به سوى اخلاق پايان اين قرن : پاره‏اى از گرايشها (1)

نوشته استيون داروال ، آلن گيبارد ، پيتر ريلتن

ترجمه مصطفى ملكيان

1. صحنه‏آرايى

انتقام مبانى

Philosophical Review [مجله فلسفى] صد سال عمر دارد; عمر يك مناقشه خاص در فلسفه‏اخلاق، يعنى مناقشه‏اى كه با P rincipia Ethica [مبانى اخلاق] 1 جى. اى. مور (2) به راه افتاد، نيز- تقريبا - در همين حدود است. اين صدساله‏ها، هر دو، هنوز بسيار نيرومند و پرنشاطند. اين عمرو نيرو و نشاط را در مورد Review بى چون و چرا گرامى مى‏داريم و جشن مى‏گيريم; آيا در باب‏شور و نشاط مستمر آن مناقشه نيز بايد به همان اندازه شادمان باشيم؟

روى‏هم‏رفته، مناقشه زمانى شروع شد كه مور فلسفه اخلاق گذشته را متهم كرد به اينكه به دست‏يك مغالطه ناقص ومعيوب شده است: مغالطه تعريف «خوب‏» برحسب مفاهيم و الفاظطبيعى‏گرايانه يا مابعدالطبيعى. با اين همه، در پنجاه سال اخير معلوم شده است كه مور اصلامغالطه‏اى كشف نكرده است. افزون بر اين، صف‏آرايى آسيب‏پذير مور، كه در مقام دفاع از دعاويش‏استدلال مشهور خود، يعنى استدلال از راه پرسش گشوده (3) ، را به ميدان آورد،به افلاطونى‏انديشى شهودگرايانه‏اى متوسل شده است كه امروزه منسوخ و مهجور است و، در باب‏شفافيت مفاهيم و وضوح حقايق تحليلى، مستلزم مفروضاتى است كه (بعدا، به توسط خود مور)معلوم شد كه ناگزير به متناقضنماى تحليل (4) مى‏انجامند. موافقت‏با مور در باب همه نيروها ياامكاناتى كه به ميدان مى‏آورد يا فرض مى‏گيرد و به مدد آنها استدلال از راه پرسش گشوده را رسماارائه مى‏كند كافى است‏براى اينكه كار تحليل مفهومى عموما متوقف شود و درباره مفهوم «خوب‏»خصوصا چيزى معلوم نشود. 2 يكى از فيلسوفان معاصر نتيجه مى‏گيرد كه استدلال از راه پرسش‏گشوده، چنانكه پيداست، نامعتبر است، چرا كه مدعى رد همه تحليلهاى تعريفى خوب و، در عين‏حال، متكى بر برداشتى از تعريف فلسفى يا علمى است كه ضيق و محدوديتش وجهى ندارد. 3

پس، چرا استدلال مور صرفا امرى مربوط به گذشته نيست؟ امروزه، آراء مور را در معناشناسى‏و معرفت‏شناسى به سرعت و سهولت هر چه بيشتر منسوخ و مهجور مى‏دانيم و رد مى‏كنيم;با اين همه، انكار اين معنا كه او واقعا چيزى كشف كرده است غيرممكن مى‏نمايد.

دوران شكوفايى فرااخلاق تحليلى

مور برهانى بر مغالطه بودن يك دليل كشف نكرده بود، بلكه وسيله‏اى بحث‏انگيز كشف كرده بود كه‏به شيوه‏اى تلويحى اما مؤثر پاره‏اى از ويژگيهاى خاص خوب - و اصطلاحات هنجارى (5) ديگر - را پيش چشم مى‏آورد، ويژگيهايى كه ظاهرا مانع از اين مى‏شوند كه هيچ تعريف‏طبيعى‏گرايانه يا مابعدالطبيعى مشهورى را بى‏چون و چرا درست تلقى كنيم، و حال آنكه هر تعريفى،لااقل وقتى كاملا فهم شود، على‏الظاهر بايد درست‏باشد. استدلال از راه پرسش گشوده حتى اگر ازآزمونهاى فكرى مور، كه مفاهيم افلاطونى را متبادر به ذهن مى‏كنند، پيوند بگسلد باز مى‏تواند كارخود را مو به مو انجام دهد. درباره هر تفسير ادعايى‏اى كه يك خاصه يا حالت توصيفى، مانند P ،رامعناى لفظ خوب مى‏داند، مى‏توان پرسيد كه: آيا پس از مداقه به راستى درنمى‏يابيم كه پرسش آيا P واقعا خوب است؟ را فهم مى‏كنيم؟ اگر اين پرسش قابل فهم باشد - ظاهرا حتى براى كسانى كه‏قائلند كه داشتن P يا P بودن چيز خوبى است (و شايد يگانه چيز خوب است) و درصددند كه دردفاع از پاسخ مثبت‏به اين پرسش ادله غيرزبانى ارائه كنند - در آن صورت، و با فقدان هرگونه خبر واطلاع ديگر، P نمى‏تواند دقيقا همان چيزى باشد كه ما از خوب مراد مى‏كنيم. اگر بناست كه اين‏وسيله بحث‏انگيز به توفيق قاطعى دست‏يابد، ما بايد كاملا معتقد باشيم كه قابل فهم بودن اين پرسش‏ناشى از جهل به استلزام منطقى يا غفلت از اطلاعات مربوط به زبان يا عالم واقع نيست. در اينجاست‏كه قيد و با فقدان هرگونه خبر و اطلاع ديگر به كار مى‏آيد: چگونه مى‏توان، بدون ارتكاب مصادره‏به مطلوب، مدعى اعتقاد راسخ به اين امر شد كه هيچ‏گونه جهل و غفلت نسبت‏به منطق، عالم واقع، يازبان در كار نيست؟

بهترين جواب به اين سؤال داراى دو بخش است. اولا: لازم نيست كه شخص مدعى اعتقادراسخ باشد، بلكه كافى است مشاهده كند كه استدلال از راه پرسش گشوده، براى فارسى‏زبانانى‏كه، از هر جهت ديگر، واجد صلاحيت و اهل فكرند و ظاهرا در مقام تصور اينكه مناقشه درخوب بودن P چگونه چيزى است مشكلى ندارند، قانع‏كننده است.

ثانيا: شخص بايد تبيينى فلسفى ارائه كند از اينكه چرا چنين است. اينك يكى از اين قبيل تبيينها:همه مواردى كه در آنها خوبى به چيزى اسناد داده مى‏شود ظاهرا با هدايت فعل پيوندى مفهومى‏دارند، پيوندى كه مورد سوءاستفاده واقع مى‏شود اگر ما پرسش گشوده آيا P واقعا خوب است؟ رابدين‏نحو تفسير كنيم: آيا روشن است كه، با قطع‏نظر از ساير امور، واقعا وظيفه داريم، يا بايد، خودرا وقف ايجاد P كنيم؟ اطمينان ما به اينكه گشودگى پرسش گشوده به هيچ خطا يا جهل و غفلتى‏بستگى ندارد مى‏تواند ناشى از اين قدرت ظاهرى ما باشد كه، به ازاى هر خاصه طبيعى‏گرايانه R ،مى‏توانيم موجودات فهميده‏اى را تصور كنيم كه نمى‏توانند صرف اين واقعيت را كه R حاصل‏مى‏شود (با قريب‏الوقوع به نظر مى‏رسد) دليل يا انگيزه مناسبى براى فعل تلقى كنند. حتى با توجه‏به اين امكان تخيلى نيز منطقا احراز نمى‏شود كه P راهنماى فعل است (حتى اگر، در واقع، همه ما R را داراى قدرت اقناع روانى بدانيم). 4 و اين فقدان پيوند منطقى يا مفهومى با فعل دقيقا به ما نشان‏مى‏دهد كه كجا جاى آن است كه به نحو معقولى بپرسيم كه آيا واقعا R خوب است‏يا نه.

اين تبيين براى ما اين امكان را فراهم مى‏آورد كه بفهميم كه چرا استدلال از راه پرسش گشوده، كه‏در فلسفه اخلاق تا بدين حد مهم جلوه كرده است، در ساحتهاى ديگر فلسفه، كه در آنها تفسيرهاى‏طبيعى‏گرايانه فروكاهنده‏اى (6) پيشنهاد شده‏اند، تاثيرى كه صريحا مورد اعتراف باشد يا اصلانداشته يا بسيار كم داشته است - زيرا (شايد به خطا) تصور بر اين نبوده است كه اين ساحتها اين‏پيوند مفهومى را با هدايت فعل داشته باشند. 5 افزون بر اين، اين تبيين براى ما اين امكان را نيز فراهم‏مى‏آورد كه بفهميم كه چگونه اين استدلال توانسته ست‏به تدريج استدلال قانع‏كننده‏اى تلقى شودبر ضد كل مجموعه طبيعى‏گراييهاى فروكاهنده، نه فقط آنها كه تا به حال مورد بررسى واقع شده‏اند،و نه فقط آنها كه، به معناى دقيق كلمه، تعريفى‏اند. و بالاخره، اين تبيين به ما كمك مى‏كند تا بفهميم‏كه چگونه اين استدلال نمك را خورد و نمكدان را شكست و عاقبت «شهودگرايى‏» را نيز در زمره‏قربانيان خود به حساب آورد. زيرا اگر ما - در جمله شرطى‏اى كه در بند قبل ملاحظه شد - به ،خاصه غيرطبيعى، بسيط، و منحصربه‏فرد Q را مى‏گذاشتيم فهم اين معناكه چگونه پيوند مناسب با انگيزش يا فعل را مى‏توان منطقا احراز كرد ظاهرا آسانتر نمى‏شد. جواب‏پريچارد (7) ، يعنى اينكه ديدن خاصه غيرطبيعى ذيربط دقيقا همان ديدن يك تكليف الزامى به فعل‏است، بدون هيچ توضيح يا مشوق ديگرى، صرفا راز ماهيت اين خاصه ادعايى و معناى به وضوح‏ديدن آن يا هنجارى يافتن آن را دست‏نايافتنى‏تر مى‏كند. 6

ويتگنشتاين (8) ، بشخصه، چيز ديگرى را به وضوح كامل - به قول خودش: گويى در بارقه‏اى‏از نور - مى‏ديد، و آن اينكه هيچك از اوصافى كه مى‏توانم تصور كنم از عهده توصيف مراد من ازارزش مطلق برنمى‏آيد، [و] من هر وصف معنادارى را كه كسى بتواند پيشنهاد كند، از همان اول وبه [همين] دليل معنادارى آن وصف، رد مى‏كنم. 7 و نتيجه‏اى كه مى‏گيرد اين است كه توصيف‏نمى‏تواند نقش معناشناختى اصلى واژگانى كه هدايت فعل منطقا جزء لازم آن است‏باشد. 8

با اين همه، بى‏چون و چرا گفتار اخلاقى صورت ظاهر يك زبان توصيفى، كه در آن خاصه‏هامسند [يا : محمول] واقع مى‏شوند، را دارد. ممكن است، در اينجا، به اين نتيجه‏گيرى وسوسه شويم‏كه، بنابراين، گفتار اخلاقى اساسا و به شيوه‏اى حساب‏شده گمراه‏كننده است. اما شق ديگرى، كه‏بالقوه بيشتر روشن‏كننده و كمتر تجديدنظرطلبانه است، نيز به ذهن خطور مى‏كند. اگر پذيرش‏صادقانه يك حكم اخلاقى را بيان و جلوه (غيرمعرفتى) طرز تلقى‏اى، كه از آن به تاييد قاطع تعبيرمى‏كنيم، تلقى كنيم مى‏توانيم از جست‏وجوى يك خاصه توصيف‏ناپذير كه احكام اخلاقى متكفل‏كشف و اعلام آنند چشم بپوشيم. تاييد قاطع با گرايش به فعل (9) يا موضع هنجارى شخصى كه حكم‏مى‏كند پيوند منطقى دارد، چرا كه چيزى نيست جز يك طرز تلقى موافق (10) نسبت‏به متعلق ارزيابى.بنابراين، اين شرح و تفسير از آنچه در جريان صدور حكم اخلاقى روى مى‏دهد در برابر استدلال ازراه پرسش گشوده، به صورتى كه قبلا بيان شد، آسيب‏پذير نيست و، در واقع، مى‏تواند از هر نيرويى‏كه اين استدلال براى كمك به حذف رقيبان دارد سود جويد.

