب هر دين را چگونه بايد تفسير كرد؟ اديان و مذاهب مختلف چه بهره اى از حقيقت دارند؟

آيا همه اديان بر حق اند يا تنها يك دين حق وجود دارد؟ از ديدگاه هاى گوناگون، پاسخ هاى متعددى به اين پرسش ها داده شده است، از قبيل «طبيعت گرايى»، «وحدت گرايى»، «شمول گرايى»، «كثرت گرايى» و «انحصارگرايى».

ما در نوشتار پيشين، به نقد و بررسى مختصر سه ديدگاه اول پرداختيم و اينك بيان تفصيلى و نقد و بررسى دو ديدگاه اخير را آغاز مى كنيم. در اين مجال مختصر به بيان معانى لغوى و اصطلاحى كثرت گرايى و پيشينه تاريخى آن خواهيم پرداخت.

موضوع تحقيق

كثرت گرايى دينى ( Religious pluralism ) يكى از مفاهيم و مباحث فلسفه دين و كلام جديد به شمار مى رود. اين واژه نيز همانند بسيارى از مفاهيم سياسى، اجتماعى، فلسفى و كلامى، از مفاهيم وارداتى محسوب مى شود كه با انتقال علوم و معارف مغرب زمين به كشورهاى رو به توسعه، وارد شده و در اثر ارتباط فرهنگى و تحولات انديشه ها مهمان فرهنگ مشرق زمين گرديده است.

كثرت گرايى عمدتاً در دو قلمرو جامعه و فرهنگ مطرح مى شود. يكى از شاخه هاى كثرت گرايى در ساحت فرهنگ، كثرت گرايى دينى است. كثرت گرايى دينى به معناى به رسميّت شناختن تمام اديان است. كثرت گراها مى گويند: حقيقت مطلق و نجات و رستگارى را منحصر در يك دين و مذهب و در پيروى از يك شريعت و آئين ندانيم بلكه معتقد شويم كه حقيقت مطلق، مشترك ميان همه اديان است و اديان و مذاهب و شريعت هاى مختلف در حقيقت، جلوه هاى گوناگون «حق مطلق»اند و در نتيجه پيروان همه اديان و مذاهب، به هدايت و نجات دست مى يابند. كثرت گرايى دينى، با استمداد از مبانى كلامى، معرفت شناختى و اجتماعى، هم چون وحدت گوهر اديان، تجربه دينى، تعدّد حقيقت، ذو مراتب و ذوبطون بودن حقيقت، تكافؤادلّه، تفكيك نومن از فنومن و نسبيّت معارف و...فتوا به تساوى اديان و مذاهب در بهره مندى از حقيقت، هدايت و سعادت داده است.

در واقع، كثرت گرايى دينى، تفسيرى است از تعدد و تنوع اديان، نسبت به رستگارى اخروى و حق يا باطل بودن آن ها، و بدان معناست كه گرچه حقيقت در نفس الامر واحد و ثابت است، ولى آن گاه كه حقيقت واحد در دسترس فكر و انديشه و تجربه دينى بشر قرارگيرد،به تكثر رنگين مى شودواز آن جهت كه همه آن ها به نحوى به حقيقت دسترسى پيدا مى كنند، در نجات و رستگارى شريك اند.

لوازم بيّن كثرت گرايى دينى

فروكاستن وحى تا حدّ يك «تجربه روانى شخصى»، حذف مفاد معرفتى از دين، به ويژه در قلمرو ماوراى طبيعت، بر كنار سازى شريعت عملى از گوهر دين، تفكيك دين حتى از اخلاق ودر نتيجه، حكم به تساوى اديان و عقايد و به غيرقابل داورى بودن آن ها، «ايمان» را معلولِ «علل» و نه مدلولِ «دلائل» دانستن، تأويل مادّى «معرفت دينى» و سرانجام از بوته در آوردن شيرى بى يال و دُم و اشكم، دين منهاى «عقايد» منهاى «احكام» و حتى منهاى اخلاقيّات، از لوازم بيّن به معنى الاخص «كثرت گرايى دينى» است.

رويكردهايى كه از دوران باستان تا امروز، نسبت «شاعرى»، «سحر» و «جنون» به انبياء(عليهم السلام)داده اند، وحى را از همين نقطه عزيمت «تجربه روانى و مواجيد خصوصى» تعريف كرده اند و نبوّت را تركيبى از زبان شاعرانه، تصرّفات ساحرانه و حادثه هاى روانى جنون آميز خوانده و پيامبران را حداكثر، مصلحانى بشرى دانسته اند كه به استظهارِ مقدارى حالات برآمده از «خلوت خلاّق» و روحيه اى انقلابى، «فراخوان اجتماعى» داده و با تيغ «كاريزما» تاريخ را تسخير كرده اند! 1

معانى لغوى و اصطلاحى كثرت گرايى

كثرت گرايى معانى لغوى و اصطلاحى متعدّدى دارد:

الف) معانى لغوى اين واژه در فرهنگ آكسفورد، اين گونه تعريف شده است:

1ـ زندگى در جامعه اى كه از گروه هاى نژادى مختلف تشكيل يافته و اين گروه ها داراى زندگى سياسى و دينى مختلف مى باشند.

