عدالت اقتصادى در كلام و سيره على(ع)

عسگر ديرباز (1)

چكيده

عدالت، مخصوصا عدالت اقتصادى، ويژگى بسيار مهم دولت اسلامى است و در كنار تقوا، شاخص جامعه اسلامى به‏شمار مى‏رود. مفهوم عدالت اقتصادى، مراعات حقوق اقتصادى است و زمينه‏ساز تحقق اهداف عاليه اسلامى مى‏باشد. معيار عدالت، اهداف عدالت، تقدم عدالت بر رشد و توسعه و اينكه كارآيى لازمه عدالت است، از محورهاى مهم مبحث عدالت اقتصادى است. على‏رغم آنكه همه فرهنگها و مكاتب، خواهان عدالت اقتصادى و مدافع آن هستند ولى دين مقدس اسلام، آنگونه كه اميرالمؤمنين على(ع) بحق زبانِ گويا و مجرى صادق آن بوده‏اند، خاستگاهها، پيامدها و اهداف خاص خود را دارد. اين نوشته درصدد است درحد توان، محورهاى ياد شده را به اختصار با تكيه به سخنان آن حضرت، تبيين كند.

مفهوم عدالت اقتصادى

عدالت اقتصادى مصداقى از عدالت در معناى وسيع آن است. معرفى معناى وسيع عدالت راهى است براى يافتن حدود و ثغور مفهوم عدالت اقتصادى و به تعبير ديگر، عدالت اقتصادى بُعدى از ابعاد گوناگون عدالت، از قبيل عدالت سياسى، قضايى و فرهنگى است. امروزه براى عدالت اقتصادى گاهى از واژه عدالت اجتماعى نيز استفاده مى‏شود. براى آشنايى با معناى عدالت، در پرتو انوار سخنان حضرت اميرالمؤمنين(ع) قرار مى‏گيريم تا از اين طريق خوشه‏هايى برچينيم.

1. در مواردى، عدالت به معناى مساوات و برابرى به كار رفته است، از جمله:

وَآسِ بَيْنَهُمْ فِى اللَحْظَةِ وَ النَّظْرَةِ حَتّى لاَيَطْمَعَ الْعُظَمَاءُ فِى حَيْفِكَ لَهُمْ وَ لاَيَيْأسَ الضُّعَفَاءُ مِنْ عَدْلِكَ عَلَيْهِمْ.1

و به يك چشم بنگر به همگان، خواه به گوشه چشم نگرى و خواه خيره شوى، تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوانان نبندند و ناتوانان از عدالتت مأيوس نگردند.

و نيز حضرت ضمن سفارشات متعدد به مأموران گرفتن زكات ـ كه مرحوم سيد رضى در آنها نشانه‏هاى عدالت را به عيان مى‏بيند ـ مى‏فرمايند:

فَاِذَا اَخَذَهَا اَمِينُكَ فَاَوْعِزْ اِلَيْهِ أَلاَّ يَحُولَ بَيْنَ نَاقَةٍ وَ بَيْنَ فَصِيلِهَا وَ لاَيُمَصِّرَ لَبَنَهَا فَيَضُرَّ ذَلِكَ بَوَلَدِهَا وَ لاَيَجْهَدَنَّهَا رُكُوبا وَلْيَعْدِلْ بَيْنَ صَوَاحِبَاتِهَا فِى ذلِكَ وَ بَيْنَهَا.2

اگر امين تو حيوانى را به عنوان زكات بگيرد، به او سفارش كن كه ميان ماده و بچه شيرخوارش جدايى نيفكند و ماده را چندان ندوشد كه شيرش اندك ماند و بچه‏اش را زيان رساند و در سوار شدن به خستگى‏اش نيندازد و ميان آن و ديگر شتران، عدالت را برقرار سازد.

در اين‏دو فرمايش، نگاه يكسان به همگان، مساوات و برابرى در استفاده از شتران و رعايت تناسب در دوشيدن شير آنها به عنوان عدالت معرفى شده است.

حضرت در جاى ديگر متذكر مى‏شود كه:

اَمَّا بَعْدُ فَاِنَّ الْوَالِى إذَا اخْتَلَفَ هَوَاهُ مَنَعَهُ ذلِكَ كَثِيرا مِنَ الْعَدْلِ فَلْيَكُنْ اَمْرُ النَّاسِ عِنْدَكَ فِى الْحَقِّ سَوَاءٌ فَاِنَّهُ لَيْسَ فِى الجَوْرِ عِوَضٌ مِنَ الْعَدْلِ فَاجْتَنِبْ مَا تُنْكِرُ اَمْثَالَهُ وَ ابْتَذِلْ نَفْسَكَ فِيمَا افْتَرَضَ اللّهُ عَلَيْكَ رَاجِيا ثَوَابَهُ وَ مُتَخَوِّفا عِقَابَهُ.3

چون والى را هواها گوناگون شود او را در موارد بسيارى از عدالت باز دارد. پس بايد كار مردم در آنچه حق است نزد تو يكسان باشد كه ستم را با عدل عوض ندهند. پس خود را از آنچه مانند آن را نمى‏پسندى دور ساز و نفس خود را در كارى كه خدا بر تو واجب فرمود در باز، درحالى كه پاداش آن را اميد دارى و از كيفرش ترسانى.

در اين سخن حضرت، بعد از يادآورى اينكه يكى از عوامل عمده بازدارنده از عدالت تبعيت از هوسهاست، به عنوان نتيجه سخن (با آوردن فاء) مى‏فرمايند كه در امور حق نبايد بين مردم نابرابرى وجود داشته باشد.

2. در مواردى نيز، عدالت به معناى مراعات حقوق آمده است. البته منشأ حق مى‏تواند رابطه‏اى تكوينى و حقيقى بين غايت و ذى غايت4 يا امرى قراردادى باشد كه در قالب قانون و سنت هويدا مى‏شود. سرچشمه قرارداد، تأمين مصالح يا دفع مفاسد است. چند نمونه از اين موارد را ذكر مى‏كنيم:

فَاِذَا اَدَّتِ الرَّعِيَّةُ اِلَى الْوَالِىَ حَقَّهُ وَ اَدَّى الْوَالِى اِلَيْهَا حَقَّهَا عَزَّ الْحَقُّ بَيْنَهُمْ وَ قَامَتْ مَنَاهِجُ‏الدِّينِ وَاعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ العَدْلِ وَجَرَتْ عَلَى اَذْلاَلِهَا السُّنَنُ فَصَلَحَ بِذَلِكَ الزَّمَانُ وَطُمِعَ فِى بَقَاءِ الدَّوْلَةِ وَيَئِسَتْ مَطَامِعُ الاَعْدَاءِ وَ اِذَا غَلَبَتِ الرَّعِيَّةُ والِيهَا وَ اَجْحَفَ الْوَالِىُ بِرَعِيَّتِهِ اِخْتَلَفَتْ هُنَالِكَ الْكَلِمَةُ وَ ظَهَرَتْ مَعالِمُ الْجَوْرِ وَ كَثُرَ الاِدْغَالُ فِى‏الدِّينِ وَ تُرِكَتْ مَحَاجُّ السُّنَنِ.5

پس چون رعيت حق والى را گزارد و والى حق رعيت را به جاى آرد، حق ميان آنان بزرگ‏مقدار شود و راههاى دين پديدار و نشانه‏هاى عدالت برجا و سنت چنانكه بايد اجرا، پس كار زمانه آراسته گردد و طمع در پايدارى دولت پيوسته و چشم آز دشمنان بسته؛ و اگر رعيت بر والى چيره شود يا والى بر رعيت ستم كند، اختلاف كلمه پديدار گردد و نشانه‏هاى جور آشكار و تبهكارى در دين بسيار، راه گشاده سنت را رها كنند.

در اين سخن حضرت، مراعات حقوق ـ كه در اينجا مراعات طرفينى حقوق مردم و حاكم به عنوان نمونه‏اى از آن يادآورى شده است ـ از نشانه‏هاى استقرار عدالت محسوب شده است. در موردى كه اشخاص يا گروههايى بر يكديگر حقى داشته باشند، مراعات آن، عدالت و عدم مراعات آن، همسان با جور و ستم است. اين فرمايش كه در آن، مراعات حقوق و عدالت پيوند خورده‏اند، مى‏تواند قرينه‏اى باشد بر اينكه اداى حق و رعايت آن مصداقى از عدالت است. براى مثال آنجا كه حضرت مى‏فرمايد:

اَلذَّلِيلُ عِنْدِى عَزِيزٌ حَتَّى آخُذَ الْحَقَّ لَهُ وَ الْقَوِىُّ عِنْدِىْ ضَعِيفٌ حَتَّى آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُ.6

خوار نزد من گرانمقدار است تا هنگامى كه حق او را بدو برگردانم و نيرومند خوار است تا آنگاه كه حق را از او بازستانم.

بر اساس پيوند بين «مراعات حقوق» و «عدالت»، اين كار مصداقى از عدالت خواهد بود. حضرت در جاى ديگر مى‏فرمايند:

وَايْمَ اللّهِ لاَءُ نْصِفَنَّ الْمَظْلُومَ مِنْ ظَالِمِهِ وَ لاَءَقُودَنَّ الظَّالِمَ بِخَرَامَتِهِ حَتَّى أورِدَهُ مَنْهَلَ الْحَقِّ وَ اِنْ كَانَ كَارِها.7

به خدا سوگند كه داد ستمديده را از آن كه بر او ستم كرده بستانم و مهار ستمكار را بگيرم و به ناخواه او را تا به آبشخور حق كشانم.

و نيز مى‏فرمايند:

وَاللَّهِ لَوْ اُعْطِيتُ الاَقالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ اَفْلاَكِهَا عَلَى اَنْ اَعْصِىَ اللّهَ فِى نَمْلَةٍ اَسْلُبَهَا جُلْبَ شَعِيَرةٍ مَا فَعَلْتُ.8

به خدا اگر هفت اقليم را با آنچه زير آسمانهاست به من دهند تا خدا را نافرمانى نمايم و پوست جويى را از مورچه‏اى به ناروا بربايم چنين نخواهم كرد.