بدين‏ترتيب، به اين سمت و سو سوق داده مى‏شويم كه نامعرفتى‏گرايى (11) را يگانه وارث واقعى‏و اصيل استدلال از راه پرسش گشوده قلمداد كنيم. البته، نامعرفتى‏گرايى فقط در صورتى مى‏تواند ازاين ارث بهره كافى و وافى ببرد كه بازسازى نامعرفتى‏گرايانه جنبه‏هاى ظاهرا معرفتى گفتار اخلاقى،از جمله پديده عدم وفاقهاى اخلاقى، امكانپذير باشد، و همه مى‏دانند كه اين بازسازى كار خرد وآسانى نيست. اگر چنين بازسازى‏اى امكان پذيرد، آنگاه نامعرفتى‏گرايى تبيينى متين در اختيارمى‏گذارد از اينكه چرا اين قبيل عدم وفاقهاى ظاهرا معرفتى عملا در برابر راه‏حلهاى معرفتى - يعنى‏قياسى يا استقرايى - (در موارد اساسى) تا بدين حد مقاومت مى‏ورزند; 9 و نيز نامعرفتى‏گرايى‏اى‏كه رشد درخورى يافته باشد مى‏تواند در باب سرشت اجتماعى پوياى گفتار اخلاقى بصيرت‏چشمگيرى به ما ارزانى دارد. 10 در يك محيط اجتماعى، ما خود را داراى علايق و عقايد مختلف ونيز نيازمند به اصول و اعمال مشترك مى‏بينيم. از اين رو، محتاج آنيم كه بيانهاى انفسى (12) مان، درامور مربوط به احساس و رفتار، يك جلوه آفاقى (13) داشته باشند تا بتوان از آنها در جهت اعمال‏فشار بر ديگران (و حتى بر خودمان) استفاده كرد و حتى در حال حضور و وجود علايق متعارض‏به اجماع و وفاق دست‏يافت. 11

وقتى، در دهه‏هاى 1930 و 1940، نامعرفتى‏گرايى تحول و رشد يافت، توانايى اين مسلك براى‏بهره‏بردارى از استدلال از راه پرسش گشوده و، در عين حال، وعده معقول و قابل دفاع ساختن‏اخلاق مفهومتر و واضحتر شد. و سرانجام نامعرفتى‏گرايى رقبا را شكست داد و بر ساحت فرااخلاق‏تحليلى سيطره يافت; 12 حتى مور تا حدى مايل به اعتراف به شكست‏بود. 13 توقف جريان خون - وبه تعبير كسانى كه حسن ظنشان كمتر است: جمود موت - عارض شد. پس، چرا مى‏گوييم كه‏مناقشه‏اى كه مورد آغاز يد امروزه همچنان زنده است؟

توسعه عظيم

دهه 1950 شاهد معارضه‏هاى روزافزون با درستى يا گريزناپذيرى نامعرفتى‏گرايى بود. درانگلستان، جمعى از فيلسوفان، بر اساس ادله‏اى كه بيشتر برگرفته از ويتگنشتاين بودند و ما امروزه‏در آنها چون و چرا داريم، بر تصويرى از زبان پاى مى‏فشردند كه، به نظر خودشان، شالوده روايت‏نامعرفتى‏گرايان از تفكيك واقعيت / ارزش اليزابت انسكوم (14) و فيليپا فوت (15) به تجديد نظردر اين قول پرداختند كه محتواى واقعى، و حتى طبيعى‏گرايانه، مى‏تواند با ارزشگذارى اخلاقى‏پيوند مفهومى داشته باشد. 15 در عين حال، پيتر گيچ (16) قائل بود كه به پديدارهاى زبانى‏اى ماننداندراج احساسات اخلاقى در جمله‏هاى شرطى نمى‏توان با دستمايه تفسيرهاى نامعرفتى‏گرايانه‏موجود نزديك شد، و با اين قول دلنگرانيهايى را كه در باب امكان توفيق بازسازى نامعرفتى‏گرايانه‏دستور زبان معرفتى گفتار اخلاقى وجود داشت تشديد كرد. 16

در ايالات متحده، دابليو. وى. كواين (17) اعتماد به تفكيك تحليلى/ تركيبى را تضعيف كرده بود،و، همراه با نلسن گودمن ( 18) ، بر تلقى‏اى از شان فلسفه پاى فشرده بود كه بر طبق آن نظريه، فرانظريه،دليل، ضابطه استنتاج، يا، به جاى اينها، محتوا و چارچوب تمايز قاطعى از يكديگر ندارند. 17 اين‏موضعگيرى بخشى از فشارى را كه براى اصلى و اصيل (21) تلقى شود وجود داشت از ميان برداشت و، به جاى‏اينكه اصرار ورزد كه ربط و نسبت ميان اين دو محتوا حقيقت مفهومى و نظرى‏اى است كه،على‏رغم همه امورى كه ممكن است در هر گوشه از قلمرو منطق پيش آيد، باقى و برقرار مى‏ماند،اين امكان را فراهم آورد كه ربط و نسبت مذكور بر ويژگيهاى كلى طرح و اوضاع و احوال موجودتوقف يابد. نظريات رادريك فرث (22) و ريچارد برانت (23) ، يعنى نظريه ناظر آرمانى (24) و نظريه‏طرز تلقى تعديل‏يافته (25) ، از طريق آرمانى كردن گرايشهاى گوناگونى كه به واكنش نشان دادن‏داريم، در جست‏وجوى شيوه‏هايى بودند براى اينكه هنجارى‏بودن (26) در بطن و متن يك تفسيرمعرفتى‏گرايانه حاصل آيد; در حال و هوايى كه تا حدى شبيه همين حال و هوا بود، جان رالز (27) شيوه تصميم‏گيرى (28) اى براى اخلاق پيشنهاد كرد. 18

ويليم فرنكنا (29) به اهميت درونى‏گرايى (30) براى مباحث فرااخلاق پى برد و علنا اين سؤال را طرح كرد كه آيا گفتار اخلاقى و تجربه اخلاقى‏پديدارهايى هستند كه واقعا آن نوع درونى‏گرايى‏اى راكه ضامن گذر به نامعرفتى‏گرايى است تاييدكنند. 19 كورت بير (31) ، استيون تولمين (32) ، و جى. ايچ. فون‏رايت (33) ، و ديگران، تلقى‏اى ازآفاقى‏بودن (34) در اخلاق را احيا كردند كه بر اصول عقل عملى ابتناء دارد. 20 آهسته آهسته، چشم‏اندازفلسفه اخلاق، كه، در طى سالهاى پايانى فرمانروايى فرااخلاق تحليلى، خشك، و حتى باير، شده‏بود، پر از انواع بيشترى از آراء و نظرات مى‏شد، كه بسيارى از آنها مسايلى ناظر به واقع (35) و ناظربه هنجار (36) را پيش مى‏كشيدند.

بخصوص در ايالات متحده، يكى از اين قبيل آراء و نظرات، تا اندازه‏اى به يمن جذابيت‏هنجارى و نظام‏مند بودنش، محل رجوع سايرين شد; و آن نظريه عدالت [ [ Theory of Justice جان رالز بود كه روشش روش بود. 21 دستور كار فرااخلاق تحليلى، كه‏به طرز تنگ‏نظرانه‏اى جهتگيرى زبانى داشت، به كلى منسوخ شد، و اين منسوخ شدن چندان به علت‏ابطال مثلا نامعرفتى‏گرايى نبود، بلكه به سبب ناخشنودى و دودلى راجع به مفاهيم معنا ياحقيقت تحليلى و باز به اين سبب بود كه استدلالات از راه تعادل انديشه‏ورزانه، كه معمولا مسايل‏فرااخلاقى را مغفول مى‏نهادند، نويد مى‏دادند كه مسايل اخلاقى ناظر به واقع را - كه در بسيارى ازموارد از لحاظ اجتماعى فورى و فوتى‏اند - بسى بيشتر روشن كنند. دورانى كه مى‏توان آن را دوران‏توسعه عظيم ناميد در اخلاق آغاز شده بود.

در دوران توسعه عظيم، نوعى احساس آزادى به قلمرو اخلاق گام نهاد. فيلسوفان اخلاق ازچنگ دلمشغوليهاى فرااخلاق تحليلى رهيدند، و به شيوه‏هاى مطالعه و تحقيق در اخلاق هنجارى،به عنوان يك حوزه معرفتى، واقعا - يا به زعم خودشان - پى بردند، بدون اينكه جانب فلسفه رافرو گذاشته باشند. نتيجه اين شد كه به نحو بى‏سابقه‏اى فيلسوفان و مساعى فلسفى به حوزه اخلاق‏معطوف شدند، كه، به نوبه خود، تا متنوعترين موضوعات نظرى و موارد عملى گسترش يافته بود.در اينجا، انتظار بيان ملخص اين رويدادها نيز انتظارى نابجاست، و سعى در اين جهت هم سودى‏ندارد. آنچه از ديدگاه اين جستار اهميت عمده دارد بيان نحوه مشاركت نسبى «توسعه عظيم‏» دراحياء فرااخلاق در روزگار ماست.

در طى دوران توسعه عظيم، شهودهاى اخلاقى (نه بصيرتهاى مورد اعتقاد مور نسبت‏به «صور»،بلكه آن دسته از واكنشهاى اخلاقى ناظر به واقع كه بسيار جالب به نظر مى‏آيند) بوفور وجود داشتندو احيانا با قدرى تكلف و تصنع مورد تاكيد و ترغيب واقع مى‏شدند. نظريات هنجارى رقيب، درمقام استدلال، به بوته آزمون اين شهودها نهاده مى‏شدند، به شيوه‏اى كه ظاهرا تعادل‏انديشه‏ورزانه آن را مجاز مى‏شمرد. با گذشت زمان، اين تعادل انديشه‏ورزانه گسترش يافت و طيف‏وسيعى از مسايل تجربى و فلسفى را در بر گرفت. 22 فيلسوفان اخلاق و منتقدانشان روزبه‏روزآگاهتر مى‏شدند از اينكه جمع كثيرى از مسايل ناظر به شان معناشناختى، معرفتى، مابعدالطبيعى، ياعملى اخلاق با قوت هر چه تمامتر در باب روشها و نظريه‏هاى هنجارى جديد نيز قابل طرحند.گيلبرت هارمن (38) و جان مكى (39) ، كه در زمينه‏هاى تا حدى متفاوت مطالعه و تحقيق مى‏كنند، كارى‏كرده‏اند كه ديگر نمى‏توان از اين مسايل غفلت ورزيد. 23

فرااخلاق به زندگى بازگشته است، اگرچه الفاظ و مفاهيمى كه مسايل اين علم را مى‏توان به مددآنها طرح كرد يا جواب گفت‏به دست فلسفه‏اى كه از دوران شكوفايى فرااخلاق تحليلى‏به منصه‏ظهور رسيده است دگرگونه شده‏اند. اشكال جديدى از طبيعى‏گرايى و ناطبيعى‏گرايى بار ديگربه رقابت‏با نامعرفتى‏گرايى برخاسته‏اند، و خود اين نامعرفتى‏گرايى نيز به نحو چشمگير و معنادارى‏از نو در كانون توجه واقع شده است تا مثلا، علاوه بر اخلاق، عقلانيت را نيز شامل شود. و مطالعات‏و تحقيقات پس از جنگ [جهانى دوم] در باب نظريه بازى و نظريه گزينش عقلانى راه را به روى‏بازانديشى و تدقيق مسايل ناظر به توجيه عملى گشوده‏اند و به اين مسايل برجستگى و اهميتى‏بخشيده‏اند كه تحت‏سيطره فرااخلاق تحليلى از آن بى‏بهره بودند. و بالاخره هر چه به پايان قرن‏نزديكتر مى‏شويم، بهتر مى‏بينيم كه خودآگاهى تقريبا چيزى را دست نخورده نگذاشته است; فلسفه،و از جمله فرااخلاق، هم در باره محدوديتهاى مفهوم معنا و هم در باره فايده يا آتيه خود پژوهش‏فلسفى به فكر فرو رفته است.

هشدار به خواننده

بدين ترتيب، به نظر ما، صحنه براى مرحله كنونى فلسفه اخلاق آراسته و آماده شده است. اين‏مرحله غنا و تنوع چشمگيرى دارد، و گزارشى كه ما از آن ارائه مى‏كنيم لاجرم گزينشگرانه است.براى ايجاد هماهنگى بر امورى تاكيد رفته است. در آنچه در پى مى‏آيد، ما عمدتا با مسايل فراخلاقى(و اين نامى است كه گستاخانه به اين مسايل داده مى‏شد) سروكار خواهيم داشت و به اجمال خواهيم‏گفت كه اين مسايل، در حال حاضر، از نظرگاه‏هاى فلسفى ما سه تن، كه نظرگاههايى جداگانه و، درعين حال، ناظر به يكديگرند، چه جلوه‏اى دارند. 25-24 و كوشيده‏ايم تا فقط به مسايلى بپردازيم كه‏مهمشان مى‏دانيم، اما نمى‏توانيم به همه مسايل مهم بپردازيم. بيان اجمالى ما از جنبه‏هاى ديگرى نيزتحت تاثير تشخيص خود ماست. بدون تشخيص، داستان نه طرح دارد، نه نتيجه اخلاقى; اماطرحهاى اجمالى وابسته به تشخيص - كه كارتون نمونه ديگرى از آنهاست - مقصود خود را تااندازه‏اى با مبالغه‏گويى و ساده‏سازى بيش از حد بيان مى‏كنند.

2. احياى فرا اخلاق

بازگشت‏به اصول

روش تعادل انديشه‏ورزانه به شهودهاى اخلاقى يا احكام اخلاقى سنجيده، اعم از شهودها يااحكام خاص و عام، شانى معرفتى و استدلالى بخشيد. وقتى دوران توسعه عظيم به سر آمد،فيلسوفان به نحو روزافزونى در به حق بودن اين شان شك و شبهه آوردند. 26 در همان زمان، تا حدى‏در واكنش به تحولات حاصل در فلسفه زبان، فلسفه علم، و فلسفه رياضى، تلقيهاى جديد (ونقدهاى جديد)ى از آفاقى بودن و ارزش در دو سوى اقيانوس اطلس پديدار مى‏شدند. اين تحركات‏باعث واكنش فلسفى گسترده‏اى شدند و، در دوران واقعا جديدى از اخلاق قرن بيستم، احياى جدى‏فرااخلاق را به همراه آوردند، و اين با ظهور نقادى نسبت‏به خود نظريه‏پردازى اخلاقى، در چندزمينه، مقارن گشت.