2ـ پذيرش اين اصل كه گروه هاى نژادى مختلف مى توانند در يك جامعه به صورت صلح آميز زندگى كنند. اين تعريف متضمّن يك ايده و مكتب فكرى است. 2

معادل هاى ( Pluralism ) در زبان فارسى عبارتند از:

1ـ تكثر و چندگانگى. 3

2 ـ تعدّد مقام و دارا بودن بيش از يك منصب در كليسا. 4

ب) كثرت گرايى در اصطلاح دست كم چهار نوع كاربرد دارد:

1ـ معنى اوّل آن مترادف و منطبق با تسامح ( Tole rance )مى باشد كه به معنى مدارا و همزيستى مسالمت آميز براى جلوگيرى از جنگ ها و تخاصمات است. در اين تعريف، كثرت ها به عنوان واقعيت هاى اجتماعى پذيرفته شده اند; يعنى پيروان هر يك از اديان و مذاهب، در عين اين كه هر يك، فقط خود را بر حق و اهل نجات مى دانند، در عمل با پيروان اديان و مذاهب ديگر به بردبارى و شكيبايى و از سر تسامح برخورد مى كنند. ما اين تكثر را در بين دو فرقه از يك مذهب، بين دو مذهب از يك دين، و بين دو دين الهى پذيرفته ايم. مانند زندگى مسالمت آميز فِرَق شيعه در كنار هم، و يا همزيستى مسالمت آميز شيعه و سنّى در جهان اسلام، يا پيروان اسلام، مسيحيّت و يهوديّت كه با احترام و ادب نسبت به همديگر برخورد مى كنند و به نحو مسالمت آميز به رفت و آمد، بحثو مناظره و تجارت مى پردازند. البته، اين كثرت گرايى، ربطى به عرصه فكر و نظر ندارد. زيرا هر گروه خود را حق و ديگرى را باطل مى داند.

ما آيات زيادى داريم كه تصريح مى كند، در اسلام زندگى مسالمت آميز با اهل كتاب پذيرفته شده است. مانند آيه شريفه كه مى فرمايد: ]امّا[ خدا شما را از كسانى كه در ]كار[ دين با شما نجنگيده و شما را از ديارتان بيرون نكرده اند، باز نمى دارد كه با آنان نيكى كنيد و با ايشان عدالت ورزيد، زيرا خدا دادگران را دوست مى دارد. (ممتحنه: 8) معنى آيه شريفه اين است كه با اين كفّار رفتار دوستانه، احسان و عدالت داشته باشيد. پيغمبر اكرم و اهل بيت(عليهم السلام) نيز تأكيدات فراوان بر روابط ميان فرقه هاى مختلف مسلمانان داشته اند; حضرات ائمّه اطهار(عليهم السلام)همواره اهل تشيّع و تسنّن را تشويق مى نمودند كه در نمازهاى جماعت، عيادت از مريض و در تشييع جنازه و ساير امور يكديگر مشاركت داشته باشند و از كمك و مساعدت به يكديگر دريغ نورزند. بنابراين، ما در مورد معناى اوّل تكثرگرايى هيچ مشكلى نداريم، زيرا همان طور كه بيان شد، اسلام همزيستى مسالمت آميز با اديان الهى را پذيرفته است. در داخل حكومت اسلامى نيز فى الجمله اين امر پذيرفته شده است. زيرا پيروان فرقه هاى مختلف و مسلك هاى متفاوت در كنار مسلمانان و در پناه حكومت اسلامى به زندگى خويش ادامه مى دهند و از حقوق شهروندى برخوردار هستند. 5

2ـ معنى دوم كثرت گرايى اين است كه، دين واحدى از سوى خداوند آمده كه چهره هايى مختلف دارد. اختلاف در جوهر اديان نيست بلكه در فهم دين است. كسانى به گونه اى آن امر الهى را فهميدند و يهودى شدند، عده اى ديگر، به شكل ديگرى فهميدند و مسيحى شده اند و كسانى به شكل ديگرى فهميدند و مسلمان شدند. هر پيامبرى به گونه اى حقيقت را درك و بيان نموده است. به همين جهت يكى قائل به توحيد و ديگرى قائل به تثليث شده است. هر كسى براساس ذهنيّت و فهم خود، چهره اى از اين حقيقت را درك مى كند. فهم هيچ كس بر فهم ديگرى ترجيح ندارد. ما صراط مستقيم واحد نداريم، بلكه صراط هاى مستقيم داريم و همه آنها درست محسوب مى شوند. آنچه در دسترس هر بشرى حتى پيغمبر قرار مى گيرد، ضمانت و صحّت مطلق ندارد. يك حقيقت ثابت الهى نيست. آن چه در حوزه معرفت ما قرار دارد، صرفاً برداشت هاى ذهنى هر يك از پيامبران است كه تابعى از شناخت هاى طبيعى، فيزيكى، اجتماعى، سياسى و ارزش هاى زمان هر يك از آنان مى باشد.