حضرت درباره آنچه عثمان، تيول بعضى كرده بود، مى‏فرمايند:

وَاللّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّسَاءُ وَ مُلِكَ بِهِ الإمَاءُ لَرَدَدْتُهُ فَإنَّ فِى الْعَدْلِ سَعَةٌ وَ مَنْ ضَاقَ عَلَيْهِ الْعَدْلُ فَالْجوْرُ عَلَيْهِ أضْيَقُ.9

به خدا اگر ببينم كه به مهر زنان يا بهاى كنيزكان رفته است، آن را باز مى‏گردانم كه در عدالت گشايش است و آنكه عدالت را بر نتابد، ستم را سخت‏تر يابد.

در اين سخن نيز بازگرداندن قطائعى كه جزو حقوق مسلمانان است، عدالت معرفى شده و گشايش و فراخىِ عدالت و محدوديت ظلم و ستم نيز گوشزد شده است.

حضرت در نامه‏اى خطاب به يكى از عاملان خود فرموده‏اند:

اَمَّا بَعْدُ فَاِنِّى كُنْتُ اَشْرَكْتُكَ فِى اَمَانَتِى... خُنْتَهُ مَعَ الْخَائِنينَ فَلاَ ابْنَ عَمِّكَ آسَيْتَ وَ لاَ الأمَانَةَ اَدَّيْتَ... فَلَمَّا اَمْكَنَتْكَ الشِّدَةُ فِى خِيَانَةِ الاُمَّةِ اَسْرَعْتَ الْكَرَّةَ وَعَاجَلْتَ الوَثْبَةَ وَ اخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَيْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ الْمَصُونَةِ لأَرَامِلِهِمْ وَاَيْتَامِهِمُ اخْتَطَافَ الذِّئْبِ الأزَلِّ دَامِيَةَ المِعْزى الكَسِيرَة... وَاللّهِ لَوْ اَنَّ الْحَسَنَ وَ الحُسَيْنَ فَعَلا مَثْلَ الّذى فَعَلْتَ مَا كَانَتْ لَهُمَا عِنْدِى هَوَادَةٌ وَ لاَظَفَرا مِنِّى بِارَادَةٍ حَتّى آخُذَ الحَقَّ مِنْهُمَا وَ اُزِيحَ الْبَاطِلَ عَنْ مَظْلِمَتِهِمَا.10

من تو را در امانت شريك خود داشتم... ولى تو با خيانتكاران همآواز شدى. نه پسر عمويت را يار بودى و نه امانت را كارساز... چون مجال بيشتر در خيانت به امت به دستت افتاد، شتابان حمله نمودى و تند برجستى و آنچه توانستى از مالى كه براى بيوه‏زنان و يتيمان نهاده بودند بربودى، چنانكه گرگ تيز تك برآيد و بز زخم خورده و از كار افتاده را بربايد... به خدا! اگر حسن و حسين چنان كردند كه تو كردى، از من روى خوش نديدندى و به آرزويى نرسيدندى، تا آنكه حق را از آنان بستانم و باطلى را كه به ستمشان پديد شده نابود گردانم.

گرچه فرمايش حضرت، قابل تطبيق بر غصب حق غير نيز مى‏باشد و غصب نيز مصداق ظلم است، ولى از آنجا كه ظلم نقطه مقابل عدل است، پس در جايى كه مراعات حق غير شود، يعنى ظلم و غصبى صورت نگيرد، عدالت محقق شده است. لذا اين فرمايش حضرت نيز مى‏تواند تأييدى باشد بر اينكه عدالت و ظلم در جايى به كار مى‏رود كه مراعات حقوق شده باشد يا حقى تضييع گردد.

3 ـ گاهى نيز عدالت به معناى قرار گرفتن هر چيز در جايگاه واقعى خود معرفى شده است. در اين معنا، بايد پيشاپيش براى هر چيز به طور تكوينى يا قراردادى جايگاهى فرض شود تا استقرار آن در جايگاه متناسب خود، مصداق عدالت و خروج از آن جايگاه، بيعدالتى محسوب گردد. آن حضرت مى‏فرمايد:

اَلْعَدْلُ يَضَعُ الاُمُورَ مَوَاضِعَهَا.11

عدالت كارها را بدانجا مى‏نهد كه بايد.

و در جاى ديگر در وصف عاقل فرموده‏اند:

هُوَالّذِى يَضَعُ الشَّيْئَ مَوَاضِعَهُ.12

عاقل كسى است كه هر چيزى را درجاى مناسبش قرار دهد.

از اينجا مى‏توان گفت عدالت‏ورزى كارى عاقلانه نيز هست.

با توجه به سه معنايى كه از سخنان حضرت استفاده شد (مساوات، مراعات حقوق و قرار گرفتن هر امر در جايگاه خود) مى‏توان هسته مشتركى را بين آنها پيدا كرد و آن، مراعات حقوق است. در جايى كه مراعات حقوق اقتضاى تساوى و برابرى داشته باشد، عدالت با مساوات مترادف خواهد بود و هر حقى كه مراعات شود يا اگر قبلاً مراعات نشده است، اداى حق گردد، لازمه‏اش آن است كه در جايگاه واقعى قرار گيرد. البته اينكه در برخى موارد، جايگاه حق به صورت قراردادى (در منطقة الفراغ و مباحات و امور اجتماعى غيرواجب و غير حرام) توسط حاكم اسلامى مقرر مى‏شود و مراعاتش الزامى مى‏گردد، منافاتى با اين موضوع ندارد. به عبارت ديگر، لازمه مراعات حقوق و اداى آنها و قرار گرفتن هر چيز در جايگاه خود به معناى سلسله مراتب غيرقابل تغيير و از پيش تعيين شده در همه موارد نيست.13

حال مى‏توان با توجه به معناى گسترده عدالت، با مفهوم عدالت اقتصادى نيز آشنا شد. اگر عدالت به معناى وسيع آن را مترادف با «مراعات حقوق» بدانيم و از سخنان حضرت اميرالمؤمنين على(ع) براى ضعيفان و محرومان و فقيران جامعه، حق اقتصادى براى تأمين حداقل نيازهاى اقتصاديشان و براى عموم مردم تأمين رفاه نسبى را استفاده كنيم، مى‏توانيم توزيع عادلانه درآمد، تأمين رفاه نسبى و رفع فقر در جامعه اسلامى را از مصاديق عدالت اقتصادى معرفى نماييم.

پيش از ذكر سخنان حضرت يادآورى مى‏كنيم كه امروزه عدالت اقتصادى با مفهوم توزيع درآمد گره خورده است، زيرا توزيع درآمد مهمترين راه تأمين و مراعات حقوق اقتصادى است.

توزيع اقسامى دارد: توزيع قبل از توليد و توزيع بعد از توليد. توزيع بعد از توليد خود به دو صورت مطرح شده است: توزيع درآمد به تناسب عوامل توليد كه در اين صورت، درآمد ميان نيروى كار، سرمايه و زمين به شكل دستمزد، سود و اجاره تقسيم مى‏شود و دوم، توزيعِ درآمد شخصى يا توزيعِ درآمد ميان افراد جامعه بدون توجه به چگونگى دريافت سهم از درآمد كل. اين توزيع معطوف به رفاه افراد است و از اين نظر، خانوارى كه درآمد پايينى دارد فقير است، خواه درآمدش از طريق دستمزد باشد يا اجاره يا سود، و كسى كه درآمد شخصىِ بالايى دارد غنى است. علاوه براين، در بحث توزيع، باز توزيع يا توزيع مجدد نيز عنوان مى‏شود و آن هنگامى است كه جامعه فرايندهاى غير بازارى را براى اصلاح و تعديل توزيع خاصى به كار مى‏گيرد.14

همانطور كه گفته شد، اگر بپذيريم كه مراعات حقوق موجب عدالت است، مراعات حقوق اقتصادى كه مستلزم توزيع درآمد و رفع فقر و كم شدن فاصله اقتصادى بين اقشار و تحت پوشش قرار دادن اقشار آسيب‏پذير توسط دولت اسلامى است، متضمن برقرارى عدالت اقتصادى نيز خواهد بود. حال مواردى از سخنان حضرت را كه براى فقيران و ضعيفان جامعه، حق اقتصادى قائل شده و مراعات آنها را لازم دانسته است و حكومت را ملزم به اجراى عدالت اقتصادى مى‏كند، ذكر مى‏كنيم.

وَ اخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَيْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ المَصُونَةِ لأرَامِلِهِمْ وَ اَيْتَامِهِمُ اخْتَطَافَ الذِّئْبُ الاَزَلِّ دَامِيَةَ الْمِعْزَى الْكَسِيرَة.15

و آنچه توانستى از مالى كه براى بيوه‏زنان و يتيمان نهاده بودند بربودى، چنانكه گرگ تيز تك برآيد و بُز زخم خورده و از كار افتاده را بربايد.

امام(ع) در سخن خود به اين امر كه اموال عمومى به بيوه‏زنان و يتيمان اختصاص دارد، اشاره مى‏كنند. گر چه ممكن است لام در تعبير «لاَِرامِلِهِم» به معنى ملكيت براى عنوان هم باشد ولى دست كم، حق اختصاصى ايشان را در اموال عمومى مدنظر دارد. حضرت در سخنى ديگر مى‏فرمايد:

سپس خدا را خدا را در طبقه فرودين از مردم، آنان كه راه چاره ندانند و از درويشان و نيازمندان و بينوايان و از بيمارى بر جاى ماندگانند، كه در اين طبقه مستمندى است خواهنده و مستحق عطايى است به روى نياورنده؛ به خاطر خدا، حقى را كه خداوند به آنان اختصاص داده و نگهبانى آن‏را بر عهده‏ات نهاده است، پاس دار و بخشى از بيت‏المالت و بخشى از غلات زمينهاى خالصه را در هر شهر به آنان واگذار، كه دوردست‏ترين آنان را همان بايد كه براى نزديكان است و آنچه بر عهده تو نهاده‏اند رعايت حق ايشان است... يتيمان را عهده‏دار باش و كهنسالانى را كه چاره‏اى ندارند و دست سؤال پيش نمى‏آرند؛ و اين كار بر واليان گرانبار است و گزاردن حق، همه جا دشوار.16

در اين سخن، گرچه حضرت در جايى اشاره دارند كه محرومان حق اقتصادى دارند و در جايى ديگر، حقى را كه خداوند از خود به آنان اختصاص داده است، گوشزد مى‏نمايند، ولى بين اين دو منافاتى نيست و در طول يكديگر قرار دارند، چرا كه تمام حقها و امتيازها از ناحيه خداوند متعال است كه نسبت به عده‏اى مقرر مى‏فرمايند. لذا حق محرومان در اصل همان حق الهى است كه در مرتبه‏اى گويا به خودشان تفويض شده است و آنان خود مستحق مى‏باشند.