فعلا بحث در باب نقد نظريه اخلاقى را به تعويق بيندازيم (به «بخش 3» رجوع كنيد) و، درعوض، به احياى فرااخلاق بپردازيم. ما اين اصطلاح را به معناى عامش به كار مى‏بريم و فرض رابر اين نمى‏گذاريم كه در مقام اشتغال به فرااخلاق مى‏توان از تعهدات هنجارى اجتناب كرد وفرااخلاق را نيز به تحليل زبان اخلاق محدود نمى‏كنيم; علاوه بر تحقيق در معانى دعاوى اخلاقى،تحقيق در توجيه و توجيه‏پذيرى اين دعاوى و نيز مابعدالطبيعه اخلاق و معرفت‏شناسى اخلاق وساير امور از اين دست را تحت عنوان فرااخلاق مندرج مى‏كنيم. 27 به واقع، كوشش در جهت‏ترسيم خط فاصل قاطعى ميان احياى فرااخلاق در سالهاى اخير و تحولات تعادل انديشه‏ورزانه‏گسترده در طى دوران توسعه عظيم گمراه‏كننده است. زيرا تعادل انديشه‏ورزانه گسترده مستلزم چه‏چيزى است جز اينكه اخلاق را با هر چيز ديگرى كه در جهان‏بينى كنونى‏مان بدان قائليم به نوعى‏سازگار سازيم؟

اما جهان‏بينى كنونى ما چيست؟ شايد بيشتر فيلسوفان روزگار ما وفاق داشته باشند بر اينكه‏نگرش كنونى ما علوم تجربى را اسوه (40) معرفت تركيبى مى‏داند، و يك تفسير قابل قبول از اخلاق‏بايد براى اخلاق در ارتباط با اين اسوه جايى بيابد، يا از اين راه كه نوعى همگون‏سازى و ادغام‏روش‏شناختى (و شايد محتوايى و واقعى نيز) ايجاد كند (كه مى‏تواند شامل تصحيح پاره‏اى ازكليشه‏هاى علوم تجربى شود)، يا از اين راه كه تقابلى قانع‏كننده پديد آورد. 28 جايابى اى از اين‏دست‏به ما كمك مى‏كند تا بفهميم كه چه مقدار از اخلاق كارآيى خود را حفظ مى‏كند. بدون‏جايابى‏اى از اين قبيل، كاملا جاى اين سؤال هست كه فيسلوفان چه حقى داشتند كه احكام هنجارى‏اخلاقى را چنان اعلام يا تنظيم كنند كه گويى در يكى از حوزه‏هاى معرفت آفاقى (41) فعاليت‏مى‏كنند. 29 حتى آن فيلسوفانى كه تاكيد كرده‏اند بر اينكه اخلاق، براى اينكه يكى از حوزه‏هاى‏معرفت آفاقى باشد، به هيچ شالوده‏اى نيازمند نيست، براى تبيين اينكه چگونه چنين چيزى‏امكان‏پذير است، معمولا تفسيرى نظرى از ماهيت اخلاق و وجوه تشابه يا اختلاف آن با سايرحوزه‏هاى فكرى و عملى ارائه كرده‏اند.

بنابراين، كارى كه بايد براى احياى فرااخلاق انجام داد داراى دو بخش است. به ساده‏ترين تعبير،ما مى‏توانيم دو چيز را از هم تفكيك كنيم: يكى نياز به ارائه شرح و وصفى از تعهداتى كه گفتار وكردار اخلاقى موجود بر ما الزام مى‏كند، و ديگرى نياز به پاسخگويى به اين پرسش كه با چه تقريبى‏مى‏توان اين تعهدات را جامه عمل پوشاند. پرسش دوم تلويحا مستلزم پرسش سومى است، و آن‏اينكه اگر تعهدات را فقط با يك تقريب مى‏توان جامه عمل پوشاند چه حد از تقريب براى توجيه‏گفتار و كردار اخلاقى (يا نوعى بديل قابل تشخيص براى آنها) لازم است؟ پس، فهم تعهدات ناشى‏از گفتار و كردار اخلاقى موجود چيزى نيست جز تفكيك تعهدات ظاهرى از تعهدات واقعى (مانندكارى كه مثلا نامعرفتى‏گرايان، وقتى كه صورت بظاهر معرفتى گفتار اخلاقى را از سرشت واقعى آن،كه بيان احساسات است، تفكيك مى‏كنند، انجام مى‏دهند; يا كارى كه بيرونى‏گرايان (42) ، وقتى كه‏انكار مى‏كنند كه ارائه دليل درونى (43) يكى از ويژگيهاى واقعى تجارب اخلاقى باشد، انجام‏مى‏دهند) و تعيين اينكه كداميك از تعهدات واقعى بيشترين اهميت را براى ماهيت و كاركرد اخلاق‏دارد (مانند كارى كه مثلا بعضى از تجديدنظرطلبان، وقتى كه مدعى مى‏شوند كه تفسيراصلاحگرانه‏شان اين امكان را فراهم مى‏آورد كه به همه مسايل واقعا مهمى كه در اخلاق قبل ازتجديدنظر طرح مى‏شدند بپردازيم، انجام مى‏دهند).

به نظر مى‏رسد كه فهم تعهدات ناشى از گفتار و كردار اخلاقى يا ارزشى متعارف مستلزم شرح ووصف لااقل چند امر ذيل است: معناشناسى زبان اخلاق و ارزش; شان مابعدالطبيعى ظاهرى‏خاصه‏ها يا ارزشهاى اخلاقى; معرفت‏شناسى ادعايى نظريه اخلاق يا ارزش; و ربط و نسبت اخلاق‏يا ارزشها با استدلال عملى. اين مسايل در هم تنيده‏اند، چرا كه مثلا اين مساله كه ارزشها چه‏مى‏توانند بود ظاهرا از اين مساله انفكاك‏ناپذير است كه چگونه ارزشها، على‏الادعا، ادله عملى‏عرضه مى‏كنند يا ما را از لحاظ ارادى يا عاطفى درگير مى‏كنند. هيچ شرح و وصفى از معناشناسى ياوجودشناسى گفتار اخلاقى نمى‏تواند آفاقى‏بودن اخلاق را توجيه و اثبات كند، مگر اينكه نشان دهدكه يا ربط و نسبتى درخور را ميان ارزشگذارى اخلاقى و فعل اخلاقى مى‏توان محفوظ اشت‏يابدون تجديدنظرطلبى نابجا مى‏توان تبيين كرد كه چرا صورت ظاهر اين ربط و نسبت‏خاص را نبايدبه چيزى گرفت. 30 به همين نحو، هر شرح و وصفى از معرفت‏شناسى فهم و اسناد اخلاقى بايدسرشت عملى اخلاق را به حساب آورد، بدين طريق كه مثلا نشان دهد كه يا معرفت اخلاقى، باتبيينى كه آن شرح و وصف از آن ارائه مى‏كند، گرفتار قيد و بندهاى اخلاق باطنى (44) نيست‏يابراى تضعيف يا رد اين قيد و بندها مى‏توان ادله اخلاقى اقامه كرد.

در باب نحوه تشخيص مساله جايابى براى اخلاق (45) و نحوه مواجهه با اين مساله، و نيز لوازم‏آن، مى‏توانيم دو گرايش بزرگ را در نظريه اخلاقى معاصر از هم تميز دهيم. نقطه عزيمت گرايش‏اول اين قول است كه مساله مذكور محصول اخلاق نيست، بلكه حاصل يك خيال خام است، و آن‏اينكه بخواهيم آفاقى بودن احكام اخلاقى را شبيه آفاقى بودن علوم تجربى تلقى كنيم. اين رويكرد بريافتن نوعى تقابل يا انفصال واقعى و ذاتى ميان واقعيتها (لااقل، آن نوع واقعيتهايى كه اسوه واقعيت‏به حساب مى‏آيند و در علوم طبيعى مورد بحث واقع مى‏شوند) و هنجارها يا ارزشها ابتناء دارد.شايد بيشتر فيلسوفان چنين تقابلى را فى‏بادى‏النظر قابل قبول بدانند; آنچه بيشتر مورد مناقشه است‏و، به همين جهت، كانون توجه فورى و فوتى‏ترين وظيفه منطقى اين گرايش اول است اين ادعاست‏كه براى جنبه اخلاقى اين تقابل مى‏توان نوعى آفاقى بودن درست و معتبر 31 ساخت و پرداخت ومورد دفاع قرار داد. همان‏طور كه خواهيم ديد، فيلسوفان مدافع انفصال [واقعيتها از هنجارها ياارزشها] به شيوه‏هاى گوناگونى سعى در انجام اين وظيفه كرده‏اند; و شايد تمايز اصلى آنان‏دايره‏مدار اين باشد كه آيا احكام اخلاقى را (على‏رغم انفصال اين احكام از اسوه خاصى از احكام‏ناظر به واقع (46) ) معرفتى مى‏دانند يا نامعرفتى (و، بنابراين، آفاقى، به معنايى كه مستلزم قابليت‏ارزيابى صدق - به معناى حقيقى - نباشد). 32

گرايش بزرگ دوم در واكنش به مساله جايابى براى اخلاق به اين دعوت مبارزه‏جويانه لبيك‏مى‏گويد كه نشان دهد كه احكام اخلاقى ناظر به واقع‏اند، درست‏به همان معناى اسوه‏اى كه احكام‏تجربى يا نظرى در علوم طبيعى ناظر به واقع‏اند. 33 آراء و نظرات موجود در اين گرايش بزرگ دوم‏نيز، نظرا، مى‏توانند به تقسيمات بيشترى تن در دهند و مثلا به دو قسم معرفتى‏گرايانه ونامعرفتى‏گرايانه تقسيم شوند. ولى، على‏رغم اينكه با ميل و رغبت و به سهولت مى‏توان پذيرفت كه‏گفتار اخبارى (47) علمى نوعا حاوى پاره‏اى از مؤلفه‏هاى نامعرفتى است، ظاهرا فيلسوفان معدودى(يا هيچيك از فيلسوفان) اين موضع را اتخاذ مى‏كنند كه احكام ناظر به واقع اسوه‏اى (48) در اصل‏نامعرفتى‏اند. 34 به نظر مى‏رسد كه وظيفه منطقى مهم كسانى كه در اين گرايش دوم جاى مى‏گيرندنشان دادن اين معناست كه چگونه يك حوزه گفتار ناظر به واقع اسوه‏اى مى‏تواند خصايص‏منحصربه‏فرد گفتار ارزشى يا اخلاقى، مثلا هنجارى بودن و قابل بحث و جدل بودن، را داشته باشد- يا به نحو قانع‏كننده‏اى صورت ظاهر اين خصايص را واجد باشد.

پژوهش مقايسه‏اى خود را با گرايشى كه ذكرش مقدم شد و به مراتب بهتر از گرايش ديگر ارائه‏شده است آغاز كنيم، يعنى با اين راى كه ميان اخلاق و علم انفصالى هست. براى رعايت اختصار،اين راى را «انفصال‏» نام دهيد; و راى مخالف آن را «اتصال‏».

انفصال

شهودگرايان ناطبيعى‏گرا، از قبيل مور، چنانكه مشهور است، اصرار داشتند كه اخلاق يك حوزه‏پژوهشى واقعى و آفاقى است، اما، به يك معناى مهم، از علوم تجربى منفصل است. در حال حاضر،جديترين انواع انفصال چهار نوع‏اند: نظريات قائل به استدلال عملى (كه ارائه‏كنندگان آنها عبارتنداز، به عنوان مثال، تامس نيگل (49) ، آلن داناگن (50) ، آلن گورث (51) ، استيون داروال (52) ، و ديگران);اعتبارگرايى (53) (به عنوان مثال، جان رالز); نامعرفتى‏گرايى (به عنوان مثال، سايمون بلك‏برن (54) وآلن گيبارد (55) ); و (بنا به نامگذارى ما) نظريات قائل به و ديويد ويگينز (58) ). انواع عديده ديگرى از انفصال نيز طرفدارانى دارند، اما ما، تا حدى‏خودسرانه و بلادليل، بحث‏خود را به اين چهار گروه محدود مى‏كنيم و به همين ترتيبى كه ذكر شدآنها را مورد بحث قرار مى‏دهيم. از اين گذشته، بعضى از كسانى كه از انفصال دفاع مى‏كنند - شايد تاحدى به علت انفصال - انكار مى‏كنند كه اخلاق، به معنايى خاص، از حوزه‏هاى پژوهش واقعى وآفاقى باشد; در آنچه در پى مى‏آيد از اين آراء و نظرات نيز عمدتا چشم مى‏پوشيم. 35 در عين حال كه‏ما از پاره‏اى از محاسن و معايب خاص رويكردهاى مختلف به مساله آفاقى‏بودن بحث مى‏كنيم،پيشاپيش بايد روشن كنيم كه ميزان موجه بودن هر يك از اين مواضع به مدد مقايسه، يعنى با توجه‏به قوت فلسفى يا تبيينى رقبايش، بهتر برآورد و ارزيابى مى‏شود. در محدوده طرح حاضر،نمى‏توانيم درصدد كارى بيش از تعيين چيزهايى كه به نظر ما نقاط قوت و ضعف نسبى مى‏آيندباشيم و، بنابراين، درباره موجه بودن مطلق سخن چندانى نخواهيم گفت.