در اين تعريف، به يك حقيقت واحد و ثابت اعتراف مى شود، امّا حقيقتى كه به طور خالص در دسترس هيچ انسانى حتى پيغمبر قرار نمى گيرد. در نتيجه، هيچ مكتبى بر مكتب ديگر ترجيح ندارد. در داخل يك دين هم هيچ مذهبى بر مذهب ديگر ترجيح ندارد.

اين نظريه نسبت به محكمات و ضروريات دين نمى تواند درست باشد و سخن بسيار غلطى است ولى در شكل ساده و در محدوده مسائل نظرى و ظنّى قابل پذيرش است. 6

3 ـ معناى سوم كثرت گرايى اين است كه حقايق كثيرند و ما حقيقت واحد نداريم. عقايد متناقض صرف نظر از اختلاف فهم هاى ما، همه حقيقت هستند. اين معنى، قطعاً غلط است زيرا تناقض بديهى البطلان است. كثرت گرايى به اين معنى، يك مفهوم وارداتى است و ريشه در كلام مسيحى و اختلافات كليسا با دست آوردهاى علوم تجربى دارد و ما كه چنين مشكلاتى نداشته ايم نيازى به طرح چنين راه كارهايى نداريم. 7

4ـ معنى چهارم كثرت گرايى اين است كه حقيقت، مجموعه اى از اجزا و عناصرى است كه هر يك از اين عناصر، در يك دين از اديان يافت مى شوند. بنابراين، ما هيچ دين جامعى نداريم بلكه مجموعه اى از اديان داريم كه هر يك سهمى از حقيقت دارند. در اسلام، تنها بخشى از حقيقت يافت مى شود و در مسيحيّت، بخش ديگرى و در يهوديّت، و... بخشى ديگر. همچنين شايد هيچ دينى نداشته باشيم كه هيچ سهمى از حقيقت نداشته باشد بلكه در هر دين، بخشى از حقيقت يافت مى شود.امّانه مسلمان و نه هيچ كس ديگرى نمى تواند بگويد كه دين من به تمام حقيقت رسيده است.

كثرت گرايى در معنى چهارم نيز پذيرفته نيست. زيرا اسلام، دينى واجد همه حقايق دينى است، نه اين كه فقط بخشى از حقيقت را شامل باشد. 8

پيشينه تاريخى كثرت گرايى

كثرت انگارى نسبت به دين، طرحى است كه برخى از دانشمندان و متكلّمين غربى با تأثيرپذيرى از ديدگاه فلسفى خاصى در پاسخ به بعضى مسائل عقيدتى و همچنين براى حلّ برخى از مشكلات اجتماعى ارائه مى دهند. كثرت گرايى، يك طرز تلقّى، در الهيات مسيحى است و اگر كلام مسيحى و اختلاف فرقه هاى مسيحيّت را ندانيم، نمى توانيم كثرت گرايى را درست بفهميم.

اديان مورد قبول مردم دنيا از لحاظ معقوليّتِ اصول و مبانى شان، به دو گروه تقسيم مى شوند:

الف) اديانى كه اصول و مبانى اوّليه آنها معقول است، به اين معنى كه معلّم و مبلغ آن دين، اصول و مبانى اساسى و اوّليه دين خود را ارائه داده باشد و پيروان آن دين نيز اين اصول را در حوزه ادراكى خود، تا حدودى تصوّر كرده و تصديق مى نمايند. به عنوان نمونه، «اللّه تباركو تعالى وجود دارد كه مبدأ، خالق و سلطان مطلق هستى است و اوداناوتوانااستو ربوبيّت عالم و آدم در دست اوست».

«انسان به دنبال زندگى دنيوى، وارد مرحله ديگرى از حيات اخروى مى شود كه كيفيّت آن زندگى، از لحاظ بدبختى و خوشبختى، نتيجه عملكرد انسان در حيات دنيوى خويش است».

اين اصول و مبادى، همه از نوعى معقوليّت برخوردارند; يعنى دستگاه ادراكى انسان از تصوّر و تصديق آنها ناتوان نيست. مثلاً عقيده به مبدأ جهان، متكى به اصل «علّيت» است كه حتى اذهان ساده، و درمواردى حتّى اذهان برخى ازحيوانات نيزآن راادراك مى كنند.

اين كه هر پديده اى محصول مجموعه اى از علل و عوامل است، امرى است بديهى و مشهود و مورد تجربه زندگى روزمره ما. بنابراين، اديانى كه اصولشان از اين دست باشد، از معقوليت و به عبارت ديگر از مقبوليت عقلى بهره مند خواهند بود. و قبول اين اصول تنها بر اساس تحليل عقلى بوده و نيازى به توسّل به مبانى غير عقلانى مانند احساس، اراده و يا تفكيك حوزه عقل و ايمان نخواهيم داشت. برخلاف الهيّات مسيحى كه قبول اصول آن با توسّل به مبانى غير عقلانى مانند تفكيك امور فوق است.