سفارش حضرت به عاملِ خود درباره مراعات اين حق و عهده‏دار شدن آن، الزامى بودن آن را براى حاكم اسلامى متذكر مى‏شود و از اينكه آن را از وظايف حكومت اسلامى معرفى مى‏نمايد، مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه بايد در جامعه اسلامى، نيازهاى اساسى تمام مردم تأمين شود و علاوه بر آن، فاصله اقتصادى اقشار جامعه كم گردد تا محرومان احساس كوچكى و خوارى نكنند. علاوه بر اين، دولت اسلامى موظف است اقشار آسيب‏پذير را تحت پوشش حمايتى خود قرار دهد.

اهميت و آثار عدالت

دو فلسفه براى بعثت انبيا ذكر شده است: 1. آشنا ساختن بيشتر مردم با حق و سوق دادن آنان به حق‏طلبى، خداشناسى، خداپرستى و تسليم كامل و مطلق در برابر خداوند متعال و 2. اقامه قسط و عدل.17 از بين اين دو، اصالت با فلسفه اول است و اقامه قسط و عدل زمينه‏اى براى تحقق هر چه بيشتر هدف اول مى‏باشد، ولى در عين حال، وسيله‏اى است بى‏بديل كه هيچگونه جايگزينى براى آن نمى‏توان يافت.18

در قرآن كريم از اهميت عدالت و آثار آن زياد بحث شده است كه به سه مورد اشاره مى‏شود:

وَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللّه‏ُ مِنْ كِتَابٍ وَأُمِرْتُ لاَِعْدَلَ بَيْنَكُمْ.19

همانگونه كه به تو دستور داده‏ايم، استقامت و پايدارى كن و از هوسهاى آنان پيروى مكن و بگو به كتابى كه خداوند نازل كرده است، ايمان دارم و مأمورم كه بين شما به عدالت رفتار كنم.

در اين آيه شريفه بعد از مشخص ساختن مسئوليت و رسالت اساسى پيامبر عاليقدر اسلام كه همان استقامت در راه هدف و تأثير نپذيرفتن از هوسهاى ديگران است، مأمور بودن به عدالت‏ورزى در رديف ايمان به تعاليم الهى ذكر شده است كه با توجه به متعلق آن (بينكم) مربوط به عدالت در رفتار با ديگران است.

اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقوى.20

عدالت بورزيد كه به پرهيزكارى نزديكتر است.

با توجه به اينكه بين ارزشهاى اسلامى، تقوا ارزش درجه اول است، نزديكتر بودن عدالت‏ورزى به آن، اهميت عدالت را بيان مى‏كند.

اِنَ‏اللّهَ يَأْمُرُكُمْ بِالْعَدْلِ وَالاِحْسَانِ وَ اِيْتَاءِ ذِى القُرْبَى.21

خداوند شما را به عدالت و احسان و دستگيرى از نزديكان دستور مى‏دهد.

در اين آيه شريفه سخن از فرمان الهى به عدالت‏ورزى در كنار احسان و رسيدگى به نزديكان است.

در فرمايشهاى پيامبر عاليقدر اسلام(ص) نيز اهميت و لزوم عدالت مورد عنايت است كه به يك فرمايش در اين مورد اكتفا مى‏شود:

عَدْلُ سَاعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبَادَةِ سَبْعِينَ سَنَةٍ قِيامِ لَيْلِهَا وَ صِيَامِ نَهَارِهَا.22

عدالت‏ورزى در برهه كوتاهى از زمان برتر از عبادت هفتاد سال، همراه با شب زنده‏دارى و روزه‏دارى است.

حال به سخنان اميرالمؤمنين(ع) درباره اهميت، لزوم و آثار عدالت مى‏پردازيم. روشن است كه وقتى آن حضرت درباره عدالت به معناى كلى آن سخن مى‏گويد، شامل عدالت اقتصادى نيز هست، هر چند در برخى موارد به طور خاص به عدالت اقتصادى نيز عنايت شده است.

وَاَلْبَسَتُكُمُ الْعَافِيَةَ مِنْ عَدْلِى.23

در اين فرمايش يكى از ثمرات عدالت، عافيت اجتماعى و فردى ذكر شده است. عافيت در معناى كلى آن به معناى سلامتى و امنيت و اطمينان خاطر است و اعتمادپذيرى و جلب اطمينان، رابطه خاصى با برقرارى عدالت دارد.

هَيْهَاتَ اَنْ أَطْلَعَ بِكُمْ سَرَارَ الْعَدْلِ.24

حضرت بعد از گلايه از ياران خود، اظهار تأسف مى‏فرمايند كه بعيد است بتوانم با شما تاريكى را از چهره عدالت برطرف كنم. اين مطلب علاوه بر اهميت و خطير بودن عدالت دلالت بر سستى همراهان حضرت نيز دارد.

با اينكه حضرت منصوب به امامت بودند ولى به خاطر فراهم نشدن شرايط و غصب حق ايشان، امت از امامت وى محروم شد. وقتى شرايط ظاهرا فراهم شد، جامعه در وضعيتى بود كه از مسير حق انحراف پيدا كرده و ذائقه مردم عوض شده بود و حضرت مى‏دانست اين ذائقه با حكومت ايشان تناسب ندارد. يكى از مواردى كه سبب قبول اين مسئوليت شد رفع ستم از مظلوم و نشاندن ظالم سر جاى خود يا مراعات عدالت بود.25 بدين‏ترتيب، عدالت اقتصادى انگيزه‏اى شد براى قبول مسئوليت و اين نشانه اهميت آن است.

اِنَّ اَفْضَلَ قُرّةِ عَيْنِ الوُلاةِ اسْتِقَامَةِ الْعَدْلِ فِى الْبِلاَدِ؛26

برترين چيزى كه موجب روشنى چشم زمامداران مى‏شود برقرارى عدالت در كشور است.

به عبارت ديگر، عدالت منتها آرزوى زمامداران حقيقى و راستين مى‏باشد.

گاهى با تخفيف دادن ماليات توليد رشد مى‏كند و زمينه اخذ ماليات بيشتر (البته عادلانه) فراهم مى‏شود.

وَ تَبْجَحَكَ بِاسْتِفَاضَةِ الْعَدْلِ فِيهِم.27

و در عين حال، شادمان هستى كه سفره عدالت را بين آنان گسترده‏اى.

حضرت در پاسخ به اينكه عدل بهتر است يا جود وجوه بهتر بودن عدالت را بيان فرموده‏اند كه:

اَلْعَدْلُ يَضَعُ الاُمُورَ مَوَاضِعَهَا وَالجُودُ يُخْرِجُهَا مِنْ جَهَتِهَا وَالْعَدْلَ سَائِسٌ عَامٌ وَالجُودُ عَارِضٌ خَاصٌ فَالْعَدْلُ اَشْرَفُهُمَا وَ اَفْضَلُهُمَا.28

در اين خصوص حق مطلب را استاد شهيد مرتضى مطهرى ادا كرده‏اند.29

فرمايشهاى كوتاه و متعددى از حضرت درباره آثار عدالت وجود دارد كه با دقت در اين احاديث فوايد همه‏جانبه مراعات عدالت در بيانات نورانى امير بيان(ع) آشكار مى‏گردد كه مى‏توان آنها را نسبت به عدالت اقتصادى نيز ملحوظ داشت.30

معيارهاى عدالت

همانطور كه قبلاً اشاره شد، عدالت اقتصادى با مفهوم توزيع درآمد گره خورده است. توزيع درآمد به دو شكل در ادبيات اقتصادى مطرح مى‏شود: توزيع درآمد ميان عوامل توليد و توزيع درآمد ميان افراد يا خانوارها. براى آشنايى با معيارهاى عدالت از نظر اميرالمؤمنين(ع) نخست به معيارهاى رايج در باب عدالت به اختصار پرداخته مى‏شود.

نظريه توزيع درآمد در مكتب نئوكلاسيك، درباره تعيين قيمت عوامل و تقسيم درآمد ملى بين آنها (زمين، كار، سرمايه) مرتبط با تخصيص كارآ بحث مى‏كند. براى آنكه استفاده از منابع به صورت كارآ صورت پذيرد، عوامل توليد بايد به‏گونه‏اى در توليد به‏كار گرفته شوند كه ارزش توليد نهايى آنها در تمام موارد استفاده برابر باشد، بدون توجه به اينكه اين توزيع عادلانه است يا نه.

نظريه‏هاى مختلفى كه براى تبيين توزيع درآمد ميان اشخاص پيشنهاد شده است، از دو مكتب عمده برخاسته‏اند: الف ـ مكتب آمارى نظرى (گيبرات، روى، چامبر ناون). اين مكتب ايجاد درآمد را به كمك فرآيندهاى تصادفى معينى توضيح مى‏دهد. جدى‏ترين انتقاد به اين مدلها آن است كه تنها، توضيحى ناقص از فرايند ايجاد درآمد را به دست مى‏دهند. ب ـ مكتب اقتصادى ـ اجتماعى به‏دنبال تبيين توزيع درآمد با استفاده از عوامل اقتصادى و نهادى مانند جنسيت، سن، اشتغال، آموزش و تفاوتهاى جغرافيايى است (مينسر ـ باولز ـ تين برگن).