نظريات قائل به استدلال عملى

يكى از راههاى سعى در جهت اتخاذ يك راى اجمالا معرفتى‏گرايانه در باب اخلاق، در عين تاكيد برموارد انفصال اخلاق از علم، اين بوده است كه استدلال كنند كه آنچه در اخلاق محل حاجت است‏قول به [ارائه] دليل معتبر براى انجام فعل است، در مقابل قول به [ارائه] دليل براى اعتقاد، كه درعلوم نظرى كارآيى دارد. برخلاف شهودگراييهاى مذكور در «بخش 1»، عقل‏گراييهايى كه حيات‏جديدى يافته‏اند عقل‏گراييهاى ناظر به عقل عملى بوده‏اند. براى چنين رايى، آفاقى‏بودن عبارت ازنمايش دقيق يك نظم و نظام مابعدالطبيعى مستقل نيست، بلكه عبارت است از خواسته‏ها و نيازهاى‏همگانى‏اى كه در چارچوب استدلال عملى يك فاعل پديد مى‏آيند. اين آراء و نظرات، از سويى، باتاكيد بر اينكه اخلاق بايد در عقل عملى، نه نظرى، ريشه داشته باشد، بر انفصال اخلاق از علم پاى‏فشرده‏اند. فقط سرشت ذاتا عملى اخلاق، يعنى سلطه‏اى كه بر ما فاعلها دارد، پرسش گشوده راتوضيح مى‏دهد و، به گفته اينان، مرز اخلاق را از علم جدا مى‏كند. 36 و از سوى ديگر، با قائل شدن‏به اينكه چيزى به نام عقل عملى هست كه اخلاق مى‏تواند در آن ريشه داشته باشد، كوشيده‏اند تاآفاقى‏بودن اخلاق را تضمين كنند. روايتهاى متاخر اين رويكرد را مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد:روايتهايى كه با هابز (59) قرابتهايى دارند و روايتهايى كه اجمالا كانتى (60) اند. بير و گوتيه (61) نمايندگان روايتهاى دسته اول، و نيگل، كرسگارد (62) ، داناگن، داروال، و گورث نمايندگان‏روايتهاى دسته دوم‏اند.

آراء و نظرات هابزى منافع يا اغراض فاعل را معيار عقلهاى عملى مى‏گيرند و مى‏كوشند تااستدلال كنند كه مى‏توان مقام و منزلت اخلاق را، با توسل به اين واقعيت كه ادله اخلاقى را مى‏توان،چنانكه بايد و شايد، بر مبناى اين منافع يا اغراض استوار كرد، مصون و محفوظ داشت. براى بيشترهابزى‏مشربان اخير، مطلب اين نيست كه ادله اخلاقى نوعى دليل مصلحت‏انديشانه (63) اند. برعكس،اخلاق، به عنوان منظومه‏اى از استدلالات عملى، به نفع هر انسانى است; هر كسى با به‏كارگيرى‏اخلاق سود مى‏برد، چرا كه به‏كارگيرى اخلاق براى تشريك مساعى‏اى كه نفع متقابل دارد ضرورى‏است.

روايتهاى متاخر اين راى ريشه در نظراتى دارند كه كورت بير در سالهاى آخر دهه پنجاه عرضه‏كرد، و مى‏كوشند تا به مساله مهمى بپردازند كه راى اوليه بير با آن مواجه شده بود. 37 [آن مساله اين‏است كه] در عين حال كه اگر همه انسانها ادله اخلاقى فارغ از سود و زيان (64) را مى‏پذيرفتند و وارديك جنگ منافع كه ضرر متقابل دارد و ناشى از مصلحت‏انديشى (65) آزادانه همگانى است نمى‏شدندبه نفع يكايك آنان مى‏بود، باز روشن نيست كه چگونه اين امر نشاندهنده آن است كه يكايك فاعلهابايد استدلال اخلاقى داشته باشند، نه استدلال مصلحت‏انديشانه. 38 در مقام تعارض اخلاق با منافع‏شخصى، براى هر فاعلى بيشترين نفع هنوز هم در اين است كه خودش برخلاف ادله اخلاقى عمل‏كند.

يكى از راههاى حل اين مساله اين بوده است كه، مانند بير در همين اوخر، قائل شوند كه هرنظريه ناظر به ادله عملى قيد و شرط على‏حده‏اى دارد، و آن اين است كه بايد از مقبوليت همگانى‏برخوردار باشد. هيچ نظريه‏اى از اين دست نمى‏تواند صحيح باشد اگر دليل قائل شدن به آن نظريه راقبول همگانى آن تضعيف كند. 39 چون به لوازم اين قول كه هر كسى تحت تاثير منافع شخصى آزادانه‏است نمى‏توان ملتزم شد، اين نظريه كه ادله عملى را مصلحت‏انديشى تحليل مى‏برد اين شرط رانقض مى‏كند. اما دقيقا چه دليلى داريم بر اينكه يك نظريه صحيح در باب ادله عملى نمى‏تواندبه طور جمعى خودشكن (66) باشد؟ 40

يك رويكرد هابزى دوم، كه گوتيه اتخاذ كرده است، قائل است‏به اين كه خودشكنى (67) جمعى‏نظريه ناظر به ادله عملى را نفى نمى‏كند، اما تاكيد دارد كه خودشكنى فردى اين كار را مى‏كند. ادله‏عملى شامل همه جهات و ملاحظاتى‏اند كه استدلال عملى فاعلى را كه داراى عقلانيت آرمانى است‏شكل مى‏دهند، و فاعل فقط به شرط اينكه به شيوه‏اى استدلال كند كه احتمال نيل به منافع بدان شيوه‏بيش از هر شيوه ديگرى باشد داراى عقلانيت آرمانى خواهد بود. مادام كه فاعلها شواهد كافى‏در باب انگيزشهاى يكديگر دارند و مايل به تشريك مساعى با ديگران نيستند، چرا كه معتقدند كه‏آنان، در جايى كه قيد و بند زدن بر منافع شخصى شرط لازم نفع متقابل است، حاضر نيستند كه منافع‏شخصى خود را مقيد و محدود سازند، به نفع هر فاعل است كه خودش به مقتضاى ادله اخلاقى فارغ‏از سود و زيان بينديشد. 41

خودشكنى فردى يا جمعى مى‏تواند دليلى بر شك در عاقلانه بودن قبول يك نظريه يا عمل‏به مقتضاى يك نظريه در موقعيتهاى عملى خاصى باشد، اما آيا ما تفكيك قائل نمى‏شويم بين‏عاقلانه بودن عملى به كار بستن يا پذيرفتن يك نظريه، از يك سو، و شرايط صدق يا اعتبار معرفتى‏آن، از سوى ديگر؟ احتمالا، هرگونه كوشش معرفتى‏گرايانه‏اى براى دفاع از هر يك از اين شرايطبايد نشان دهد كه چرا اين تفكيك، كه در تفكر ما در باب دليل نظرى اين همه اهميت دارد، وقتى‏نوبت‏به نظريات راجع به دليل عملى مى‏رسد قوت و اعتبار خود را از دست مى‏دهد. 42 كسانى كه درباب استدلال عملى نظريه‏پردازى مى‏كنند تاكيد مى‏كنند كه اين دقيقا همان چيزى است كه بايد توقع‏داشت، و نشاندهنده تفاوت ميان آفاقى‏بودن و معرفت در علم و آفاقى‏بودن و معرفت در اخلاق‏است.

اما حتى اگر اين اشكال را بتوان جواب گفت، نظريات گوتيه و بير ممكن است‏با مشكلات‏ديگرى مواجه شوند، زيرا اين نظريات ظاهرا يك شرط مادى براى عقلانيت را (يعنى ارتباط با منافع‏فاعل را) با يك شرط صورى (يعنى با ايفاى نقش صحيح در انديشه فاعل - يا همه فاعلها) تلفيق‏مى‏كنند. مبانى منطقى اين دو شرط قرابتهاى فلسفى متفاوتى دارند - به ترتيب، يكى با هابز قرابت‏دارد، و ديگرى با كانت - و احتمالا دليل قويى هر يك از اين قرابتها را تاييد مى‏كند. 43 و اگرچه تلفيق‏اين دو شرط مى‏تواند نظريه تركيبى قويى را متبادر به ذهن كند، در عين حال، عقلانيت را نيز باشرطهايى گرانبار مى‏كند كه ظاهرا، و تا زمانى كه برهانى برخلاف نداشته باشيم، با يكديگر تعارض‏بالقوه دارند. چه ضمانتى هست‏بر اينكه خطمشيى براى زندگى در اختيار ماست كه، در عين حال،هر دو شرط را برآورده مى‏كند؟ اگر چنين خطمشيى وجود نداشته باشد، در آن صورت، شايد اين‏امر يكى از اين دو شرط را، به عنوان مولفه‏هاى مفهومى كه از عقلانيت داريم، در معرض شك وشبهه و چون و چرا آورد يا، باز در آن صورت، شايد مفهوم عقلانيت ما را به دو سمت و سوى‏ناسازگار بكشاند و اساس اخلاق را به تزلزل افكند. 44

اين نكته ما را به راى عمده ديگرى در باب عقل عملى سوق مى‏دهد، و آن عقل‏گرايى كانتى‏است. در سالهاى اخير، نخستين گامها را در اين جهت نيگل، در The Possibility of Altruism [امكان نوعدوستى] ، برداشته است. اين اثر را مى‏توان با اين ديد خواند (و با همين ديد هم‏خوانده‏اند) كه هم يك طرح و برنامه فروتنانه دارد و هم يك طرح و برنامه بلندپروازانه‏تر. مقصودفروتنانه‏تر نيگل، كه عنوان كتابش حكايت از آن دارد، اين بود كه نشان دهد كه چگونه جهات وملاحظات آفاقى‏اى (يا، به تعبير متاخر او، جهات و ملاحظات فارغ از فاعل (68) اى) ماننداينكه انجام فعل آلام كسى را تسكين مى‏بخشد مى‏توانند ادله‏اى واقعى‏اى براى انجام دادن فعل‏باشند. وى قائل بود به اينكه التفات به يك جهت و ملاحظه يك نكته مى‏تواند انگيزش عقلايى‏اى‏داشته باشد حتى اگر فاعل فاقد هرگونه ميل بى‏انگيزش‏ى باشد براى توضيح اينكه چرابه مقتضاى توصيه عقل عمل كرده است. يگانه ميل موجود و دست‏اندركار را مى‏توان پيامد انگيزش‏تلقى كرد و، بنابراين، براى توضيح اينكه چرا فاعل با نفس التفات به يك جهت و ملاحظه يك نكته‏برانگيخته شده است لازم نيست. نيگل قائل بود به اينكه انسان ممكن است‏با ملاحظه منافع‏درازمدت بدين‏صورت برانگيخته شود. و اگر در مورد مصلحت‏انديشى انگيزش از راه دورامكانپذير است، دليلى نداريم كه در مورد نوعدوستى چنين انگيزشى امكان وقوع نداشته باشد.جهات و ملاحظات نوعدوستانه (و ساير جهات و ملاحظات فارغ از فاعل) مى‏توانند درست‏به اندازه جهات و ملاحظات مصلحت‏انديشانه انگيزش عقلايى داشته باشند. 45

و اما طرح و برنامه بلندپروازنه‏تر نيگل اين بود كه نشان دهد كه استدلال عملى در معرض الزام‏صورى‏اى است كه عملا مقتضى آن است كه هرگونه دليل واقعى براى انجام فعل دليلى فارغ از فاعل‏باشد. وى، با تاكيد بر چيزى كه از آن به محتواى انگيزشى (69) احكام عملى واقعى تعبير مى‏كرد،مى‏گفت كه نوعى خودباورى (70) هست كه فقط در صورتى مى‏توان از آن اجتناب كرد كه فاعل بتوانددرباره خودش از ديدگاه غيرشخصى همان حكم عملى‏اى را بكند كه از نظرگاه خودمحورانه‏مى‏كند. پذيرش احكام عملى از نظرگاه شخصى معمولا آدمى را برمى‏انگيزاند، و نيگل عقيده داشت‏كه، بنابراين، صدور حكم عملى درباره خود از ديدگاه غيرشخصى نيز بايد معمولا آدمى رابرانگيزاند. و فقط در صورتى وضع بر همين منوال مى‏تواند بود كه ادله‏اى كه مبناى حكم عملى‏اندفارغ از فاعل باشند و بتوان آنها را بدون يك فاعل آزاد متغير (71) تنظيم و تدوين كرد. نتيجه آنكه‏جهات و ملاحظاتى مانند اينكه عمل منافع خود او (يا منافع فاعل) را افزايش خواهد داد نمى‏توانندادله نهايى انجام فعل باشند; اگر خيلى خوشبين باشيم مى‏توانيم بگوييم كه اين قبيل جهات وملاحظات مشخصات ناقصى از يك دليل مبنايى فارغ از فاعل‏اند، مثلا اين دليل كه عمل منافع كسى‏را افزايش خواهد داد.