ب) اديانى كه اصول و مبانى اوّليه آن ها معقول نيستند. منظور ما از «نامعقول» يا «غير عقلانى» يا به اصطلاح ديگر، «شطحى» آن است كه قضيه اى چنان باشد كه ذهن انسان، نتواند آن را دريابد و در خود بگنجاند، و يا آن كه با اصول حاكم بر ذهن انسان، در تضادّ بوده و در نتيجه، براى ذهن ما غير قابل تصديق و قبول باشد. مانند اين گفته مسيحيان كه «عيسى مسيح هم جنبه الوهى دارد و هم جنبه بشرى و خداوند ذات واحد سه گانه اى است كه در سه اقنوم پدر و پسر و روح القدس، تحقق دارد». 9

اديان و مكاتبى همچون، مكاتب هندى، تصوّف و نيز الهيّات مسيحى از اصول و مبانى غير عقلانى و شطحى برخوردارند كه اين رويكرد غيرعقلانى و ضد معرفتى در كلام مسيحى مسبوق به سابقه نسبتاً ديرينه است. در ميان متكلّمان مسيحى، عقل گريزى به حدّى تشديد شد كه ريشه تمييز عقلانى در باب «حقانيّت» را بركند. كثرت گرايى دينى، يك دكترين عقل گريز بلكه عقل ستيز در واكنش به عقل گرايى دكارتى بود.

ريچارد سويين برن ( R. Swinburne )، دفاع عقلانى از دين را غير لازم ديد.

سويدلر( A.Swidler )، دايره حقانيّت را به قدرى وسيع گرفت كه نه تنها كليه اديان و آيين ها اعمّ از توحيدى و مشركانه و بت پرستانه بلكه حتى مكاتب غير دينى چون كمونيسم را نيز در بر مى گيرد.

ويليام پى. آلستون ( W.p.Alston ) نيز استدلال را براى حلّ اختلافات نظرى به كلّى عاجز ديده و تجربه هاى دينى متعارض را قابل قبول مى دانست.

شلاير ماخر ( Schleier Mycher ) معتقد است الفاظى كه در مورد دين به كار مى رود، صرفاً سايه هيجان هاى درونى انسان ها در مورد دين است و كتاب مقدّس را صرفاً ثبت تجربيات دينى عيسى(عليه السلام)مى داند كه نبايد در تمام جزئياتش جدّى گرفته شود.

بريث ويت، ( R.B.Bryithwaite ) نيز در نظريه «دين به مثابه محمل عمل گرايى اخلاقى»، گزاره هاى دينى را صرفاً نوعى اعلام موضع شخصى در رفتار اجتماعى دانسته كه چيزى بيش از بيان تعهّد افراد ديندار به عهدهايى (كه تفاوت جدّى نيز با يكديگر ندارند)، نيست و نبايد جدّى گرفته شود.

ويتگنشتاين ( Wittgenstein, Ludwig ) در نيمه قرن بيستم بود كه كليه عقايد و گزاره هاى كلامى را كاركرد زبان در جهت اظهار مشاركت در صور حيات دينى دانست كه هيچ حجّت عقلى و الزام نظرى آن را مشايعت نمى كند.

كارل بارث، ( Karl barth ) ميان حقايق الوهى و ساير مباحث، جدايى معرفتى افكند و همه چيز را تنها موقوف به «عنايت» دانست و تلاش علمى و آگاهى آدمى را بى ثمر شمرد.

ايمانوئل كانت، ( Kant, I mmanuel ) قابليّت تحقيق را به حواسّ خمس و ارتسامات ناشى از حسّيات فرو كاست و كلام مسيحى را به «شبه گزاره هاى مفيد» تأويل كرد.

در مقولات فرا حسّى، سه طلاقه كردن عقل موجب سپتى سيزم افراطى شد و باعث تعليق حكم عقل و تلاش عمدى عليه عقلانيّت گرديد و به اين ترتيب عملاً سلسله استدلال هاى عقلى ـ دينى و اخلاقى ـ حقوقى، نافرجام و بحث ناپذير دانسته شد و هر گونه «فهم و انتخاب و تلاش براى ترجيح در قلمروى دين، ايده آل هايى خيالى خوانده شد. احكام تأليفى پيشينى انكار شد و مقدمات اصلى معارف مابعدالطبيعى (خدا ـ نفس ـ اختيار) غير قابل اثبات يقينى و محكوم به تعارضات لاينحل گرديد و گفته شد وحى، وحى درونى هر شخص است (نه وحى تاريخى بر عيساى تاريخى)، و دين احساسى باطنى بيش نيست. 10