از نگاه ديگر، نظريه‏هايى كه براى تبيين توزيع درآمد ميان اشخاص و خانوارها پيشنهاد شده‏اند، قابل تقسيم به دو دسته‏اند:

1. فردگرا با تأكيد بر تقدم حقوق و مصالح فردى

2. جمع‏گرا. از ميان معيارهاى فردگرا، معيار مطلوبيت‏گرايى رالز و نوزيك مشهورتر است. از نظر مطلوبيت‏گرايان، چگونگى توزيع مطلوبيت ميان افراد اهميتى ندارد؛ مهم آن است كه سرجمع مطلوبيت افزايش يابد. به نظر آنان عدالت، ناشى از حداكثر نمودن مطلوبيت است؛ گرچه سود عده معدودى با ضرر تعداد بيشترى جبران گردد.31

رالز در نقد اين معيار گفته است: ويژگى تكان‏دهنده فايده‏گرايى [يا مطلوبيت‏گرايى[ در مورد عدالت آن است كه براى اين مكتب اهميتى ندارد ـ مگر به طور غيرمستقيم ـ كه اين مجموعه رضامندى چگونه ميان افراد توزيع شود، درست به همان‏گونه كه براى يك فرد چندان اهميتى ندارد كه رضامنديهايش را در طول زمان براى خويش چگونه توزيع نمايد. از اين ديدگاه، توزيع درست در هر يك از موارد، توزيعى است كه بيشترين رضايت را در پى داشته باشد.32

به نظر رالز، اولا بر مبناى قرارداد اجتماعى مى‏توان ترتيبات و سازمانهاى سياسى را اصلاح كرد و ثانيا شرايط آغازين براى سازماندهى جامعه و نظامهاى آن بايد مستقل از امتيازات موجود افراد باشد. اگر از كسى در آستانه تولد بپرسند كجا ميخواهى متولد شوى و او بى‏اطلاع از وضع محل تولد خود باشد، او ـ و هر كس ديگرى كه به جاى او باشد ـ خواهد گفت: در جايى كه همه شرايط با جاهاى ديگر برابر باشد. برابرى، يگانه شرط منصفانه اوليه براى ورود به قرارداد اجتماعى براى ايجاد يا اصلاح نظامهاى اجتماعى است. به عبارت ديگر، اگر منافع و شرايط موجود و اجتماعى كه موضع و پايگاه هر كس را بر حسب منافع فعلى او تعيين مى‏كند وجود نداشته باشد، اصل برابرى به عنوان يك پايه براى شرايط اوليه و شروع ورود به قرارداد اجتماعى، اصلى منصفانه است.

رالز موضوع عدالت را چگونگى توزيع چند گروه كالا بين آحاد جامعه مى‏داند و كالاها را به كالاهاى اوليه اجتماعى مثل فرصت، درآمد، ثروت و احترام و كالاهاى اوليه طبيعى مثل سلامت، وضعيت جسمانى، هوش و قدرت خلاقيت تقسيم مى‏كند. به نظر او، نحوه توزيع كالاهاى اوليه طبيعى به طور غيرمستقيم متأثر از نظام اجتماعى است. بدين لحاظ، او نقطه شروع را توزيع برابر كالاهاى اجتماعى مى‏داند و اصول زير را حاكم بر اين توزيع معرفى مى‏كند:

1. اصل برابرى در آزاديهاى شهروندى؛ بر اساس اين اصل، هر فرد بايد حق مساوى با ديگران براى دسترسى به آزاديهاى اوليه (حق رأى دادن، انتخاب شدن براى مشاغل سياسى، آزادى بيان و اجتماعات، آزادى عقيده، حق مالكيت و...) داشته باشد.

2. اصل سودمند بودن نابرابرى؛ نابرابرى اجتماعى و اقتصادى بايد به نحوى تنظيم شود كه نابرابريها منطقا به نفع همه باشد و لذا بايد تقسيم آنها در اختيار حوزه مسئوليتهاى عمومى و احراز آن براى همه ممكن و آزاد باشد. بدين ترتيب نابرابرى تا جايى پذيرفتنى است كه به نفع همه باشد.33

تفاوت رأى رالز با مطلوبيت‏گرايان در اين است كه تابع رفاه اجتماعى مطلوبيت‏گراها، حداكثر جمع خالص مطلوبيت جامعه را هدف قرار مى‏دهد. با اين هدف، ممكن است وضع اقشار محروم بدتر شود، ولى مطلوبيت بعضى اقشار چنان فزونى يابد كه در سر جمع، اين كاهش را جبران كند. به نظر رالز، اين افزايش سر جمع بهبود تلقى نمى‏شود. بر مبناى اصل برابرى در شرايط آغازين قرارداد اجتماعى، بهبود زمانى حاصل مى‏شود كه وضع محرومترين گروههاى اجتماعى بهبود يابد.

از نظر نوزيك، توزيع وقتى عادلانه است كه همگان نسبت به داراييهايى كه بر اساس آن توزيع، مالك مى‏شوند، ذى‏حق باشند. بر اين اساس، اگر داراييها بر اساس ذى حق بودن حاصل شده باشند، هنگامى عادلانه خواهد بود كه هم عدالت در تملك و هم عدالت در انتقال مراعات شده باشد و در عين حال، اگر در گذشته بيعدالتى وجود داشته است، اصلاح گردد.34 مى‏توان سه تفاوت بين رأى رالز و نوزيك برشمرد؛ اولاً بر اساس نظريه نوزيك اصول تملك عادلانه، امكان توزيع مجدد را محدود مى‏سازد و اگر پيامد اِعمال اصول استحقاق، نابرابرىِ فاحش باشد، تجويز اين نابرابرى بهاى عدالت است، ولى به نظر رالز اصول توزيع عادلانه، تملكِ مشروع را محدود مى‏سازد و اگر پيامد اعمال اصول توزيع عادلانه، برخورد با امرى باشد كه تملك مشروع تلقى مى‏شود، رواداشتن چنين برخوردى بهاى عدالت خواهد بود. ثانيا، رأى نوزيك به گذشته كار دارد، ولى رأى رالز وضعيت فعلى را ملاك عادلانه يا ناعادلانه بودن قرار مى‏دهد. ثالثا طبق نظر نوزيك، توليد و توزيع دو مسئله جداگانه نيستند؛ در توليد هر كالا، اگر به دست آوردن مواد و عوامل توليد بر اساس اصول عدالت باشد، شخص نسبت به محصول توليدى ذى‏حق خواهد بود. اين در حالى است كه در رأى رالز، امكان تفكيك توزيع از توليد بر اساس ناعادلانه بودن توزيع وجود دارد.

چند نكته درباره معيار عدالت

با مطالعه و تأمل در آراى مطلوبيت‏گرايان، رالز و نوزيك در باب معيارهاى عدالت چند نكته جلب توجه مى‏كند:

1. شايد بتوان رأى مطلوبيت‏گرايان و رالز را به صورتى با هم جمع نمود؛ اگر در افزايش سرجمع مطلوبيت جامعه به وضعيت محرومان توجه جدى شود، يعنى هميشه در نظر باشد كه مطلوبيت اين جماعت فزونى يابد و از اين طريق درصدد افزايش سرجمع مطلوبيت باشيم، نقطه تلاقى اين دو رأى خواهد بود و از اين طريق، معيار عدالت محقق خواهد شد.

2. اگر رأى نوزيك را در طول نظر رالز قرار دهيم، به اين صورت كه با مراعات عدالت در تملك و انتقال دارايى و اصلاح بيعدالتى گذشته، عدالت را محقق بدانيم ـ مگر آنكه نيازهاى اساسى عده‏اى در گرو انفاق مال به آنان باشد ـ در اين وضعيت، عدالت ايجاب مى‏كند كه نيازهاى آنان تأمين گردد. به عبارت ديگر، با مراعات اصول نوزيك، اگر نيازمندى پيدا نشد عدالت محقق شده است و مشكلى وجود ندارد. تنها در موقعيتى كه با مراعات اين اصول، فرد يا گروه‏هايى پيدا شوند كه نيازهاى اساسى داشته باشند، عدالت ايجاب مى‏كند كه على‏رغم مدنظر داشتن آن اصول در داراييها، نياز آنان تأمين شود.

3. وجه جمع ياد شده با مبناى تفكر ليبراليستى قابل توجيه نيست، زيرا در اين تفكر، مبناى زندگى اجتماعى قرارداد اجتماعى مكتوب و يا نانوشته است. بر اين اساس، تشكيل زندگى اجتماعى و محدود كردن آزاديهاى طبيعى و پذيرش محدوديت‏هاى اجتماعى، مبتنى بر قرارداد و توافق اجتماعى طرفينى و عقلايى است، يعنى هر كس بخشى از آزاديهاى خود را هزينه مى‏كند تا از منافع زندگى اجتماعى بهره‏مند گردد. بر اين مبنا، رأى نوزيك كاملاً موجه مى‏نمايد كه با مراعات اصول تملك عادلانه، زندگى اجتماعى، عقلايى و قابل دفاع خواهد بود، ولى توجيهى براى دفاع از رأى رالز به دست نمى‏دهد، مگر آنكه بر مبناى تفكر جان لاك، حقوقى را براى هر فرد قائل شويم و بر اساس اصالت فرد، آن حقوق را غيرقابل نقض بدانيم. در آن صورت، اگر بر اساس رأى نوزيك كسى گفت x مال من است چون آن را به نحو مشروع تملك كرده‏ام، لاك مى‏تواند بگويد x مال آن فرد محروم است، چون به آن بسيار نيازمندتر است و الا حق حيات او سلب خواهد شد. لذا به نظر مى‏رسد اين دو رأى هر كدام مبنايى دارند و قابل جمع با يكديگر نيستند، مگر آنكه به تقدم حقوق اساسى فردى بر ساير حقوق، مثل مشروع بودن تملك، قائل باشيم .

4. به نظر مى‏رسد كه نظر رالز ـ با مبنايى كه خواهيم گفت ـ به برخى از بيانات اميرالمؤمنين(ع) نزديكتر باشد. در مناقشه يادشده كه (1) x مال من است چون آن را به نحو مشروع تملك كرده‏ام و (2) x مال محروم است چون فعلاً به آن نيازمندتر است، وجه ترجيح قول دوم آن است كه محروم با صرف نظر از اينكه به چه نحو محروم شده است، مانند ساير انسانها حق حيات دارد و آنطور كه گذشت عدالت مساوى با مراعات حقوق است.