اگر اين دليل منتج مى‏بود نتيجه‏اى كاملا صورى را به اثبات مى‏رساند، و آن اينكه هيچ دليل‏نهايى‏اى براى انجام فعل نمى‏تواند شامل يك فاعل آزاد متغير باشد. با اين محك، پاره‏اى از جهات وملاحظات اخلاقى مهم صورت درستى را كه براى اينكه دليل واقعى باشند لازم است واجدند، وحال آنكه بسيارى از جهات و ملاحظاتى كه معمولا با اخلاق تضاد داشته‏اند، مثلا منافع شخصى وعقلانيت ابزارى، فاقد آن صورت درست‏اند. جهات و ملاحظات دسته دوم فقط زمانى مى‏تواننددليل محسوب شوند كه ذيل جهات و ملاحظات دسته اول اندراج يابند. از سوى ديگر، همان‏طور كه‏شايد فقط بعدها معلوم شد، بخش عظيمى از اخلاق عرفى نيز داراى صورت صحيحى نيست.پاره‏اى از جهات و ملاحظات وابسته به فاعل (72) هم، مانند اينكه عمل وفاى به عهدى است كه خودشخص بسته است‏يا حمايت از فرزند خود شخص است، نمى‏توانند ادله واقعى به حساب آيند. 46

سرانجام، نيگل طرح و برنامه بلندپروازانه‏تر و نيز دليلى را كه به منظور تامين پشتوانه منطقى آن‏اقامه كرده بود رد كرد. ولى، طرح و برنامه فروتنانه نفوذ مستمرى داشته است. 47 نيگل، در نوشته‏هاى‏متاخرترش، آن را بيشتر پيگيرى كرده و بر پديدارشناسى تجارب اخلاقى و تاملى (73) و بر نياز فاعل‏مختار (74) به اينكه زندگى خود را از منظرهايى آفاقى‏تر از منظر خودش تاييد كند پاى فشرده است. 48

طرح و برنامه بلندپروازانه‏تر نيگل، اگرچه از چند حيث ارزش ذاتى (هرچند نه ناطبيعى) مورداعتقاد مور را به ياد مى‏آورد، از برنامه كانت در اخلاق نيز الهام مى‏گرفت و اصلا عين آن تلقى مى‏شد.جمعى از فيلسوفان ديگر نيز در نظرات كانت در جست‏وجوى منابعى بودند تا به مدد آنها ادله‏اى بابلندپروازيهاى مشابه (و به گفته بعضى: بلندپروازيهاى بيش از حد مشابه) اقامه كنند. هريك ازاين فيلسوفان نيز، مانند نيگل، قائل بود به اينكه اخلاق مى‏تواند در عقل عملى ريشه داشته باشد- يعنى در عقلى كه در مقام فاعليت (75) به كار گرفته مى‏شود. مثلا، گورث معتقد بود كه ادعاى حق‏نسبت‏به خوبيهايى كه براى اينكه فاعل عاقل به غاياتش برسد جنبه حياتى دارند جزء لاينفك منظراو در مقام فعل است، و الزامات اساسى اخلاقى از اين ادعا نشات مى‏گيرند. 49 افزون بر اين‏كوششهايى كه در جهت ورود صريح مضامين عقل‏گرايانه كانتى به معركه مناقشات جارى صورت‏گرفته‏اند، مجموعه‏اى از مكتوبات عالمانه موفق در باب نوشته‏هاى خود كانت نيز در فهم ما ازمنابعى كه در اختيار نوعى عقل‏گرايى ناظر به عقل عملى‏اند سهم معتنابهى داشته‏اند. 50

بى‏شك، جاذبيت نظريات كانت در اين است كه مى‏خواهند شرح و وصفى ارائه كنند از اينكه‏چگونه اخلاق ظاهرا فاعلها را به مواجهه با خواسته‏ها و نيازهاى عينى و بى‏چون و چرايى مى‏برد كه‏بالمآل از ژرفاى وجود فاعل اخلاقى سر برمى‏آورند. عقل‏گراييهاى كانتى، به عنوان نظرياتى در باب‏انفصال، تاكيد دارند بر اينكه سيطره هنجارى اخلاق را بايد عملا فهم كرد، يعنى به عنوان امرى كه درچارچوب استدلال عملى فاعلهاى اخلاقى ايجاد و پديدار مى‏شود; و، به عنوان روايتى ازمعرفتى‏گرايى، مى‏خواهند، از طريق قائل شدن به هنجارهاى كلى‏اى كه عقل عملى توصيه مى‏كند،تلقى خاصى از اعتبار و صحت را تثبيت كنند. ولى، اين دو غرض توامان عقل‏گرايى كانتى را از دوجهت آسيب‏پذير مى‏كنند. نامعرفتى‏گرايانى كه در باب انفصال نظريه‏پردازى كرده‏اند قبول دارند كه‏هر تفسير رضايتبخشى از اخلاق بايد بر سيطره هنجارى پاى بفشرد، اما تاكيد مى‏كنند كه، درست‏به همين دليل، بايد از اغراض معرفتى‏گرايانه دست‏شست. و معرفتى‏گرايان غرض عقل‏گرايان كانتى‏را، كه فراهم آوردن صدق و معرفت واقعى براى اخلاق است، تاييد مى‏كنند، اما قائلند به اينكه‏جايابى موفقيت‏آميز براى اخلاق، بدين‏نحو، مستلزم اتصال است، نه انفصال. عقل‏گرايى كانتى، اگربدين‏جهت جذاب است كه لااقل مى‏كوشد تا اين دو جنبه يك راى كاملا شايع و رايج را در باب‏اخلاق با هم تلفيق كند، دقيقا به همين جهت كه اين دو جنبه از تلفيق شدن با يكديگر سر مى‏پيچندممكن است‏بى‏ثبات باشد.

اعتبارگرايى

آرايى كه تاكنون مورد بحث ما بوده‏اند اخلاق را مقتضاى عقلانيت عملى، فى‏نفسه، تلقى مى‏كنند.اميال و علايق آدمى هر چه باشند، باز ادله اخلاقى دليل‏اند، و اين نتيجه از دل نظريه‏اى در باب عقل‏عملى برمى‏آيد كه اخلاق را مسلم نمى‏انگارد - اين عقل‏گرايان چنين ادعايى دارند. اخيرا گرايش‏ديگرى در نظريه اخلاقى پديد آمده است كه باز مدعى آن است كه در آثار و نظرات كانت ريشه دارد;و آن مجموعه برنامه‏هايى است كه جان رالز همه آنها را اعتبارگرايى مى‏نامد. اعتبارگرايى از چندلحاظ شبيه عقل‏گرايى كانتى است: مدعى نوعى آفاقى بودن براى اخلاق است، و، در عين حال، قائل‏است‏به اينكه اين آفاقى‏بودن با آفاقى‏بودن احكام تجربى فرق فارقى دارد. به حقيقت گزينش عملى،به عنوان اساس حكم اخلاقى، التفات دارد. با اين همه، در بيشتر روايتهايش از اين ادعاى هائل‏عقل‏گرايانه اجتناب مى‏ورزد كه اخلاق مقتضاى عقل عملى است كه حتتى از فراگيرترين و ژرفترين‏ويژگيهاى امكانى علايق آدمى استقلال دارد.

رالز نظريه خود را نوعى اعتبارگرايى كانتى مى‏نامد. او نيز، مانند ساير كسانى كه اجمالاكانتى‏مشرب‏اند، تصويرى از عقل راكه در آن عقل كاشف حقايق اخلاقى مستقل است رد مى‏كند.آفاقى‏بودن اخلاقى را بايد به معناى نظرگاه اجتماعى‏اى تلقى كرد كه به نحو مناسبى اعتبار شده وهمه مى‏توانند آن را بپذيرند. با صرف‏نظر از روند اعتبار كردن اصول عدالت، هيچ حقيقت‏اخلاقى‏اى وجود ندارد. 51 او از جست‏وجوى مبانى معقول براى وصول به توافقى كه در تصور مااز خودمان و ربط و نسبتمان با جامعه ريشه دارد سخن مى‏گويد. هرگونه جست‏وجو در پى‏حقيقت اخلاقى‏اى كه، در سلسله‏مراتبى از اشياء و نسب كه مقدم بر ما و مستقل از ما و... جدا ومتمايز از تصورى كه ما از خودمان داريم است، ثابت ولايتغير تلقى شود به پايان رسيده است. بهترآن است كه اصول اخلاقى را، نه به عنوان اصولى كه صادق‏اند، بلكه به عنوان اصولى كه به نظر مامعقول‏اند 52 تاييد كنيم.

از كلماتى از اين دست مى‏توان استنباط كرد كه ما نظريه‏پردازان بايد كناره‏گيرى كنيم وچشم‏انتظار پيامد يك روند اجتماعى بمانيم. در عين حال، بايد خود را نظريه‏پردازانى تلقى نكنيم كه‏هر كداممان على‏الاصول به تنهايى مى‏تواند به نتايجى دست‏يابد، بلكه بايد خود را در اعتبار كردن‏اجتماعى معيارهاى اخلاقى معقول شريك و سهيم ببينيم. اين تلقى از تلقى متعارف از توجيه‏اخلاقى انحراف قاطعى دارد.

با اين همه، اين طرز تلقى موجب دلنگرانى جدى‏اى مى‏شود، زيرا روندهاى اجتماعى مى‏توانندوحشتناك باشند. در اين صورت، اصول ممكن است از طريق يك روند اجتماعى واقعى اعتبار شده‏باشند، اما ما نبايد آن اصول را به عنوان يك نظام اخلاقى معقول - معقول براى خودمان - بپذيريم.اصول معقول بايد از بطن و متن روندهاى اجتماعى‏اى برآمده باشند كه، به يك معنا، مناسب‏اند. واين نكته كارى بر عهده نظريه‏پردازان اخلاق مى‏گذارد; و آن اينكه بگويند كه چه روندهاى‏اجتماعى‏اى، به اين معنا، مناسب‏اند، يعنى چه روندهايى زاينده اصول معقول محسوب مى‏شوند. و،به واقع، اگر نظريه‏پردازان بتوانند به اين پرسش پاسخ دهند ممكن است كار ديگرى هم بر عهده‏شان‏بيفتد. ما در جامعه‏مان، بالاخره، يك روند كاملا مناسب را هرگز به انجام نرسانده‏ايم. و با اين همه،فعلا مى‏خواهيم بگوييم چه اصول اخلاقى‏اى براى ما معقول‏اند. شايد نظريه‏پردازان بتوانند اين‏مساله را فيصله دهند كه اگر ما در يك روند مناسب وارد مى‏شديم چه اصولى اعتبار مى‏كرديم. 53

شايد در اين حال و هواست كه رالز مطالعه و تحقيق مى‏كند و به اين سؤال فرضى مى‏پردازد كه:يك روند مناسب براى اينكه جامعه قواعد اخلاقى را اعتبار كند چگونه پديد مى‏آيد؟ در اين‏صورت، اعتبار در دو موضع پيش مى‏آيد: نظريه‏پرداز يك نظرگاه اجتماعى، يعنى يك اوضاع واحوال فرضى براى گزينش اصول اخلاقى، اعتبار مى‏كند، و گزينشگران فرضى اصول اخلاقى‏اى رااعتبار مى‏كنند كه اهدافشان را بهتر برآورند. گزينشگران فرضى، به هر دو معنا، عامل اعتباراند:نظريه‏پرداز آنان را اعتبار مى‏كند و آنان اصول را.

پس، اعتبارگرايى اجمالا يعنى چه؟ مى‏توانيم آن را تعبير ديگرى از آنچه رالز سابقا آن راقراردادگرايى فرضى (76) مى‏خواند تلقى كنيم. برايان بارى (77) ، در مقام گفت‏وگو از خصوص‏نظريات راجع به عدالت، توصيف موجزى قريب به همين مضمون ارائه مى‏كند. 54 مى‏گويد:اعتبارگرايى عبارت است از اين آموزه كه آنچه در يك نوع وضعيت‏خاص مورد وفاق است عدالت‏را به وجود مى‏آورد. 55 اين توصيف به اين معناست كه عدالت را اساسا امرى يكسره تخته‏بند روند[اجتماعى] تلقى كنيم. غرض از طرح وضعيت گزينش اين نيست كه پيامدهايى به بار آورد كه،به حكم يك معيار مستقل، عادلانه‏اند - همان‏طور كه برش و گزينش كيك اشخاص خودخواه رابه تقسيم مساوى كيك سوق مى‏دهد. برعكس، نفس همين واقعيت كه در وضعيت‏خاص چيزى‏مورد وفاق است‏سبب مى‏شود كه آن چيز عدالت را به وجود آورد. و اما خود وضعيت وفاق باتوصيف كسانى كه در آن وضعيت دست‏اندركار بوده‏اند (و از جمله معلومات و اهداف آنان) وهنجارهايى كه بر تعقيب اهدافشان حاكم بوده‏اند [و تعيين مى‏كرده‏اند كه] : چه اقداماتى جايزند،مشخص مى‏شود. و آنچه حاصل مى‏آيد (78) بايد از نوع خاصى باشد، يعنى بايد نتيجه كار كسانى‏باشد كه در آن وضعيت دست‏اندركارند و اهداف معين خود را در چارچوب محدويتهاى معينى‏تعقيب مى‏كنند. 56

اين نكته معناى باز هم وسيعترى براى لفظ اعتبارگرايى به ذهن متبادر مى‏كند: اعتبارگرا يك‏روندگرا (79) ى فرضى است. او يك روند فرضى را، به عنوان روندى كه تعيين مى‏كند كه چه اصولى‏معيارهاى معتبر اخلاق‏اند، تاييد مى‏كند. روند مذكور مى‏تواند روند وفاق بر يك قرارداد اجتماعى‏يا، مثلا، روند تصميم‏گيرى در اين باب باشد كه براى جامعه خودمان چه نظام اخلاقى‏اى را تاييدكنيم. بنابراين، يك روندگرا قائل است‏به اينكه، مستقل از كشف اين واقعيت كه يك روند فرضى‏خاص فلان نتيجه را خواهد داشت، هيچ واقعيت اخلاقى‏اى وجود ندارد. 57