همه اينها قطعات پراكنده يك رويكرد ضدّ معرفتى در باب دين، اخلاق و كلام دينى است كه يكى از نتايج منطقى آن، نفى حقانيّت از همه اديان است. در فضاى ديانت مسيحى، انسان با چيزهايى روبروست كه ضد عقلانى اند ولى در عين حال، بايد آن ها را باور داشت. در مسيحيّت «غايت زندگى زيستن است نه دانستن» و به گفته پولس رسول: خدا جُهّال جهان را برگزيد تا حكما را رسوا سازد. 11 و اينها همه يك رويكرد ضد معرفتى است. در حالى كه، خداوند متعال مى فرمايد: «ما خلقت الجنّ والانس الاّ ليعبدون» (ذاريات: 56) كه بعض مفسّرين مى فرمايند: ليعبدون يعنى ليعرفون. و در حديث قدسى آمده كه خداوند متعال فرمود: «كنت كنزاً مخفيّاً... فخلقت الخلق لكى اعرف» معرفت را اساس آفرينش شم رده است و دهها و بلكه صدها روايت و حديث ديگر كه ميزان ارزش اعمال و عقايد را درجه تفكّر و تعقّل شخص قرار داده اند. 12

همراهى شك و ايمان مسيحىو نتايج و ثمرات آن

در مسيحيّت، با نيروى ايمان بايد به عقايد دينى باور داشت هرچند مخالف عقل باشد. در مسيحيّت، همگان بايد به همان قضاياى نامعقول، به عنوان اصول و مبانى اوّليه دين ايمان آورند. ايمان به معنى اقرار زبانى در عين ردّ و انكار عقلى و قلبى است. و اين چنين ايمانى همواره توأم با شكّ و ترديد است و يك مسيحى همواره مى گويد: «من در عين ناباورى»، باور مى كنم. آنها حتى براى ايمان توأم با چنين شكّى ثمراتى هم قائل هستند از جمله:

1ـ شكّ، عامل اصالت ايمان است و ايمان نلريزيده از شكّ به هيچ وجه ايمان اصيل و موثّق نيست.

2ـ شكّ جلوه فروتنى است و بدون اين فروتنى تظاهر به ايمان دينى، تقليد نمودن ديانت است.

3ـ شكّ عامل مداراى دينى است و بدون گرايش به شكّ، مداراى دينى غير ممكن است. يعنى چون همگى در مبانى دينى خود شكّ دارند و احتمال مى دهند كه ديگرى بر حق باشد، لذا با پيروان اديان ديگر مدارا مى نمايند و زندگى مسالمت آميز خواهند داشت. 13 به اين ترتيب، در قرن بيستم سخن از تحمّل و تساهل به ميان آمد. در ابتدا بيشتر به جنبه هاى اخلاقى آن توجّه شد و كمتر مبانى و لوازم آن مورد تأمّل قرار گرفت. همواره به مبلغان مسيحى توصيه مى شد كه ديگران را به قهر و اجبار به مسيحيّت فرا نخوانيد. 14

علل طرح كثرت گرايى اجتماعى

پس از گسترش دامنه ارتباط بين جوامع، به ويژه پس از جنگ هاى شديد فرقه اى و مذهبى، اعم از جنگ هاى صليبى بين مسلمانان و مسيحيان و جنگ بين پيروان مذاهب مسيحى با يكديگر و آثار شومى كه اين جنگ ها بر جاى گذاشت، اين تفكّر تقويت شد كه بايد مذاهب ديگر را به رسميّت شناخت و با آن ها از در آشتى درآمد و به نفع جامعه است كه مذاهب و مكاتب مختلف با هم سازگار باشند. 15 علاوه بر اين كه، نظام سرمايه دارى پس از پشت كردن به عقل نظرى و عملى و پس از اِدبار از سنّت هاى دينى، با اتكا به عقلانيّت ابزارى يعنى فن آورى و بوروكراسى در مسير اقتدار دنيوى، ناگزير از جهانى شدن و توسعه شد و چنين نظامى ارتباطات گسترده و فراگيرى را طلب مى كرد و در نتيجه نمى توانست روابط و سنّت هاى دينى و بومى جوامع و خرده فرهنگ هايى كه در مسير اين امپراطورى عظيم جهانى قرار مى گيرند را تحمّل كند، بنابراين، كثرت گرايى اجتماعى را مطرح كردند. 16

نقطه عزيمت كثرت گرايى دينى در جهان مسيحى

نقطه عزيمت كثرت گرايى دينى در جهان مسيحى ـ ليبرال، آموزه «نجات» بود. از ديدگاه كليسا حضرت مسيح(عليه السلام) تنها راه نجات و وصول به بهشت است. در نزد پروتستان ها، اين نجات و وصول به بهشت از طريق ايمان، تأمين مى شود. در الهيّات ليبرال ـ پروتستان، رابطه مؤمن با عمل، قطع شده و از نظر آنها نبايد بر روى ساختار حقوقى خاصّى اصرار داشت. چنانچه گفته اند: بر روى عقايد هم نبايد حسّاسيّت نشان داد. زيرا از نظر آنان چيزى به نام «عقايد حقّه»، كه لزوماً بايد آن ها را درك كرد و خلاف آن را ترك كرد، وجود ندارد. پروتستان ها مى گويند: دين صرفاً يك احساس رمانتيك شخصى است، يك تمايل قلبى بدون هيچ معيار براى داورى است. نقد يا ردّ و قبول هم امكان ندارد. 17 در اين رويكرد آنچه حائز اهمّيت است، صرف ايمان داشتن است نه «موضوع ايمان» نه «روش زندگى و عمل» و نه «جدول ارزشى اديان»، هيچ كدام از اين موارد اهميّتى در آن حدّ ندارند كه منشأ موضع گيرى شوند و آن گاه كه از سرنوشت ديگر انسان ها پرسش مى شود، با طرح كثرت گرايى دينى، دوزخى بودن غير مسيحيان با انگيزه ها و دلايل مختلف مورد استبعاد يا انكار قرار مى گيرد. نجات، رستگارى و وصول به بهشت در كليساى كاتوليك، با انجام مراسمى خاص تحقّق مى يابد.