البته مبناى اين حقوق خيرها و فضيلت‏هاست، و اين بدان معناست كه اصل موضوعه ما به مانند افرادى مثل لاك صرفا مدنظر قرار دادن يك سرى حقوق نيست، بلكه ما يك پله پايينتر مى‏رويم و سؤال مى‏كنيم كه مبناى اين حقوق چيست. به نظر مى‏رسد كه سنگ زيرين در اولين اصل موضوع، مسئله خير و كمال است. حيات و هستى به لحاظ آنكه از ناحيه خداوند متعال است، مساوى با خير و كمال است و از اين‏رو، هرجا هستى باشد به‏تبع حقى هم وجود دارد. البته اگر خود خداوند حقى از حقوق را به خاطر آنكه منشأ و مايه خير نيست يا غلبه شرّى دارد، قابل دفع يا رفع بداند ما تسليم هستيم. بنابراين، اگرچه رعايت حقوق هميشه همراه با عدالت است ولى اينطور نيست كه حقوق بدون در نظر گرفتن شرايط، نقض‏ناپذير باشند، بلكه خداوند متعال ممكن است در مواردى حقى را سلب نمايد.35

5. نكته ديگر آن است كه جعل اين حق فقط در اختيار خداوند متعال است و غير از او كسى اختيار ندارد بر اين حقوق بيفزايد يا آنها را كم كند. از اين‏رو، شايد يكى از تفاوتهاى حقوق اساسى انسانها از منظر اسلامى و غيراسلامى در منشأ و خاستگاه اين حقوق باشد؛ با غفلت از خدا هيچ حقى قابل دفاع عقلانى نيست مگر آنگونه كه نوزيك مى‏گفت و لذا توجيهى براى نظر لاك و رالز نمى‏ماند. بله اگر ما همه چيز را از خدا بدانيم و خود را تسليم اراده او قرار دهيم و حضرت حق، براى محروم، حقى در نظر بگيرد مراعات حق او بر تملك عادلانه ما تقدم خواهد داشت. غرض آن است كه عقل، علم و اجماع نمى‏توانند منشأ جعل حق محروم باشند، بلكه تنها با شناخت خداوند متعال، اعتقاد به او و رعايت دستوراتش مى‏توان براى چنين مواردى توجيه عاقلانه پيدا كرد.

6. حضرت اميرالمؤمنين(ع) در مواردى به حقوقى كه خداوند متعال ما را ملزم به مراعات آنها درباره محرومان نموده است، اشاره فرموده‏اند كه از جمله آن است:

اَمَا وَالَّذِى فَلَقَ الحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَسَمَةَ، لَوْ لا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا اَخَذَ اللّهُ عَلَى العُلَمَاءِ اَنْ لا يُقَارُّوا عَلَى كَظّةِ ظَالِمٍ وَ لاَسَغَبِ مَظْلُومٍ لأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلى غَارِبِهَا وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ اَوَّلِهَا.36

حضرت در جمله «و لاسغب مظلوم» اشاره مى‏كنند كه اگر مظلومى گرسنه باشد دانايان نبايد آرام بگيرند. تركيب گرسنه بودن و مظلوم واقع شدن شايد دلالت كند كه شخص مظلوم، ظلم را با يارى و سكوت خود نپذيرفته است و در عين حال كه مظلوم است گرسنه نيز مى‏باشد. از اين جمله استفاده مى‏شود كه گرسنگانِ مظلوم حقى دارند كه بايد دولت اسلامى، آن را از ظالمان بازپس گيرد. حضرت يكى از انگيزه‏هاى ظاهرى پذيرش حكومت را اين مسئله معرفى نموده‏اند.37 همانطور كه گذشت در جاى ديگر، نسبت به محرومان و ضعفا فرموده‏اند:

وَاحْفَظْ لِلّهِ مَا اسْتَحْفَظْكَ مِنْ حَقَهِ فِيهِمْ وَاجْعَلْ لَهُمْ قِسْما مِنْ بَيْتِ مَالِكَ وَ قِسْما مِنْ غَلاّتِ صَوافِى الاِسْلامِ فِى كُلَّ بَلَدٍ فَإنَّ لَلاَقْصَى مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِى لِلاَدْنَى وَ كُلٌّ قَدْ اسْتَرَعْيتَ حَقَّهُ.38

از اين فرمايش حضرت نيز استفاده مى‏شود كه مراعات حقوق محرومان در هر كجاى جامعه اسلامى لازم است و جمله آخر بر الزامى بودن مراعات حقوق آنان دلالت دارد. همچنين فرموده‏اند:

وَانْظُرْ اِلَى مَا اجْتَمَعَ عِنْدَكَ مِنْ مَالِ اللّهِ فَاصْرِفْهُ اِلَى مَنْ قِبَلَكَ مِنْ ذَوِى الْعِيَالِ وَالْمَجَاعَةِ مُصِيبا بِهِ مَوَاضِعَ الْفَاقَةِ وَالخَلاّتِ.39

و در مال خدا كه نزد تو فراهم شده بنگر و آن را به عيالمندان و گرسنگانى كه نزديكت هستند بده، و آنان كه مستمندند و سخت نيازمند.

صَرف مال براى گرسنگان و كسانى كه نمى‏توانند مايحتاج خانواده خود را تأمين كنند مورد عنايت حضرت است كه مستلزم آن است كه حقوقى دارند و بايد حق آنان مراعات شود. نكته قابل توجه در اين سخنان آن است كه خاستگاه حقوق و پشتوانه مراعات آنها تأمين مصالحى است كه خداوند متعال به خاطر آنها مراعات اين حقوق را الزامى دانسته است. در جمله اول «وَ مَا اَخَذَ اللّهُ عَلَى العُلَمَاءِ» و در جمله دوم «وَ احْفَظْ لِلّهِ» و در جمله سوم «مِنْ مَال اللّهِ» دلالت دارند اعتقاد به خداوند متعال و لزوم مراعات قوانين الهى، دولت و جامعه اسلامى را ملزم به رعايت حقوق مى‏كند. وقتى محرومان حق بهره‏مندى داشته باشند، مراعات حقوق آنان معيار عدالت خواهد بود، گرچه تملك مشروع هم ناديده انگاشته شود.

با عنايت به سخنان حضرت در اين موارد و موارد ديگر مى‏توان چنين استنباط كرد كه از نظر آن حضرت و بر اساس تعاليم اسلامى، محرومان، مظلومان و ضعيفان در جامعه اسلامى حق دارند كه به اندازه رفع نيازهاى اساسى‏شان (غذا، پوشاك، سرپناه و دارو) مورد حمايت قرار گيرند.

7. بر فرض پذيرش جمع يادشده بين آراى مطلوبيت‏گرايان، نوزيك و رالز و ترتب طولى آنها، ضعف عمده هر سه قول اين است كه كاركرد و فايده بسيار محدودى دارند، زيرا اجراى آنها بسيار پيچيده و در مواردى، غيرممكن است. به عبارت ديگر، تنظيم مجموعه‏اى از روشها و خط‏مشى‏هايى كه ادعا شود عادلانه‏اند ـ بر اساس افزايش سرجمع مطلوبيت مقيد به عدالت در تملك و انتقال داراييها و اصلاح بى‏عدالتيهاى گذشته با تقدم حق محروم ـ مشكل است. شايد تنها امتياز اين معيارها، جهت سلبى آنها باشد، يعنى به كمك آنها مى‏توان حركتهايى را كه در جهت عدالت ـ بر اساس اين معيارها ـ نيست محك زد.

8. يكى از تفاوتهاى نگاه اسلامى با ديدگاه ليبراليستى در مورد مسائل اجتماعى، از جمله عدالت اقتصادى، آن است كه در نگاه اسلامى، نياز به وحى از اركان زندگى اجتماعى (و فردى) است. از ديدگاه اسلامى، قابل فرض نيست كه جامعه‏اى بدون تعاليم وحى بتواند لحظه‏اى قدم در مسير صحيح بگذارد. اصلاً ساختار زندگى اجتماعى به گونه‏اى است كه از همان ابتدا با وجود يك انسان در كره زمين حتما بايد تعاليم الهى در كنارش باشد. اين از آن جهت است كه علاوه بر كاستيهاى عقل بشرى، اميال و هوسهاى او تنها با امر و نهى‏هاى عقلى مهار نمى‏شود و در نتيجه، نياز به اوامر و نواهى الهى از طريق انبيا(ع) حقيقتى غيرقابل انكار است. علاوه بر اين، زندگى تحت رهبرى انبيا(ع)، انسان را با پيچ و خمهاى زندگى اجتماعى (و فردى) آشنا مى‏كند.40

9. اين نكته نبايد مورد غفلت قرار گيرد كه زندگى اجتماعى بر اساس قراردادگرايى قابل تبيين منطقى نيست. يك اشكال ديگر تفكر ليبراليستى اين است كه مبناى زندگى اجتماعى را توافق و قرارداد اجتماعى مى‏داند. تفسير درست زندگى اجتماعى انسان، آن است كه انسان نه بر اساس محاسبات عقلانى، زندگى اجتماعى را بر زندگى فردى ترجيح داده است و نه مجبور به زندگى اجتماعى است، بلكه فطرتا به صورت موجود اجتماعى آفريده شده است و بر اين اساس، تعامل، سازگارى، مخالفت اجتماعى و مراعات حقوق امورى هستند كه بايد مبناى عقلانى موجهى براى آنها جستجو نمود و از همين جا سرّ نياز به وحى از همان آغاز هويدا مى‏شود.41

اهداف عدالت اقتصادى

به جز آثارى كه براى عدالت، و از جمله عدالت اقتصادى، وجود داشت و مى‏شود آنها را به عنوان اهدافى كه مراعات عدالت اقتصادى به دنبال خواهد داشت، برشمرد، اهداف ديگرى نيز براى عدالت اقتصادى وجود دارد. عدالت اقتصادى به منظور از بين بردن فقر مطلق و ايجاد توازن و تعادل نسبى بين اقشار اجتماعى برقرار مى‏گردد.

در جامعه‏اى كه عدالت اقتصادى برقرار نباشد، رابطه محسوس ميان تلاش افراد و ميزان درآمد و رفاه وجود نخواهد داشت و گروهى با دسترسى به موقعيتهاى مناسب و بهره‏مندى از امتيازات انحصارى، بخش قابل توجهى از منابع را به خود اختصاص خواهند داد و بدين طريق، فاصله بين اقشار اجتماعى با شتاب روزافزونى بيشتر خواهد شد، اما وقتى عدالت اقتصادى برقرار باشد، عامل عمده تعيين‏كننده درآمد و رفاه، تلاش صادقانه و مجدانه افراد خواهد بود و موقعيتها و فرصتهاى يكسان در اختيار همه قرار خواهد گرفت تا افراد برحسب ميزان تلاش و پشتكار خود، درآمد و رفاه داشته باشند؛ و تفاوت ناشى از اين امر، مسئله نامقبولى نخواهد بود.

از طرف ديگر، مراعات عدالت و حقوق ضعفا و محرومان باعث خواهد شد فقر مطلق در جامعه از بين برود و كسى به خاطر عدم رفع نيازهاى اساسى اقتصادى آسيب نبيند.