اين برداشت از اعتبارگرايى يك موضع فرااخلاقى، به معناى قديم اين لفظ، نيست. روندگرايى‏فرضى در اين باب كه آيا تفكر اخلاقى، در بن و بنياد، با تفكر علمى اتصال دارد يا انفصال، يا احكام‏اخلاقى مدعى چه نوع آفاقى‏بودنى مى‏توانند بود فتوايى نمى‏دهد. برعكس، مجموعه‏اى است ازنظريات هنجارى واقعى - از جمله نظريات قائل به قرارداد فرضى. كسى كه در باب عدالت‏به قرارداد فرضى قائل است مى‏گويد كه عدالت هر آن چيزى است كه در يك وضع فرضى خاص‏مورد وفاق باشد. و اين نظريه‏اى راجع به معناى گزاره‏هاى اخلاقى، و نيز نظريه جامعى راجع‏به توجيه اين گزاره‏ها، نيست. مى‏توانيم در باره خود دعاوى شخص قائل به قرارداد پرسشهاى‏فرااخلاقى متعارف داشته باشيم: معناى اين دعاوى چيست؟ توجيه آنها چگونه است؟ دو شخص‏قائل به قرارداد ممكن است وضعيتهاى فرضى متفاوتى را براى وفاق قبول داشته باشند. در اين‏صورت، جر و بحثشان بر سر چيست؟ پاسخ مى‏تواند طبيعى‏گرايانه، شهودگرايانه،نامعرفتى‏گرايانه، يا اصلاحگرايانه (80) باشد. توجيه يك ادعا، در برابر ادعاى ديگر، چه مى‏تواند بود؟به اين پرسش نيز پاسخهاى رايج متفاوت مى‏توان داد. 58

رالز، وقتى كه دم زدن از صدق و حقيقت اخلاقى را رد مى‏كند، سخنش لحن و طنينى فرااخلاقى‏دارد; اما اين لحن و طنين ممكن است غلط‏انداز باشد. او فقط مى‏گويد كه صدق و حقيقت اخلاقى‏اى‏جدا و متمايز از تصورى كه ما از خودمان داريم وجود ندارد. و اين قول صدق و حقيقت‏اخلاقى‏اى را كه به نحوى از انحاء به تصور ما از خودمان بستگى داشته باشد تصديق دارد. 59 و، دراين صورت، نظريه‏پردازان قديم اخلاق مى‏خواهند كه اين ادعاى وابستگى مو به مو توضيح داده‏شود، و به اين پرسشها مى‏پردازند كه معناى اين ادعا چيست و چگونه مى‏توان آن را توجيه كرد.

با اين همه، رالز، وقتى كه دم مى‏زند از اينكه امور در تصور ما از خودمان و ربط و نسبتمان باجامعه ريشه دارند، از حدنصاب اصول روندگرايى فرضى پا فراتر مى‏نهد. يك شخص قائل‏به قرارداد فرضى را در نظر بگيريد: او اوضاع و احوال فرضى خاصى را تعيين و بيان مى‏كند كه در آن‏همه دست‏اندركاران بايد بر اصولى كه بناست‏بر خودشان حاكم باشد وفاق كنند. ولى، چاره‏اى نداردجز اينكه توجيه كند كه چرا اين اوضاع و احوال را برگزيده است و نيز اين ادعا را توجيه كند كه‏اصولى كه همه دست‏اندركاران در اين اوضاع و احوال خاص برمى‏گزينند اصول معتبر عدالت‏اند.اعتبارگرايى، با تصورى كه رالز از آن دارد، مى‏تواند راى خاصى باشد در باب اينكه اين توجيه‏چگونه صورت مى‏گيرد. يك نظريه اعتبارگرايانه مى‏تواند تبيين كند كه چرا يك نوع خاص‏قراردادگرايى فرضى در تعيين آنچه براى ما معقول است توفيق مى‏يابد. 60

چگونه چنين كارى مى‏تواند كرد؟ رالز، در اين باره كه آن نوع قراردادگرايى‏اى كه مورد اعتقادخودش است چگونه بايد توجيه شود يا چه ربط و نسبتى با چارچوبهاى قديمترى دارد كه ماهيت‏حكم اخلاقى در آنها مورد بحث و فحص قرار مى‏گرفت، تفصيل نداده است. ولى، كلام او اين معنارا به ذهن متبادر مى‏كند كه وى اخلاق و علم را داراى اهداف كاملا متفاوت مى‏داند و اميد مى‏برد كه‏فهم درست ماهيت اخلاق اين امكان را فراهم آورد كه از فرااخلاق سنتى طفره رويم.

اخلاق بايد جست‏وجوى مبانى معقول براى وصول به توافقى كه در تصور ما از خودمان وربط و نسبتمان با جامه ريشه دارد باشد. اين كلمات را به صور عديده‏اى تفسير مى‏توان كرد. يكى‏از اين تفاسير هم كانتى است و هم نظرا اصلاحگرايانه.

رالز خود را اجمالا كانتى‏مشرب مى‏خواند; و در اعتبارگرايى شيوه‏اى براى ايضاح نگرشهاى‏اصلى كانت مى‏بيند. اخلاق جنبه‏اى از عقل عملى است; جست‏وجوى اصول اخلاقى عبارت است‏از استدلال عملى، نه در پى واقعيات اخلاقى مستقل گشتن. آنچه ما در باب درستى يا نادرستى‏اش‏حكم معتبر صادر مى‏كنيم به توسط طبيعت عقل عملى ما - و در مورد رالز، به توسط آنچه او آن راامر عقلانى و معقول مى‏خواند - تعين مى‏يابد و تعيين مى‏شود.

چگونه يك اعتبار مى‏تواند اين امر را نشان دهد؟ مى‏توانيم به خود جرات دهيم و بگوييم:اعتبارگرا كار خود را با يكى از خاستگاههاى دغدغه اخلاقى، يعنى با نظرى راجع به اينكه چرااخلاق براى ما اهميت دارد، شروع مى‏كند. بنا به روايت اسكنلان (81) ، اين خاستگاه عبارت است ازاينكه مى‏خواهيم بتوانيم افعال خود را براى ديگران بر اساس ادله‏اى توجيه كنيم كه آنان نتوانندمنطقا رد كنند. 61 خود رالز كار را با دو آرمان آغاز مى‏كند: آرمان (تصور) شخص، و آرمان نقش‏اجتماعى اخلاق (يك جامعه بسامان). و مى‏پرسد: اشخاص اخلاقى آزاد و برابر، خود، بر چه‏چيزى وفاق مى‏كردند اگر بيطرفانه و بدون حب و بغض منحصرا به صورت اشخاصى اخلاقى، آزاد،و برابر تصوير مى‏شدند و خود را شهروندانى تصور مى‏كردند كه در جامعه‏اى در حال پيشرفت‏زندگى تمام عيار و پر و پيمانى را سپرى مى‏كنند؟ 62 اگر بتوانيم در باب خاستگاه دغدغه اخلاقى‏به توافق كامل دست‏يابيم، شايد بتوانيم اوضاع و احوال فرضى‏اى براى وفاق بيابيم كه كاملا شاهدصدق آن باشد. شايد به محض اينكه بدانيم كه در آن اوضاع و احوال بر چه چيزى وفاق شده است،اين دانستن همه نيازهاى محسوسى را كه ما را به نظريه اخلاقى سوق مى‏دهند برآورد. در اين‏صورت، مى‏توانيم ديگر اهميت ندهيم به اينكه سؤالات اخلاقى ما در اصل به چه معنا بوده‏اند ياتوجيه جواب آن سؤالات چه بوده است و مى‏توانيم از فرااخلاق سنتى طفر رويم.

ولى، اعتبارگرا، در مقام تعيين خاستگاه دغدغه اخلاقى، ممكن است‏با يك قياس ذوحدين‏روبرو شود. از يك طرف، مى‏تواند آن دغدغه را با تعبيرى اجمالى و گرانبار از مفاهيم اخلاقى تعيين‏كند. مى‏تواند از اوضاع و احوال معقول براى وفاق، از انسانهايى كه بيطرفانه و بدون حب وبغض منحصرا به صورت موجوداتى اخلاقى، آزاد، و برابر تصوير مى‏شوند، از ادله‏اى كه شخص‏نتواند منطقا رد كند دم زند. در اين صورت، بايد مفاد اين الفاظ تعيين شود. بد نيست كه كار را باانگيزشهاى وسوسه‏گر آغاز كنيم. اما بالاخره بايد معانى ضمنى و تلويحى را مو به مو توضيح داد، واين كار ممكن است موجب بروز مسايل و مناقشاتى در باب تفسير الفاظ و تعابير شود. فرض كنيدكه دو تن مى‏خواهند هر قراردادى را كه در اوضاع و احوال معقول راجع به آن به توافق برسندرعايت كنند; اما در باب اينكه چه اوضاع و احوالى معقول است‏به وفاقى دست نيابند. شايد واقعاچيزهاى متفاوتى مى‏خواهند، و اختلاف‏نظرشان را زبان دستخوش ابهامى كه به كار مى‏گيرند پنهان‏مى‏دارد. در اين صورت، نظريه‏پرداز كارى جز اين نمى‏تواند بكند كه مضمون خواسته‏هاى ناسازگاراين دو تن را تعيين كند. ولى، شايد در باره اينكه چه اوضاع و احوالى معقول‏اند اختلاف واقعى داشته‏باشند. اگر چنين باشد، سؤالات فرااخلاقى كهن در جامه‏اى نو مجددا ظاهر مى‏شوند. در مناقشات‏راجع به اينكه چه چيزى معقول است جر و بحث‏بر سر چيست؟ چه امرى قبول يك جواب و ردجواب ديگر را توجيه مى‏كند؟

از طرف ديگر، اعتبارگرا ممكن است‏خاستگاه دغدغه اخلاقى را به دقت تمام معين و مشخص‏كند. ممكن است تصريح كند كه دغدغه عدالت دغدغه رعايت توافقى است كه در فلان اوضاع واحوال معين و مشخص صورت مى‏گيرد. ولى، ما شنوندگان ممكن است اصلا اطمينان نداشته باشيم‏كه اين دغدغه دقيقا همان است كه ما داريم. و اگر به ما بگويند كه، به هر تقدير، اين همان دغدغه‏اى‏است كه دغدغه عدالتش مى‏نامند، ما اين ادعا را قابل مناقشه مى‏دانيم; چرا كه بدين‏معناست كه‏بى‏دليل و از سر تعصب مدعى شويم كه يك روايت‏خاص از قراردادگرايى فرضى صحيح است،يعنى اصول معتبر عدالت اصولى‏اند كه ما در فلان اوضاع و احوال تدوين و تنظيم كرده‏ايم.طرفداران ساير روايتهاى قراردادگرايى فرضى در اين ادعا مناقشه خواهند كرد و، در اين صورت، باز مسايل فرااخلاقى كهن از نو پديدار مى‏شوند. كسانى كه با هم نزاع مى‏كنند جر و بحثشان بر سرچيست، و هر يك از ادعاها چگونه توجيه مى‏شود؟

اعتبارگرا اگر مى‏توانست‏به صراحت دغدغه‏اى را نام ببرد كه همه ما، بر اثر تامل، دريابيم كه كل‏چيزى كه از اخلاق مى‏طلبيم همان است امكان داشت كه از پرداختن به اين سؤالات طفره رود. اين‏دغدغه بايد با تعابير دقيق بيان شود و حتى وقتى كه با تعابير دقيق بيان مى‏شود التزام ما به آن‏كمافى‏السابق باقى بماند. اين دستاوردى است كه مى‏تواند فرااخلاق سنتى را از رواج و رونق‏بيندازد; يا، لااقل، سبب شود كه ما سؤالات فرااخلاقى كهن را چندان مهم و فورى و فوتى ندانيم- هرچند باز هم ممكن است‏بپرسيم كه آيا دغدغه اصلى‏اى كه تا بدين حد چون و چراناپذيرش‏مى‏بينيم واقعا موجه است‏يا نه، و چرا موجه يا ناموجه است. به هر حال، اگر بناست كه اعتبارگرايى‏از لحاظ فرااخلاقى بلندپروازانه باشد بايد اميدش به يافتن چنين مشخصه‏اى باشد.