و همان طور كه قبلاً به آن اشارت رفت، در قرون وسطى كاتوليك ها معتقد بودند تنها، كسى كه غسل تعميد كليسايى داشته باشد به بهشت مى رود. از نظر كاتوليك ها، حتى حضرت موسى و حضرت ابراهيم(عليهما السلام) هم اهل بهشت نيستند گرچه مورد احترام كليسا هستند. منتهى در جايى به نام «ليمبو» كه مكانى است بين بهشت و جهنّم و عارى از هر گونه لذّت و اذيّتى، آن ها و همه كسانى كه غسل تعميدندارندولى گناهان بزرگ هم نكرده اند،معطّل مى مانند تا اين كه در روز قيامت، حضرت عيسى(عليه السلام) آنها را به بهشت ببرد.

بعدها گفتند كه براى غسل تعميد، لازم نيست كه شخصى حتماً آب روى سر بريزد، بلكه روش هاى ديگر هم گاهى كفايت مى كند. تساهل در امور دينى از سوى كاتوليك ها به مسيحى خواندن اديان غيرمسيحى انجاميد و تصريح كردند، غير مسيحيانى كه زندگى خوب و پاكى داشته باشند مسيحى اند; گرچه تعاليم مسيح(عليه السلام)را نپذيرند. اين نتيجه مفاد بيانيه شوراى دوم كليساى كاتوليك (1965ـ 1963) مى باشد. بعدها يكى از متكلّمان كاتوليك در قرن بيستم به نام «كارل رانر» ( karlrahner ) اظهار كرد كه بايد گروهى از مردم و اديان غير مذهبى را هم در واقع مسيحى بدانيم. مثلاً اگر يك مسلمان، زندگى خوبى دارد، صادقانه و پاك زندگى مى كند و كارى هم برخلاف تعاليم مسيح نمى كند، ما و خدا، او را هم مسيحى مى دانيم اگر چه غسل تعميد نكرده باشد.

جان هيك ( Hich, Jahn ) و استاد او اسميث ( C.Smith ) كه از جمله اوّلين و مهم ترين فيلسوفانى هستند كه در تبيين كثرت گرايى دينى و مبانى آن قلم زده اند، مى گويند: غير مسيحيان بسيارى وجود دارند كه تحت تأثير اديان ديگر قرار گرفته و انسان هايى پاك و بى آزار بار آمده اند. بنابراين، مزيّتِ كليسا در مورد غسل تعميد و وابسته بودن نجات و رستگارى و بهشتى شدن افراد به آن را نمى توان توجيه كرد.

بر اين اساس، جان هيك، حقانيت و سعادتمندى تمام اديان و متدينان را به عنوان كثرت گرايى دينى مطرح ساخت. جان هيك كشيشى از فرقه پرسبيترين ( Presbyterians ) در انگلستان بود كه الان در امريكا بازنشسته مى باشد. ايشان چندين سال در امريكا تدريس مى نمودند، قبلاً در شرق انگلستان (برمينگهام) بسيار فعّال بودند و با مسلمانان، هندوها و يهوديان، رفت و آمد و همكارى مى كردند. 18

پرسبيترين ها، پيامبر را، پيام آور و سخن گوى خدا يا قلم خدا ندانسته و «وحى» را نه كلماتى الهام شده بلكه شخص مسيح(عليه السلام)مى دانند. از آيين هاى هفت گانه، به شام خداوندگار و «غسل تعميد» پايبندند. گر چه تعميد را براى رستگارى، ضرورى نمى دانند. عيسى را پسر خدا مى دانند كه براى رستگارى بشر به صورت انسان درآمده، پس او خداى حقيقى و پسر حقيقى است! تثليث، سه تجلّى است و اشخاص را بايد به اقنوم ها تأويل كرد. مريم را مادر خدا مى دانند و تجسّم دقيقاً بدين معنى است كه خدا به صورت جسم درآمده و در قالب عيسى به انسان بدل شد.

على رغم عقايد كلامى جازم پرسبيترين ها، جان هيك تنها راه نجات را در ترك «دغدغه حقيقت و صدق» ديد و گفت رستگارى و نجات با اعمال صالح و مجاهدت و تلاش آدمى حاصل نمى شود بلكه تنها بايد به قربانى شدن مسيح ايمان داشت و رستگارى را تنها در قربانى رهايى بخش يعنى عيسى مسيح مى توان يافت. پس مناسك، عقايد و اعمال، هيچ يك نقش جدّى در رستگارى ايفا نمى كند. آنچه مهم است، تنها سهيم شدن در «فديه عيسى» است امّالزومى نداردكه اين عمل،آگاهانه انجام گيرد.