علاوه بر اهداف يادشده دو هدف ديگر نيز براى اجراى عدالت اقتصادى ذكر شده است:

1. تزكيه باطنى افرادى كه به ديگران كمك اقتصادى مى‏كنند و تقرب الى اللّه و تكامل روحى آنان و تصفيه اموالشان؛

2. تقويت حس برادرى ميان مردم.42

اين اهداف نيز امر مسلمى در تعاليم اسلامى است. مثلاً در پرداخت زكات و خمس كه علاوه بر جنبه اقتصادى، بُعد عبادى نيز دارند و مصارف آنان در جهت تأمين عدالت اقتصادى است، خالصانه بودن عمل شرط شده است. نسبت به هدف دوم گفتنى است كه دين اسلام به لحاظ آنكه دينى جامع و همه‏جانبه است، در احكام و تعاليم خود ايجاد وحدت در جامعه اسلامى و تقويت حس مسئوليت‏پذيرى و برادرى بين مردم را نيز مدنظر قرار داده است. اگر در جامعه‏اى، افراد بدون اقدام مناسب از كنار فقرا و محرومان عبور كنند پس از مدتى نسبت به آنان بى‏تفاوت مى‏شوند و محروميت ايشان برايشان امرى عادى جلوه مى‏كند، ولى اگر عدالت اقتصادى اجرا شود همه خود را ملزم خواهند ديد به كمك دولت اسلامى بشتابند و نسبت به رفع محروميت اقدام عاجل به عمل آورند.

عدالت، كارآيى و رفاه

كارآيى اقتصادى در موقعيتى وجود دارد كه تخصيص منابع به صورت بهينه باشد، به گونه‏اى كه سطح هيچ‏كدام از فعاليتهاى اقتصادى را نتوان افزايش داد مگر با كاهش سطح فعاليتهاى ديگر. مثلاً اگر n كالا و خدمت در اقتصاد توليد مى‏گردد، امكان افزايش سطح محصول در هيچ‏كدام از اين n رشته نباشد مگر اينكه سطح توليد، لااقل در يكى از آنها، كاهش يابد. در اين شرايط معلوم مى‏شود كه تمام منابع بصورت كارآ براى توليد محصولات تخصيص يافته‏اند. در معنايى گسترده، كارآيى، استفاده بهينه از امكاناتِ در دسترس، توسط فرد، خانوار، بنگاه، سازمان و دولت است. بهترين استفاده، ملازم است با عدم اتلاف منابع و تركيب نهاده‏ها با كمترين هزينه ممكن براى ايجاد بهترين تركيب كالاها.

از همين جا ارتباط كارآيى و رفاه نيز مشخص مى‏شود. در اقتصادِ رفاه كليه تخصيصهاى ممكن از منابع توليدى براى جامعه و برقرارى معيارهاى انتخاب از ميان اين تخصيصها بررسى مى‏شود. جستجوى بهترين تخصيص به مقايسه‏پذيرى مطلوبيت افراد هم منجر مى‏شود. موقعيت بهينه اجتماعى همراه با تخصيص بهينه منابع توليدى به صورتى است كه بهبود وضع يك نفر بدون بدتر شدن وضع ديگرى امكان‏پذير نيست. در اين حالت هيچ راهى جهت افزايش رفاه وجود ندارد، چون تغيير وضعيت و تلاش براى بهتر كردن وضع يك نفر، وضع رفاهى فرد ديگر را كاهش مى‏دهد. ملاحظه مى‏شود كه در اقتصاد رفاه وضعيت معينى از كارآيى اقتصادى مدنظر قرار گرفته و بررسى مى‏شود.43

با تأمل در آنچه گفته شد خصوصيات كارآيى و رفاه را مى‏توان در سه امر خلاصه كرد: الف) تلف نشدن منابع، ب) انجام توليد با كمترين هزينه، ج) توزيع محصولات بين مصارف مختلف به گونه‏اى كه مصرف‏كنندگان بيشترين مطلوبيت ممكن را به دست آورند.

حال سؤال اين است كه آيا وضعيت كارآيى و رفاه لزوما وضعيتى عادلانه نيز هست يا نه. نظريه‏پردازان كارآيى و رفاه، دغدغه خاطرى نسبت به عدالت ندارند و لذا نمى‏توان تضمين كرد كه اين وضعيت لزوما با عدالت همراه باشد. آيا مى‏توان در طيف وضعيت كارآ و موقعيت رفاه، تركيبى از نهاده‏ها و توزيع محصول را برگزيد كه عادلانه باشد؟ به نظر مى‏رسد همانطور كه انتخاب وضعيت رفاه كه در آن، مطلوبيت افراد به حداكثر برسد قيد و محدوديتى براى وضعيتهاى كارآ تلقى مى‏شد، گزينش وضعيت عادلانه نيز قيد و محدوديتى براى وضعيت كارآى توأم با رفاه باشد.

اگر در گزينش تركيب نهاده‏ها همراه با مدنظر قرار دادن كمترين هزينه و بهترين تركيب ممكن، ايجاد فرصت برابر براى تمامى عوامل توليد، حفظ منابع براى نسلهاى آينده، حفظ محيط زيست، مراعات معيارهاى توزيع قبل از توليد، اجتناب از استفاده از منابع و نهاده‏ها به صورت حرام و مفسده‏انگيز مراعات گردد، مجوزهاى اساسى عادلانه بودن تركيب نهاده‏ها محقق خواهد شد. همچنين در توزيع محصول، با عنايت به بيشترين مطلوبيت ممكن، مى‏توان محدوديت عدالت را نيز وارد الگو نمود، به اين صورت كه فرضا در محدوده نيازهاى اساسى، با مد نظر قرار دادن پرورش و تربيت افراد جامعه به نحوى كه حس مسئوليت‏پذيرى (منبعث از انگيزشهاى الهى، خالصانه و قوى) و نوعدوستى در آنها تقويت شود، توزيع مجددِ داوطلبانه به گونه‏اى عملى گردد كه مطلوبيت را حداكثر نمايد، يعنى هم انفاق‏كنندگان از اين عمل مطلوبيت بيشترى به دست آورند و هم كسانى كه نيازهاى اساسى‏شان تأمين مى‏شود بيشترين مطلوبيت را كسب كنند.

مسأله كارآيى و عدالت از بُعد ديگرى نيز مورد توجه قرار گرفته است. معمولاً گفته مى‏شود44 كه نظام بازار در عين كارآيى كامل، باعث بى‏عدالتى نيز هست. اگر مسئولان نگران عدالت اجتماعى باشند، بايد نظام پرداختهاى انتقالى‏اى به وجود آورند كه در بالاى نظام بازار قرار گرفته و اثرات ناگوار آن را كمرنگ كند، ولى مشكل اينجاست كه هر انتقالى موجب عدم كارآيى است و هر چه مبالغى كه بازتوزيع مى‏شود بيشتر باشد، عدم كارآيى بيشتر خواهد بود.

شايد ريشه اين امر آن باشد كه به نظر برسد برداشت، فعاليت اقتصادى را از شور و شوق مى‏اندازد و پرداخت، موجب تنبلى مى‏شود، ولى مى‏توان گفت حتى با پذيرش اين مبانى ـ كه با تربيت صحيح بسيار كمرنگ خواهند شد ـ سنجش تفاضل اثر جايگزينى و اثر درآمدى، مسأله را مشخص مى‏كند، يعنى افزايش نرخ ماليات بر درآمد، گرچه از طرفى از ارزش واقعى ساعات كار، نسبت به ساير تخصيصهاى ممكن در زمان (مثل كار در منزل)، مى‏كاهد و انگيزه كارِ كمتر را به وجود مى‏آورد، ولى از طرف ديگر، كارگزار اقتصادى براى جبران كاهش درآمد واقعى خود به كار بيشتر برانگيخته مى‏شود. لذا مهم آن است كه ماليات و توزيع مجدد در حدى باشد كه اثر جايگزينى‏اش بيشتر از اثر درآمدى نباشد. فقط در اين صورت است كه كارآيى با عدالت سازگار نخواهد بود. همانطور كه اشاره شد با پرورش حس مسئوليت‏پذيرى، نوعدوستى و اعتماد به دولت، قلمرو ناسازگارى محدودتر نيز مى‏گردد.

سازگارى عدالت با كارآيى و رفاه را در كلمات اميرالمؤمنين على(ع) نيز مى‏توان سراغ گرفت:

بِالْعَدْلِ تَتَضَاعَفُ الْبَرَكَات،45

با عدل بركات چند برابر مى‏شود.

مَاعُمّرِتِ الْبَلْدان بِمِثْلِ العَدْلِ،46

هيچ‏چيزى مانند عدالت باعث آبادانى كشورها نمى‏شود.

فَاِنَّ فِى الْعَدلِ سَعَةٌ،47

به درستى كه در عدل گشايش است.

نتيجه عدالت راستين به جامعه منهاى فقر است، چنانكه امام على(ع) درباره كوفه مى‏فرمايد:

مَااَصْبَحَ بِالْكُوفَهِ اِلاّ نَاعِما، اِنَّ اَدْنَاهُمْ مَنْزِلَةً لَيَأكُلَ البُرُّ وَ يَجْلِسَ فِى الظِّلِ وَ يَشْرِبَ مِنْ ماءِ الفُراتِ.48

هيچ‏كس در كوفه نيست كه زندگى او سامانى نيافته باشد، پايين‏ترين افراد نان گندم مى‏خورند، و خانه‏دارند، و از بهترين آب آشاميدنى استفاده مى‏كنند.

اساسا در بينش اسلامى، جهان طبيعت (كه تسليم محض خداوند متعال است) نسبت به مؤمن و كافر عكس‏العمل يكسانى ندارد، بلكه نسبت به مؤمن و جامعه ايمانى مساعدت بيشترى مى‏نمايد. بر اين مبنا، استفاده بهينه از منابع و كسب بيشترين رضايت خاطر و چند برابر شدن آن منوط به اجراى عدالت است. با مراعات عدالت است كه خير فراوان در ابعاد مادى و معنوى در جامعه تعميم مى‏يابد. با اجراى عدالت است كه رفاه و خدمات عمومى، مثل عمران و آبادانى شهرها و نواحى، بيشتر مى‏شود و هزينه‏هاى توليد كمتر مى‏گردد و در نتيجه، گامى در مسير كارآيى و رفاه برداشته مى‏شود. جمله سوم، عدالت را مقارن با گشايش در امور معرفى مى‏نمايد. از اينجاست كه شايد بتوان گفت پيش‏شرط كارآيى و رفاه، عدالت است. در جمله چهارم به عنوانِ نتيجه اجراى عدالت، سامان زندگى مردمِ كوفه در زمان اميرالمؤمنين على(ع) مورد عنايت و توجه قرار گرفته است. با تأمل در سخنان حضرت مى‏توان گفت كه با تحقق عدالت، بركات (خير پايدار) در جامعه بيشتر مى‏شود و گشايش در امور پيش مى‏آيد. مراعات عدالت مستلزم ضايع نشدن حقوق است. با اين وصف، تخصيص و توزيع به گونه‏اى انجام مى‏شود كه حقوق همه مراعات شود و حقى از كسى تضييع نگردد. البته تركيب عوامل توليد به گونه‏اى كه كمترين هزينه و بيشترين مزيت را داشته باشد، توسط متخصصان متعهد و با صلاحديد حاكم اسلامى تعيين خواهد شد.