تاكنون، معدودى از اعتبارگرايان مدعى چنين موفقيت تمام‏عيارى شده‏اند، و اين موفقيت‏قريب‏الوقوع هم نيست. شايد هيچ اعتبارگرايى چنين بلندپروازيهاى فرااخلاقى مغرورانه‏اى نداشته‏است. اعتبارگرايان غالبا در باب مسايل فرااخلاقى كهن خاموشى پيشه كرده‏اند، و توضيح چندانى‏نيز نداده‏اند كه چرا. ما يك دليل محتمل اين امر را، كه يگانه دليل ممكن هم نيست، كشف كرده‏ايم.اعتبارگرايان ممكن است - پوست‏كنده بگوييم - گمان نداشته باشند كه مى‏دانند كه در باب اين‏مسايل چه بگويند، و ممكن است معتقد باشند كه، در عين حال، مى‏توان مسايل ديگر را به طرزموفقيت‏آميزى تعقيب كرد. 63

اعتبارگرايى‏اى كه از لحاظ فرااخلاقى كم‏ادعاو كم‏توقع باشد در جهت كسب نگرشهاى مهم‏در باب ماهيت اخلاق مى‏كوشد، بدون اينكه مدعى شود كه جاى فرااخلاق سنتى را گرفته است.آينده چنين اعتبارگرايى فروتنى، على‏رغم همه مطالبى كه گفتيم، چه بسا درخشان باشد. روايتهاى‏موجود، تاكنون، قلمرو محدودى داشته‏اند، چرا كه معمولا به‏خصوص عدالت اجتماعى مى‏پردازندو اصول عدالت را حاكم بر نظامى متشكل از منافع متقابل مى‏دانند. لااقل در محدوده اين حوزه،اعتبارگرايى كم‏ادعا و كم‏توقع چه بسا واقعا آتيه درخشانى داشته باشد. اين نوع اعتبارگرايى بر اين‏تصور است كه بخشهاى عمده اخلاق را نقش اجتماعى‏اى كه اخلاق مى‏تواند ايفا كند و كشش وگيرايى متقابل ثمرات وفاق اخلاقى توجيه خواهند كرد. اين اعتبارگرايى خاستگاههاى نخستين‏دغدغه اخلاقى را روشن مى‏كند، و اخلاق را بر پايه وفاق اجتماعى گسترده‏اى كه دستيابى به آن امرمعقولى است استوار مى‏سازد.

نامعرفتى‏گرايى

اگر نظريه‏پردازان اخلاق نتوانند ديرزمانى از مسايل ناظر به معنا طفره زنند، ممكن است‏باز به انواع‏نظريات فرااخلاقى سابق رجوع كنند. در سالهاى اخير شاهد تحركات جديد نامعرفتى‏گرايى‏بوده‏ايم. نامعرفتى‏گرايان مدعى‏اند كه مقاصد علمى و مقاصد اخلاقى فرق فارق دارند; هرچند،نامعرفتى‏گرايان اخير، علاوه بر وجوه اختلاف، وجوه تشابه را نيز مورد تاكيد قرار داده‏اند، وبه جنبه‏هايى از آفاقى‏بودن كه مى‏توانند براى اخلاق ادعا كنند و به وجوه شباهت احكام اخلاقى بااحكامى كه، به معناى دقيق كلمه، ناظر به واقع‏اند پى برده‏اند.

نيم قرن قبل، به نظر مى‏رسيد كه آزمونهاى مور، به ضرب و زور هم كه شده، هر كسى رابه نامعرفتى‏گرايى مى‏كشاند. تحولات فلسفى بعدى - لااقل به زعم بسيارى از فيلسوفان -بديلهاى بهترى در اختيار مى‏نهند. نامعرفتى‏گرايان منكر اين مطلب‏اند و، به همين جهت، كارشان تاحدى حمله به بديلهاى پيشنهادى بوده است. اينان تاكيد دارند كه مسايل كهن معرفتى‏گراييهاى نو رابه ستوه آورده‏اند.

ولى، مسايل نو نيز نامعرفتى‏گراييهاى كهن را به ستوه آورده‏اند، و از اين رو، نامعرفتى‏گرايى‏ناگزير بوده است كه يا دگرگون شود يا نابود. مسايل نو در سه گروه جاى مى‏گيرند. گروه اول ناظراست‏به معنا، آفاقى بودن، و مراد از نامعرفتى بودن احكام اخلاقى. گروه دوم ناظر است‏به حالت‏نفسانى‏اى كه گزاره اخلاقى بيانگر آن است. و بالاخره، نوبت‏به مساله الفاظ اخلاقى موجود دربافتهاى دستورى [يا : نحوى] پيچيده مى‏رسد.

پس، در ابتدا به معنا و آفاقى بودن بپردازيم. حملات كواين به تفكيك تحليلى/ تركيبى‏اى كه‏فايده فلسفى داشته باشد، همراه با طرزتلقيهاى جديد ويتگنشتاينى از زبان، نه فقط باعث‏شدند كه‏بديلهاى نامعرفتى‏گرايى از نو مناسب و درخور توجه به نظر آيند، بلكه در اين نكته نيز كه خودنامعرفتى‏گرايى موضع متمايز و متفاوتى باشد ايجاد شك و شبهه كردند. وقتى كه نظريات كهن‏راجع به محتواى معرفتى برافتند، نامعرفتى‏گرايان چه چيزى را انكار مى‏كنند؟

پس، نامعرفتى‏گرايان كنونى به صورتى مخاطره‏آميز در ميان دو ناحيه كم‏عمق دريا كشتى‏مى‏رانند و رفت‏وآمد مى‏كنند. يكى از مشكلات سابقه‏دار و مشهور نامعرفتى‏گرايان اين است كه‏احكام اخلاقى قرائن و امارات عديده‏اى با خود دارند دال بر اينكه ادعايى كه نسبت‏به صدق وحقيقت آفاقى دارند بى‏وجه نيست. نامعرفتى‏گرايى موفق بايد اين قرائن و امارات را به نحوى‏مستدل از اهميت و اعتبار بيندازد. در عين حال نامعرفتى‏گرايى اگر بناست كه تمايز و تفاوتى بامعرفتى‏گرايى داشته باشد بايد بر اين نكته تاكيد ورزد كه پاره‏اى از احكام، در برابر احكام اخلاقى،معرفتى‏اند. نامعرفتى‏گرايى نه فقط در معرض اين خطر است كه ارزشها را سفت و سخت كند تا مثل‏واقعيتهاى سفت و سخت قديم شوند، بلكه در معرض اين خطر هم هست كه واقعيتها را نرم و شل‏كند تا بيشتر مثل ارزشهاى عاطفى شوند. غالبا مخالفان نامعرفتى‏گرايى مى‏كوشند تا بر شكاف‏واقعيت / ارزش از هر دو طرف پل بزنند.

و بالاخره، نامعرفتى‏گرايان ممكن است در جر و بحث‏با معرفتى‏گرايان اصلاحگر ببازند.اصلاحگر دست‏به افشاگرى مى‏زند: به گمان او، تصورات كهن ما آشفته و در هم و برهم يا حتى‏احيانا ناشى از خطايند. با اين همه، باز به گمان او، هدف ارجمندى را برمى‏آورند، و اصلاحگرى‏همان هدف را، بدون ارتكاب خطا يا خلط مبحث، برخواهد آورد. در اين حال، نامعرفتى‏گرا اگربخواهد از موضعى كه آن نيز، لااقل تا حدى، افشاگرانه باشد اجتناب ورزد به مشقت و دردسرمى‏افتد. آيا اين احساس عمومى رايج را كه درست و نادرست دو خاصه‏اند نبايد به چيزى گرفت؟اگر نامعرفتى‏گرا معتقد است كه تفكر رايج در اين مورد دستخوش خلط و التباس است، بايد بپذيردكه تفكر خودش نيز نوعى اصلاحگرى است; و، در اين صورت، با اعتراضى مواجه مى‏شود:اصلاحگر طبيعى‏گرا ممكن است‏بگويد كه چرا، به جاى اصلاحگرى تو، به اصلاحگرى من رونكنيم؟ از هرچه بگذريم، بالاخره اصلاحگرى من براى الفاظ اخلاقى معنايى، به همان معناى‏متعارف لفظ معنا، قائل است.

در اين صورت، نامعرفتى‏گرا بايد استدلال كند كه اصلاحگرى او بهتر است. بايد بگويد: مانيازمند نوعى زبانيم كه از قبل با آن انس و الفت داشته‏ايم، اما تاكنون ما را سردرگم مى‏كرده است. بايدمدعى شود كه اصلاحگر طبيعى‏گرا ما را به عالم زبانى‏اى كه بيش از اندازه خشك و بى‏روح است‏مى‏كشاند. در اين عالم، باز مى‏توانيم تعابير آشكارا عاطفى‏اى، مانند هورا! و آهاى! و اه!،داشته باشيم. ولى حالا الفاظ اخلاقى مثل الفاط غيراخلاقى‏اند; چرا كه به يمن تعاريف اصلاحگرانه‏ملاكهاى طبيعى‏گرايانه روشنى دارند. نامعرفتى‏گرا بايد بگويد كه زبان آشفته كهن مزايايى داشت كه‏اين اصلاحگرى از كف مى‏دهد - مزايايى كه در اصلاحگرى خود او مى‏توانند محفوظ بمانند، بدون‏اينكه وضوح از دست‏برود.

بلك برن قائل است كه اگر محمولات عاطفى آفاقى‏نما (82) وجود نمى‏داشتند مى‏بايد ابداعشان‏مى‏كرديم. كار را با زبانى آغاز كنيد كه ادوات تعجبى مانند هورا! و آهاى! داشته باشد امامحمولات اخلاقى‏اى مانند درست و نادرست نداشته باشد. اين زبان، البته، به ما امكان بيان‏طرز تلقيها را مى‏دهد. اما آنچه ما بدان نياز داريم عبارت است از ابزارى براى عمل مهم‏انديشه‏ورزانه و ارزشگذارانه (83) كه بتواند بيانگر دغدغه اصلاح، تضاد، لازمه و سازگارى‏طرزتلقيها باشد. براى دستيابى به اين ابزار، مى‏توانيم محمولى ابداع كنيم كه براى طزر تلقى‏موردنظر مناسب باشد، و با تعهدات چنان معامله كنيم كه گويى حكمند، و آنگاه از همه وسايل وتمهيدات طبيعى براى بحث‏بر سر صدق و حقيقت‏سود جوييم. 64 بلك برن اين راى و پيشنهاد رابه عنوان چيزى ارائه مى‏كند كه خودش از يك استعاره هيوم‏وار فهميده است، و آن استعاره اين‏است: فرافكنى طرزتلقيها بر جهان. 65

گيبارد بر هماهنگ‏سازى، به يك معناى وسيع كه در آن معنا هماهنگ‏سازى كارى نظرى وبازى‏وار (84) است، تاكيد دارد. [به عقيده او] احكامى كه، به معناى دقيق، اخلاقى‏اند، همراه با سايرانواع احكام هنجارى، به كار هماهنگ ساختن افعال و احساسات مى‏آيند. اين قبيل هماهنگ‏سازى‏براى همزيستى مسالمت‏آميز و توام با تشريك مساعى حائز اهميت است. ظواهر حاكى ازآفاقى‏بودن - يعنى وجوه مختلف مشابهت ظاهرى احكام هنجارى با احكام ناظر به واقع - به اين‏هماهنگ‏سازى كمك مى‏كنند. از حيث تكاملى، كاركرد هماهنگ‏سازى به تبيين اين امر كمك‏مى‏كند كه چرا ما براى انديشه و زبان هنجارى استعداد داريم. و از حيث ارزشى، خيراتى كه ازهماهنگى اجتماعى ناشى مى‏شوند موجبات خشنودى ما را از اينكه به نحو هنجارى مى‏انديشيم وسخن مى‏گوييم فراهم مى‏آورند; و دليلى در اختيار ما مى‏نهند بر اينكه جنبه‏هاى وصف‏الحالى (85) وآفاقى‏وار (86) زبان اخلاقى را با اصلاحگرى نابود نكنيم. 66

پس، نامعرفتى‏گرايان اين روزگار بر وجوه مختلف مشابهت ظاهرى يك حالت نفسانى گرانباراز انگيزش (87) - يعنى يك گرايش عاطفى، يك ميل و سليقه همگانى، يا پذيرش منظومه‏اى ازهنجارها - با باور دقيقا ناظر به واقع تاكيد دارند. براى سهولت كار، هرگونه حالت نفسانى از اين‏قبيل را يك طرز تلقى بناميد. اولا، طرز تلقى ممكن است هيچ قيد و شرطى نداشته باشد و حتى بروضعيتهايى كه در آنها هر كسى فاقد طرز تلقى است اطلاق شود. 67 از اين گذشته، طرز تلقيهاى‏والامرتبه يك شخص ممكن است طرز تلقى معينى را الزام كنند و آن را از هر كسى بخواهند. 68 ممكن است‏به سود يك طرز تلقى تقاضاى شفاهى (88) اى صورت گيرد، و ساير طرزتلقيها آن‏تقاضاها را تاييد كنند. 69

- 70 نامعرفتى‏گراى اصلاحگربايد نياز به نوعى از طرزتلقيها را كه صريحا آفاقى‏نما شده‏اند اثبات كند، يعنى نياز به حالات گرانباراز انگيزشى را كه باورهاى دقيقا ناظر به واقع نيستند اما، به شيوه‏هاى گوناگون، با آنها چنان معامله‏مى‏شود كه گويى هستند. او مدعى است كه آنچه اجمالا در زبان اخلاقى روى مى‏دهد - و اگراصلاحگرى خود او مقبول افتد، علنا روى مى‏دهد - اين است كه انديشه در باب اينكه چگونه رفتاركنيم و شايد درباره جنبه‏هاى مختلف زندگى چه احساسى داشته باشيم آفاقى‏نما مى‏شود.نامعرفتى‏گرا ادعا مى‏كند كه گرايش اجمالى ما به آفاقى‏نما كردن ويژگيهاى معهود گفتار اخلاقى را،يعنى جنبه هدايت فعل (90) را كه اين گفتار بظاهر ناظر به واقع (91) اجمالا داراست، و نيز آنچه مفاهيم اخلاقى خوانده شده است، تبيين مى‏كند. 71 مراد از معارضه‏پذيرى‏ذاتى مفاهيم اخلاقى اين است كه اگر يك لفظ اخلاقى، به واسطه نفس معنايى كه دارد، با مسايل‏مربوط به شيوه زندگى پيوند خورده است، هرگونه تصريح و تعيين يك خاصه واقعى كه آن لفظ برآن دلالت دارد پاره‏اى از مسايل مربوط به شيوه زندگى را نفى مى‏كند - مسايلى را كه ممكن است‏نياز داشته باشيم كه آفاقى‏نما تلقى كنيم.