جان هيك بنياد كثرت گرايى دينى خود را از جمله، بر مسأله «تشبيه» نهاده است و تجربه دينى را از تعبير دينى، تفكيك كرده و از «مفاهيم مفسّر» به عنوان محمل هاى بشرى در ارائه مفاد تجربه خويش سخن گفته است. كثرت گرايى دينى، با نفى «معرفت مطابق با واقع» گره خورده است. كثرت گراها با اصل «معرفت» مشكل دارند، نه نسبت به كنه ذات ربوبى فقط، زيرا همگان اعتراف دارند كه به كنه ذات اقدس ربوبى، كما هو حقه، معرفتى نمى توان داشت، سخن از حدّاقلّ معرفت است نه غايت آن و اين مقدار معرفت فى الجمله محال نيست.

معرفت شناسى كثرت گرايى جان هيك

معرفت شناسى «كثرت گرايى» جان هيك، داراى ساخت تجزيه گرايانه بوده و مبتنى بر نفى امكان «معرفت مطابق با واقع»، به ويژه در مقولات دينى مى باشد و مستلزم نوعى «شكاكيّت جزمى در باب اديان» مى باشد. اين ديدگاه از رمانتيزم شلايرماخر (دين، به مثابه احساس شخصى و بدون بار معرفتى)، و تفكيك «نومن» و «فنومن» كانت (سدّ باب و معرفت به واقع)، نيز رنگ گرفته و محصول نهايى آن، از جمله اين است كه:

اوّلاً: نبايد بر چيزى به نام «عقايد حقّه» تأكيد كرد زيرا مستلزم ابطال ديگران است. بنابراين، همه عقايد على السّويه بايد به رسميّت شناخته شود.

ثانياً: دين «شريعتى» يعنى احكام فقهى نيز، مانع كثرت گرايى خواهد بود. پس وظايف عملى و نيز مناسك و احكام فقهى را نبايد از شاخص هاى اصلى دين دارى دانست.

ثالثاً: اخلاق نيز، معيارهاى متفاوت دارد و در موارد بسيارى، نمى توان قضاوت كرد كه كدام روش اخلاقى، صحيح است و كدام غلط؟ بنابراين، علاوه بر عقايد و احكام، در اخلاق نيز بايد به نوعى نسبيّت قائل شد.

لازم به ذكر است كه آموزه هاى غير معقول بلكه عقل ستيز مسيحيان هم چون مسأله تثليث، تحقير علم و عقل، تفكيك علم و ايمان و هم چنين تحولات انديشه دينى مغرب زمين، هم چون تبديل خداشناسى وحيانى به خداشناسى طبيعى و تحويل آن به نسبى گرايى و تسامح دينى و نيز گسترش معرفت شناسى نوين، هم چون تفكيك نومن از فنومن و ظهور الهياتِ اعتدالى و هرمنيوتيكس مدرن توسط شلايرماخر و تأكيد بر تجربه دينى، نقش مؤثرى در طرح اين رويكرد از سوى جان هيك داشته اند.

علاوه بر اين امور، تحقق حكومت دموكراسى ليبرال به همراه اصولى چون آزادى، اصالت دادن به آراى اكثريت مردم و عقل گرايى در پيدايش كثرت گرايى مؤثر بوده است. توضيح مطلب اين كه، غرب در ابتدا، نظام سياسى پادشاهى و داراى قدرت متمركز را برگزيد. از عصر نوزايى به بعد، اين نظام سياسى تغيير يافت و به حكومت دموكراسى تبديل گشت. آن گاه حكومت دموكراسى نيز به شكل ها و محتواهاى گوناگون ظهور كرد و در نهايت، حكومت دموكراسى ليبرال، با اصل كثرت گرايى سياسى، مورد پذيرش قرار گرفت. سپس با انديشه هاى جديد معرفت شناسى و دين شناسى خصوصاً نسبى انگارى در حوزه هاى دانش و ارزش كثرت گرايى اخلاقى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى، قضايى و دينى مطرح گرديد و صحنه هاى ارزش هاى اخلاقى و فعاليت هاى اجتماعى و اعتقادات دين دارى به دامن كثرت گرايى افتاد.