عدالت اقتصادى و قانون پارتو

درباره علل نابرابريهاى اقتصادى نظرات زيادى وجود دارد. به نظر اسميت، توزيع درآمد نسبت به نهادهاى يك جامعه حساس است، ولى چندان متأثر از پيشرفت يا انحطاط اقتصاد آن نيست. دغدغه استوارت ميل اين بود كه پيشرفت، عليرغم افزايش سهم طبقات متوسط، ممكن است باعث بهبود وضعيت فقرا نشود.

پارتو با مطالعه آمارى در جوامعى كه ساختار اجتماعى ـ اقتصادى متفاوتى داشتند، دريافت كه توزيع درآمد و ثروت آن جوامع با يكديگر مشابه است. با وجود تأثير شانس49 و نهادهاى اجتماعى در نابرابريهاى اقتصادى، پارتو بر يكسانى ماهيت و سرشت انسانى در جوامع متفاوت، به عنوان عامل عمده اين مشابهت تكيه كرد.

در توضيح اينكه چگونه ماهيت و سرشت انسانى، نابرابرى مشابهى را در جوامع مختلف تداوم مى‏بخشد، پارتو متذكر مى‏شود، اين امر كه متناظر با توزيع قابليتهاى انسانى است، جز در توزيع مربوط به ضروريات بقاء، يعنى آنها كه قابليتهايشان به شكل چشمگيرى از متوسط قابليتها كمتر است يا محكوم به فنا هستند يا سايرين بايد جور آنها را بكشند. با اين حساب، شكل توزيع قابليتها (كه به نحوى مشابه و متأثر از سرشت و ماهيت بشرى است) تعيين‏كننده مشابهت نابرابرى توزيع در جوامع مختلف است.50 لازمه سخن پارتو اين است كه به لحاظ مشابهت و پايدارى سرشت بشرى در جوامع مختلف، عامل عمده نابرابرى توزيع همين امر است و لذا سياستهاى عدالت‏گستر، تأثير چندانى در اصلاح نابرابريها نخواهند داشت.

اگر استدلال پارتو اين باشد كه تحقيقات آمارى در جوامع مختلف (در زمان پارتو) مدعاى او را تأييد مى‏كند، در جواب مى‏توان از تحقيقات آمارى ديگرى استفاده كرد كه تأثير شگرف نهادهاى اجتماعى متفاوت در جوامع مختلف را در تفاوت توزيع نابرابريها و شدت آنها تأييد مى‏كند. علاوه بر اين، به لحاظ عقلى و قياسى نيز مسلم است كه نهادهاى اجتماعى در نابرابرى و تشديد يا كاهش آن نقش چشمگيرى دارند. البته انتقادات ديگرى نيز به قانون پارتو وارد كرده‏اند.51

آنچه در يك نگاه كلى مى‏توان گفت، اين است كه تأثير تفاوت قابليتها در نابرابريهاى اقتصادى و اجتماعى امرى مسلم است. اين امر در بينش اسلامى براى دارايان و ناداران حكمتها و مصلحتهاى فراوانى دارد. در عين حال، هر دو دسته در كنار دولت اسلامى وظايفى نيز دارند كه عمل به آنها، اهداف مطلوب خود را دارد و در مجموع، باعث كمال بيشتر جامعه اسلامى خواهد بود. اميرالمؤمنين على(ع) فرموده‏اند:

وَ قَدَّرَ الأَرْزَاقَ فَكَثَّرَهَا وَ قَلَّلَهَا وَ قَسَّمَهَا عَلَى الضِّيقِ وَالسَّعَةِ فَعَدَلَ فِيهَا لِيَبْتَلِىَ مَنْ أَرَادَ بِمَيْسُورِهَا وَ مَعْسُورِهَا وَ لِيَخْتَبِرَ بِذلِكَ الشُّكْرَ وَالصَّبْرَ مِنْ غَنِيِّهَا وَ فَقِيرِهَا؛52

خداوند متعال تقسيم روزيها را بر اساس اندازه‏گيرى معينى قرار داده است. براى بعضى روزى فراوان و براى برخى روزى كمتر. البته اين امر هم بر اساس عدالت و استحقاقها است. بدين وسيله هر دو دسته در معرض آزمون هستند، آزمونى براى سپاسگزارى يا ناسپاسى، آزمونى براى پايدارى يا ناشكيبايى.

لحن فرمايش حضرت به گونه‏اى است كه گويا اين يك سنت پايدار الهى است. در عين حال اميرالمؤمنين على(ع) نسبت به توزيع مجدد و وظيفه دولت اسلامى در اين امر خطير و وظايف مردم نسبت به يكديگر سخنانى دارند كه بايد در كنار اين امر مورد توجه قرار گيرد. در مجموع، بايد تأثير مثبت توزيع مجدد و توزيع عادلانه را در سامان بهتر امور جامعه و تقرب الى اللّه جستجو كرد.

عدالت و تعادل

در اقتصاد رايج، برابرى عرضه و تقاضا نشان‏دهنده تعادل است. در مطالعه تعادل جزئى، رفتار آحاد تصميم‏گيرندگان و بازارها به صورت جدا از هم بررسى مى‏شود. مبحث تعادل عمومى، عهده‏دار مطالعه رفتار همزمان همه آحاد تصميم‏گيرندگان و تمامى بازارهاست. در مطالعه تعادل عمومى، هدفى كه به طور همزمان دنبال مى‏شود اين است كه به چه صورت تعادل در كل اقتصاد برقرار مى‏گردد، يعنى عرضه و تقاضاى كليه بخشها در اقتصاد، با يكديگر برابر مى‏شود.

به نظر والراس نمى‏توان براى قيمت يك بازار، مستقل از ساير بازارها تصميم گرفت، زيرا تقاضا براى محصول توليد شده در بازار xi نه تنها بستگى مستقيم به قيمت محصول در بازار i دارد، بلكه به قيمت محصول در ساير بازارها نيز وابسته است. از اين‏رو، قيمتهاى تعادلى از نتيجه حل يك دستگاهِ معادلاتِ همزمان به دست مى‏آيد كه با در نظر گرفتن كليه شرايط و بازارها انجام مى‏شود. بر اساس قانون والراس، زمانى كه كل اقتصاد، و در واقع كليه بازارها، در تعادل باشند، ارزش كل اضافه تقاضا در هر مجموعه از قيمتها برابر صفر خواهد بود و به اين لحاظ، براى كليه كالاها، اضافه تقاضا يا اضافه عرضه‏اى وجود نخواهد داشت.53

برابرى نرخ نهايى جانشينى مصرف در كالا براى دو فرد و برابرى نرخ نهايى جانشينى فنى بين دو نهاده در توليد دو كالا براى دو بنگاه و برابرى همزمان اين دو با يكديگر شرايط تعادل عمومى در يك اقتصاد ساده است. مطالعه شرايطى كه در آن، تعادل عمومى داراى موقعيت بهينه باشد، محور مباحث مربوط به اقتصاد رفاه است.

بر اين اساس، رفاه اجتماعى بر مبناى تخصيص و توزيع مبتنى بر سيستم بازار، رقابت كامل و تعقيب نفع شخصى شكل مى‏گيرد. روشن است كه تعادل عمومى زمينه‏اى است براى موقعيت بهينه و از اين طريق، همان بحث قبلى رابطه عدالت و كارآيى، به طور غيرمستقيم با مبحث تعادل عمومى مرتبط مى‏گردد. علاوه براين، زيربناى مبحث تعادل، پذيرش سيستم عرضه و تقاضا است. در اقتصاد نئوكلاسيك، على‏رغم پذيرش و اصل بودن اين سيستم، مواردى به عنوان كاستيهاى آن مطرح مى‏شود كه يكى از آنها، توزيع ناعادلانه است.

به نظر مى‏رسد كه در بينش اسلامى نيز نمى‏توان به طور دربست سيستم بازار را پذيرفت. در اين بينش، ابتدا توزيع قبل از توليد با صلاحديد دولت اسلامى و با عنايت كامل به تعاليم اسلامى مطرح است. در سازوكار توزيع بعد از توليد نيز در كنار سيستم قيمتها، تعاليم اسلامى، مقررات خاص حاكم اسلامى و قواعد اخلاقى نيز به عنوان محدوديت مدنظر قرار دارد. در كل مى‏توان گفت بين تعادل در اقتصاد رايج و وضعيت عادلانه در جامعه اسلامى رابطه همپوشى نسبى (عام و خاص من‏وجه) وجود دارد و اصل اساسى، مراعات تعاليم اسلامى در باب عدالت است و از اين طريق است كه تعادلِ عمومى شكل مى‏گيرد.