با انتقال علوم و معارف مغرب زمين به كشورهاى رو به توسعه و در اثر ارتباط فرهنگى و تحولات انديشه ها، مفاهيم و مباحثى از فلسفه دين و كلام جديد، ميهمان فرهنگ مشرق زمين گرديد كه از آن جمله است، مبحث «كثرت گرايى دينى» آقاى جان هيك كه عدّه اى از روشنفكران غرب زده به ترجمه و تبليغ آن در كشورهاى اسلامى پرداختند. از جمله «محمد آركون» و «فضل الرّحمان» عهده دار اين مسؤوليت شوم و خطرناك در شمال آفريقا و شبه جزيره هند شدند. فضل الرحمان از تكثّر صراط هاى مستقيم و بشرى بودن وحى و بشرى بودن الفاظ قرآن سخن گفت و قرآن را، تعبيرات پيامبر از تجربيات روانى و حالات شخصى خود دانست. وى سرّ اختلاف اديان را تعبيرات شخصى هر پيامبر از تجربيات روانى خود مى دانست كه متأثّر از محيط و شرايط زيستى هر پيامبر مى باشد. فضل الرحمان به دليل همين نظرياتش، تكفير شد و از جامعه اسلامى پاكستان طرد گرديد. محمّد آركون نيز در باب تفكيك «دين» از «معرفت دينى» سخنان مبسوطى دارد، از جمله مى گويد كه از داورى و ارزش گذارى ميان عقايد دينى و مذهبى بايد پرهيز كرد. 19

آقاى دكتر عبدالكريم سروش كه قبلاً كتاب «قبض و بسط تئوريك شريعت» خود را با اقتباس كاملى از ديدگاه هاى هرمنيوتيكى شلايرماخر و... و نيز مباحث زبانى نئوپوزتيويستى ارائه داده بود، در كتاب «صراط هاى مستقيم» خويش، سعى نموده ديدگاه جان هيك را به نوعى در ايران بومى سازى كند. لذا آن را به فارسى برگرداند و كوشيد مثال هايى از شعر و قرآن و عرفان، براى آن دست و پا كند و در اين كار، از تجربيّات «محمد آركون» و «فضل الرّحمان»، كمال استفاده را برده است. از هنگامى كه آقاى سروش، كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت، خويش را چاپ نمود (سال 1370) و در همان كتاب، تا حدودى مبانى و ادله كثرت گرايى را مطرح ساخت و سپس كتاب «صراط هاى مستقيم»، خويش را از چاپ خارج نمود، فرهيخته گان و اسلام شناسان زمان شناس «العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس» به خوبى دانستند كه «كثرت گرايى دينى» و مباحثى از اين قبيل به مثابه نوعى تعرّض از خارج جهان اسلام به ساحت عقيدتى مسلمين مى باشد كه لازم است كاملاً شناسايى و نقد شود. لذا وظيفه خود دانستند هر چه بيش تر معارف قرآن را توضيح داده و امتياز «وحى» را از گفته ها و خيالات بشرى خودسرانه آشكار كنند.

در اين راستا، يكى از استادان، لوازم فلسفى و كلامى كثرت گرايى را نقد و تحليل نمود، انديشمند ديگرى زمينه هاى عقيدتى و اجتماعى آن را تبيين نمود. فرزانه ديگرى نگاهى درون دينى به «كثرت گرايى دينى» انداخت و هر كدام از عزيزان از زاويه اى به نقد و تحليل آن پرداختند.

به نظر مى رسد، اگر چه استادان بزرگوار قدم هاى بلندى در نقد و تحليل رويكرد فوق برداشته اند ولى كافى نيست و بايد تحقيقات و پژوهش هاى جامعى پيرامون موضوع فوق صورت گيرد. لذا در اين تحقيق كوشش شده است، قدمى هر چند كوتاه در اين راستا برداشته شود.

1 ـ حسن رحيم پور ازغدى، «دوازده تبصره بر پلوراليزم دينى»، كتاب نقد، فصلنامه انتقادى، فلسفى، فرهنگى شماره 4، مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر تهران، پاييز 1376، ص 2

2 ـ Oxford Elementary ،چ اوّل،نشر استاندارد،تهران، 1376.

3 ـ محمدرضا باطنى، فرهنگ معاصر انگليسى به فارسى، چاپ هفتم، واحد پژوهش فرهنگ معاصر، تهران، 1375

4 ـ ر.ك: فرهنگ كوچك انگليسى به فارسى حييم

5 و 6 و 7 و 8 ـ محمدتقى مصباح، گزاره اول، (استاد مصباح و پلوراليزم دينى)، پيشين، ص 336 ـ 334 / ص 338 / 342 / ص 339

9 ـ هادى صادقى، پلوراليسم، ص 13

10 ـ حسن رحيم پور ازغدى، پيشين، ص 7ـ5

11 ـ رساله پولس رسولان به قرنتيان، چاپ اول، ص 37

12 و 13 ـ يحيى يثربى،«مدارابدون شك»،پيشين، ص 53 / ص 52

14 ـسيداميراكرمى،«نردبان هاى آسمان»،صراط هاى مستقيم،ص214

15 ـ محمدتقى مصباح، پيشين، ص 334

16 ـ حميدپارسانيا،«زمينه هاى عقيدتىواجتماعى پلوراليسم»،ص 56

17 و 18 ـ محمد لگنهاوزن، «مفهوم نبوت را خراب نكنيد»، همان، ص 26 و 25 / ص 15

19 ـ حسن رحيم پور ازغدى، «قرائتى شفاف از پلوراليزم دينى»، ص 77 و 76 و 8 و 4