اين بحث بر فرض آن بود كه تعادل به همان معناى رايج خود در اقتصاد باشد، در حالى كه برخى از انديشمندان تعادل را به گونه‏اى در جامعه اسلامى معنا كرده‏اند كه مترادف با عدالت اسلامى باشد. در اين باره گفته‏اند: «در اقتصاد اسلامى شكل كلى كيفيت تعادل در تمامى جنبه‏هاى فعاليت بشر يكى از مهمترين عوامل تعيين‏كننده رفتار اقتصادى به حساب مى‏آيد».54 در ادامه سه نكته در اين باب را متذكر شده‏اند كه به اختصار از اين قرار است: «الف) روابط اساسى ميان مصرف، توليد و توزيع بايد در چنان توازنى قرار گيرد كه تمركز قدرت اقتصادى در دست عده‏اى محدود ميسر نگردد؛ ب) سيستم اسلامى در هر برهه‏اى از زمان تأكيد بر به حداكثر رساندن رفاه كل و نه صرفا رفاه نهايى (وضع مطلوب پارتو) دارد... چون، انسان داراى يك فطرت الهى است و بر اساس آنچه كه تعادل اقتضا مى‏كند، اهميت اجتماعى نهايى افراد، در جامعه اسلامى با يكديگر برابر مى‏باشد، در نتيجه، ...از ميان دو جامعه، آنكه داراى توزيع درآمد يكسان است به ديگرى كه داراى توزيع درآمد نابرابر مى‏باشد، ارجحيت دارد، حتى اگر درآمد متوسط در هر دو جامعه برابر باشد. ج) نتيجه مستقيم تأكيد شديد در مورد برابرى اقتصادى و سياسى... اين مى‏شود كه در سيستم اقتصاد اسلامى حقِ مالكيتِ خصوصىِ نامحدود به هيچ‏وجه، به رسميت شناخته نمى‏شود. ...در يك اقتصاد متكامل اسلامى بايد كليه تأسيساتى كه به نابرابريهاى ناخالص درآمد و ثروت دامن مى‏زند ـ مانند نهاد بهره كه از مالكيت خصوصى تغذيه مى‏كند و آن را تقويت مى‏نمايد ـ ولو به تدريج برچيده شوند».55

مطالب يادشده، در مجموع، از تعاليم اسلامى و سخنان و سيره اميرالمؤمنين على ابن ابيطالب عليهماالسلام قابل استفاده است. البته تأكيد بر برابرى و توزيع عادلانه به گونه‏اى نيست كه رابطه محسوس بين تلاش فردى و محصول آن را بى‏اعتبار سازد. در هر حال به نظر نمى‏رسد مترادف دانستن تعادل و عدالت صحيح باشد.

پايان سخن و نتيجه‏گيرى

در اين نوشته در پرتو فرمايشات و رهنمودهاى اميرالمؤمنين(ع) دريافتيم كه:

1. عدالت اقتصادى به معناى مراعات حقوق اقتصادى است.

2. مراعات حقوق اقتصادى در كنار مراعات ساير حقوق، زمينه‏ساز توزيع عادلانه درآمد بين اقشار جامعه مى‏شود، به‏گونه‏اى كه حقوق اقتصادى بين نسلها نيز مغفول واقع نشود.

3. منشأ التزام به عدالت اقتصادى تسليم بودن در برابر دستورات الهى است كه با نهايت تلاشِ توأم با اخلاص، كارگزاران اقتصادى، نهادها و روابط اقتصادى را به گونه‏اى سامان خواهند داد كه در كنار مصاديق ديگر، عدالت جامعه با صبغه الهى و بالنده به حيات خود ادامه دهد.

4. نه‏تنها عدالت اقتصادى منافاتى با رفاه اجتماعى و كارآيى اقتصادى ندارد، بلكه رفاه همه‏جانبه و بلندمدت تنها در پرتو عدالت اقتصادى قابل تحقق است، در مواردى، هزينه كردن كارآيى براى عدالت، به خاطر آن است كه با مراعات عدالت، مصالح همه جانبه براى جامعه ميسر خواهد شد.

1. نهج‏البلاغه صبحى صالح، نامه 27؛ نمونه اين سخن در نامه 46 نيز آمده است. (در ترجمه موارد نقل شده از نهج‏البلاغه، از ترجمه دكتر سيدجعفر شهيدى استفاده شده است).

2. همان، نامه 25.

3. همان، نامه 59، در نامه 70 نيز نظير همين مطلب آمده است: عدالت را شناختند و ديدند و شنيدند و به گوش كشيدند و دانستند كه مردم به ميزان عدالت در حق يكسانند پس گريختند تا تنها خود را به نوايى رسانند. دور بُوَند دور از رحمت خدا.

4. براى اطلاع بيشتر، ر.ك. مطهرى، مرتضى، بيست گفتار، قم: صدرا، 1358، ص 5 ـ 41.

5. نهج‏البلاغه، خطبه 216، ص249ـ248.

6. همان، خطبه 37.

7. همان، خطبه 136.

8. همان، خطبه 224.

9. همان، خطبه 15.

10. همان، نامه 41.

11. همان، كلام 437.

12. همان، كلام 235.

13. بعضى از افراد در مقام تاختن به اين معنى از عدالت آن را يادگار دوران باستان و خرافه‏آميز معرفى كرده‏اند غافل از آنكه برخى حقوق ثابت، ابدى و جهانى هستند و مراعات آنها امرى تغييرناپذير است و چنين معنايى از عدالت كاملاً قابل دفاع و عقلانى مى‏باشد. براى اطلاع بيشتر از موضوع، ر.ك. مجله نقد و نظر (ويژه‏نامه عدالت)، سال سوم، شماره دوم و سوم، سال سوم، مسلسل 11ـ10.

14. براى اطلاع بيشتر، ر.ك. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1411 ق، ص497ـ523.

15. نهج‏البلاغه، نامه 41.

16. همان، نامه 53.

17. احزاب، آيه 46ـ45، حديد، آيه 25.

18. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم: صدرا، ج2، ص179ـ175.

19. شورى، آيه 15.

20. مائده، آيه 8.

21. نمل، آيه 90.

22. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج72، بيروت، دارالاضواء، 1413ق، ص352.

23. نهج‏البلاغه، خطبه 87.

24. همان، خطبه 131.

25. همان، خطبه 3.

26. همان، نامه 53.

27. همان.

28. همان، كلام 437.

29. مطهرى، مرتضى، سيرى در نهج‏البلاغه، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361، ص78ـ81.

30. عدل مايه زندگانى است.(شرح غررالحكم ودررالكلم، ج1، ص64) عدالت پيشه كن تا قدرت تو ادامه پيدا كند.(همان، ج2، ص178) كسى كه عدالت ورزد، امر او نافذ خواهد بود. (همان، ج5، ص175) كسى كه به عدل رفتار كند خداوند حكومت او را حفظ مى‏كند.(همان، ج5، ص355) برپا داشتن عدل بقاى دولتها را تضمين مى‏كند.(همان، ج3، ص353) عدل قويترين پايه‏هاست.(همان، ج1، ص316)كسى كه عدالت ورزد، عظمت و ارزش پيدا مى‏كند. (همان، ج5، ص193) به واسطه عدل بركات الهى چند برابر مى‏شود.(همان، ج2، ص205) كسى كه در كشور با عدالت برخورد كند خداوند رحمت خود را بر او جارى مى‏سازد.(همان، ج5، ص337) هيچ‏چيز مانند عدل، كشورها را آباد نساخته است.(همان، ج6، ص68) عدالت سبب اصلاح مردم مى‏شود.(همان، ج1، ص133) وجود دولت عادل از واجبات است. (همان، ج4، ص10) عدالت زينت زمامدارى است. (همان، ج4، ص109)؛ بهترين نوع عدالت يارى رساندن به مظلوم است. (همان، ج2، ص394).

31. باقرى، على، معيارهاى توزيع درآمد و عدالت، نامه مفيد، سال چهارم، شماره اول، بهار 1377، ش13، ص86ـ87.

32. ساندل، مايكل، ليبراليسم و منتقدان آن، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1374، ص61.

33. John Rawls; A Theory of Justice. p.60 .

34. توسلى، حسين، مبناى عدالت در نظريه جان رالز، مجله نقد و نظر (ويژه‏نامه عدالت) ش2ـ3، مسلسل 11ـ10. ص122ـ146.

35. بر اين مبنا شايد بتوان توجيه كاملى براى حقوق بشر ادعايى به دست داد. حقوق بشر، از قبيل حق آزادى، حيات، تملك و... در مواردى بين تمامى انسانها مشترك است و در مواردى، مختص انسانهاى ديندار و در مواردى، مختص انسانهاى مسلمان است. به اين لحاظ مصاديق عدالت در هر مورد متفاوت از ساير موارد خواهد بود.

36. نهج‏البلاغه، خطبه 3.

37. همان، نامه 50.

38. همان، نامه 53.

39. همان، نامه 67.

40. مطهرى، مرتضى، شرح اشارات (مجموعه آثار، قم، صدرا) ج7، ص122ـ118 و پاورقى ص119ـ120.

41. مطهرى، مرتضى، جامعه و تاريخ، مجموعه آثار، ج2، ص179ـ175. ايشان به طور مبسوط ادله رأى مورد دفاع در متن را بيان نموده و ادله ديدگاههاى ديگر را مورد نقد و بررسى قرار داده‏اند.

42. زرقا، محمد انس، عدالت توزيعى در اسلام، مجله نامه مفيد، سال ششم، ش سوم، پاييز 1379. ص111ـ112.

43. عبادى، جعفر، مباحثى در اقتصاد خرد، تهران: سمت، 1370، مبحث كارآيى و اقتصاد رفاه، ص258ـ264.

44. آندره شياپورى، پير، نابرابرى، كارآيى و توزيع مجدد، ترجمه مسعود محمدى، مجله گزيده اقتصادى ـ اجتماعى، سال يازدهم، ش 4و5، تير و مرداد 1373، ص41ـ51.

45. الحياة (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1409ق.) ج6، ص332.

46. همان، ص407.

47. نهج‏البلاغه، خطبه 15، ص72.

48. حكيمى، محمدرضا، تعريف «عدالت» از زبان امام صادق(ع)، نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم، بهار و تابستان 1376، ص71ـ72، به نقل از بحارالانوار، ج40، ص327.

49. شانس را مى‏توان به موقعيتهاى مساعدِ غيراختيارى تفسير كرد. البته با نظر واقع‏بينانه، فراهم آمدن موقعيتهاى مساعدِ غيراختيارى، تصادفى نبوده بلكه براى امتحان بشر و يا تمحيص اوست. بشرط آنكه اين موقعيتها را درك كرده و از آنها استفاده بهينه نمايد.

50. نگاهى به گذشته قانون پارتو، مجله گزيده اقتصادى ـ اجتماعى، شماره 137.

51. همان.

52. نهج‏البلاغه، خطبه 91.

53. عبادى، جعفر، مباحثى در اقتصاد خرد، بحث تعادل عمومى و كارايى در اقتصاد، ص235ـ258.

54. نقوى، حيدر، جمع اخلاق و اقتصاد در اسلام، ترجمه حسن توانايان فرد، تهران: 1366، ص48ـ46.

55. همان.



1 عضو پژوهشكده حوزه و دانشگاه