همه اين مطالب اين سؤال را پيش روى ما مى‏گذارند كه: آيا تقابلى ميان ارزش و واقعيت‏باقى‏مانده است؟ وقتى كه از همه وسايل و تمهيدات متعارف براى بحث‏بر سر صدق و حقيقت احكام‏اخلاقى سود مى‏جوييم، آيا اين شبه صدق و حقيقت‏با صدق و حقيقت واقعى‏اى كه مى‏توانيم درساير ساحتهاى زبان بجد بپذيريم فرق دارد؟ نامعرفتى‏گرا و واقعگراى اخلاقى ممكن است‏درباره طرز كار زبان اخلاقى وفاق داشته باشند و خلافشان فقط در اين باب باشد كه آيا انواع ديگرى‏از زبان - به ويژه زبان علمى - توصيفى‏اند يا نه - توصيفى به همان معنا كه زبان اخلاقى توصيفى‏نيست.

اين موضع يكى از جديترين مواضع نزاع ميان نامعرفتى‏گرايان و كسانى بوده است كه تقابل ميان‏مفاهيم اخلاقى و مفاهيم ناظر به واقع را منكرند. قائلان به تقابل مدعى‏اند كه، بر اساس بهترين‏نگرش طبيعى‏گرايانه‏اى كه به عالم مى‏توانيم داشت، مفاهيم ناظر به واقع نقش تبيينگرانه‏اى ايفامى‏كنند كه مفاهيم اخلاقى ندارند. 72 مخالفانشان مفاهيم اخلاقى را، به همان نحو كه مفاهيم رايج درتبيين روان - جامعه‏شناختى (93) تبيينگرند، تبيينگر مى‏دانند يا كيفيات اخلاقى را به مفاهيم دال بركيفيات ثانويه تشبيه مى‏كنند كه ناظر به واقع‏اند، هرچند بالمآل تبيينگر نيستند. 73 يكى ازنامعرفتى‏گرايان، يعنى بلك برن، از تقابل ديگرى دفاع مى‏كند و مى‏گويد: خاصه‏هاى اخلاقى، به نحومنحصربه‏فردى، عارضى مع‏الواسطه (94) اند، و نحوه عروض مع‏الواسطه‏شان در صورتى قابل‏توضيح است كه خود اين خاصه‏ها به احساساتى آفاقى‏نما تبديل شوند. 74 صدق وحقيقت ضعيف (96) ى را كه گزاره‏هاى اخلاقى مى‏توانند بدان دست‏يابند از صدق و حقيقت قويى‏كه آثار و علايم آفاقى‏بودن آن بسيار است تفكيك مى‏كند. براى ادعاى صدق و حقيقت قوى، بايدتوضيح داد كه چگونه ما قدرت معرفتى براى كشف خاصه مورد بحث داريم، به طورى كه درصورت فقدان هرگونه مانعى بر سر راه عملكرد صحيح اين قدرت آن خاصه را به وضوح و بدون‏خطا درمى‏يابيم. 75

اكنون بپردازيم به گروه دوم از مسايلى كه نامعرفتى‏گرايان روزگار ما بايد از هم تفكيك كنند:مساله بافتهاى پيچيده. بيشتر نامعرفتى‏گرايان وصف‏الحال‏گرا (97) يند، يعنى زبان اخلاقى را بيانگراحكام اخلاقى و احكام اخلاقى را چيزى غير از باور تلقى مى‏كنند. 76 و اما در باب اينكه حكم اخلاقى‏چه نوع خاصى از حالات نفسانى است وصف‏الحال‏گرايان مختلف سخنان مختلف مى‏گويند، و هرتفسيرى با مشكلاتى روبروست.

عاطفه‏گرايان (98) قائل‏اند كه حكم اخلاقى عبارت است از يك احساس - يا، به تعبير بهتر،عبارت است از گرايشى به داشتن احساساتى خاص. ولى، به نظر مى‏رسد كه شخص مى‏تواند حكم‏به نادرستى چيزى بكند، حتى اگر گرايش به [داشتن] احساساتى درباره آن چيز را يكسره از كف‏داده باشد. چنانكه يوئينگ (99) و برانت، چند دهه قبل، گفته بودند، احكام اخلاقى ظاهرا احساسات‏اخلاقى يا گرايشهايى به احساسات اخلاقى خاصى نيستند، بلكه احكامى‏اند راجع به اينكه كداميك‏از احساسات اخلاقى بجا (100) يا موجه (101) اند. 77

به علاوه، اگر احكام اخلاقى گرايشهايى به احساساتند، آيا احساس سابق فايده‏اى دارد؟ پس، چه‏چيزى احكام اخلاقى را از هر نوع پسند يا ناپسند ديگر متمايز مى‏كند؟ شايد احساسات خاصى ازسنخ عدم تاييد اخلاقى وجود داشته باشند و، مثلا، چيزى را نادرست‏خواندن بيانگر چنين‏احساس خاصى - يا بيانگر طرز تلقى متناظر با آن احساس خاص - باشد. پس، اين احساس عدم‏تاييد اخلاقى چيست؟ در ميان نظريه‏پردازان عاطفه، معرفتى‏گرايان حائز اكثريت‏اند.معرفتى‏گرايى (102) عاطفى با معرفتى‏گرايى فرااخلاقى فرق دارد: معرفتى‏گراى عاطفى بر اين عقيده‏است كه داشتن عاطفه‏اى معين، از قبيل خشم، مستلزم صدور نوع خاصى از حكم معرفتى است. درمورد عدم تاييد اخلاقى، يگانه شق قابل قبول حكمى معرفتى است دال بر اينكه چيز موردبحث ازلحاظ اخلاقى نادرست است. اگر چنين باشد، ما بايد، پيش از اينكه بتوانيم عدم تاييد اخلاقى رابفهميم، احكام دال بر نادرستى را فهم كنيم. ما نمى‏توانيم اين حكم را كه چيزى نادرست است‏به عنوان يك طرز تلقى، كه همان عدم تاييد اخلاقى باشد، توضيح و تبيين كنيم.

نظريه‏پردازان قائل به حساسيت، كه بعدا مورد بحث قرار خواهند گرفت، قائل‏اند كه هر دوجهت تبيين صحيح‏اند; بدين‏معنا كه عدم تاييد يك چيز را بايد به معناى احساس اينكه آن چيزنادرست است گرفت و، برعكس، حكم به نادرستى يك چيز به معناى اين حكم است كه آن چيزمستحق عدم تاييد است. اگر اين سخن درست‏باشد، آنگاه، اگرچه مفاهيم اخلاقى تا حدى برحسب‏احساسات تبيين شده‏اند، تبيينها از آن نوع به كلى فروكاهنده‏اى كه عاطفه‏گرا مى‏خواهد نيستند،يعنى مفاهيم اخلاقى را با الفاظ و مفاهيمى تبيين نمى‏كنند كه پيش از درك مفاهيم اخلاقى، بتوان آنهارا كاملا فهم كرد.

هر (103) عزم جزم مى‏كند كه از اشكالات عاطفه‏گرايان بپرهيزد. مى‏گويد: حكم اخلاقى يك ميل وسليقه خاص است - ميل و سليقه‏اى كه همگانى و از هر چيز ديگر مهمتر است. ميل و سليقه‏اى‏تمام و كمال است، و نه صرفا يك گرايش از ميان خيل عظيم گرايشهاى ميلى و سليقه‏اى. اين ميل وسليقه در وضعيتى كه در آن اعمال مى‏شود تحت تاثير مشخصات شخصى افراد نيست. 78 يكى ازلوازم اين قول اين است كه شخص هرگز نمى‏تواند انجام دادن كارهاى نادرست را - يعنى كارهايى‏را كه حكم به نادرستيشان مى‏كند - بخواهد. اگر بر اين عقيده است كه نادرست است كه حاكم قاتل‏را عفو كند، آنگاه، بايد بخواهد كه اگر فرضا خودش هم قاتل باشد مورد عفو قرار نگيرد. هر به اين‏لازمه ملتزم است; اما بسيارى ديگر آن را غيرقابل قبول مى‏دانند. 79

گيبارد عاطفه‏گرايى را رد مى‏كند و بخشى از نظر يوئينگ را، كه بديل عاطفه‏گرايى است، اتخاذمى‏كند و مى‏گويد: احكام اخلاقى ناظرند به اينكه كداميك از احساسات اخلاقى مدلل (104) ياموجه‏اند. در عين حال كه يوئينگ درباره دليل (105) ناطبيعى‏گرا بود، ولى، گيبارد وصف‏الحال‏گرا باقى‏مى‏ماند; يعنى از احكام ناظر به دليل تفسيرى وصف‏الحال‏گرايانه ارائه مى‏كند. به گفته او، مدلل‏خواندن يك احساس (اجمالا) به معناى اظهار قبول هنجارهايى است كه آن احساس را مجازمى‏دانند. پس، احكام اخلاقى بيانگر حالت نفسانى‏اى‏اند كه، به دقيقترين معناى كلمه، باور به يك امرواقع (106) اخلاقى نيست; ولى، احساس يا گرايش به احساسات هم نيست; بلكه حالت نفسانى‏پيچيده‏اى است كه عبارت است از قبول چند هنجار خاص. در اين صورت، مشكل گيبارد اين است‏كه، با الفاظ و مفاهيم روانشناختى، توضيح دهد كه قبول هنجار چيست. 80

همه قبول دارند كه احكام اخلاقى هنجارى‏اند; اما در اين باب كه اين هنجارى‏بودن چيست‏در ميان فيلسوفان اختلاف‏نظر عظيمى وجود دارد. به نظر گيبارد، هنجارى بودن عبارت است ازپيوند داشتن با دليل، و مفهوم دليل هم چيزى يگانه و منحصربه‏فرد است. صدور يك حكم ناظربه دليل عبارت است از قرار داشتن در يك حالت‏خاص گرانبار از انگيزش - و اين حالت همان قبول‏منظومه‏اى از هنجارهاست. پس، احساسات احكام هنجارى فى‏نفسه تلقى نمى‏شوند; برعكس،احكام هنجارى خاصى كه اعتقادات اخلاقى را پديد مى‏آورند عبارت‏اند از قبول اينكه هنجارهايى‏بر احساسات خاصى حاكم باشند. هنجارها گرانبار از انگيزش‏اند و، در عين حال، جدا استدلالى ودليل‏پذيرند; و مى‏توانند كل مؤونه آفاقى‏نما كردن را، به معنايى كه قبلا مورد بحث واقع شد، بر عهده‏گيرند - ادعاى گيبارد اين است.

با اين همه، گيبارد، مانند عاطفه‏گرايان، قائل است كه احساسات اخلاقى براى تبيين احكام‏اخلاقى به ما كمك مى‏كنند. احكام اخلاقى احكامى‏اند درباره اينكه آيا خشم منصفانه و قصور وتقصير مدلل‏اند يا نه. پس، گيبارد بايد معرفتى‏گرايى عاطفى را رد كند. او نيز، همراه با عاطفه‏گرايان،يك تبيين به ما بدهكار است: تبيين احساساتى كه به اخلاق اختصاص دارند - در كتاب خودش،خشم منصفانه و قصور و تقصير - با الفاظ و مفاهيمى كه مستلزم فهم قبلى احكام اخلاقى نباشند.معرفتى‏گرايى عاطفى مشكلاتى دارد: على‏الظاهر، كاملا ممكن به نظر مى‏رسد كه، مثلا، احساس‏قصور و تقصير كنيم و، با اين همه، اين ادعا(ى به ظاهر معرفتى) را كه مرتكب كار نادرستى شده‏ايم‏رد كنيم. ممكن است قصور و تقصير خود را غير منطقى بدانيم. گيبارد تبيينهاى روانشناختى‏اى ازعواطف را كه مى‏توانند با نظريه‏اى يوئينگ‏وار سازگار آيند مورد بررسى قرار مى‏دهد. 81

و بالاخره بپردازيم به اين اتهام كه وصف‏الحال‏گرايى از عهده بافتهاى تو بر تو (107) برنمى‏آيد.وقتى كه شخصى كارى را نادرست مى‏خواند، به گفته وصف‏الحال‏گرايان، در مقام بيان يك امرواقع ادعايى نيست; بلكه در مقام اظهار يك حالت نفسانى خاص - مثلا يك احساس ياطرزتلقى - است. چنين تفسيرى، خيلى كه خوشبين باشيم، در مواردى كارآيى دارد كه درستى يانادرست ى را به نحوى ساده به كارها اسناد دهيم; ولى قابل تعميم به كاربردهاى پيچيده‏تر زبان‏اخلاقى، مثلا در او كار نادرستى كرد يا اگر رشوه گرفتن نادرست است رشوه دادن هم نادرست‏است، نيست. 82

بلك برن و گيبارد، هر دو، اين مساله را طرح كرده‏اند. بلك برن شيوه تبيينهاى جداگانه براى‏تركيبهاى دستورى متفاوت و عديده را در پيش مى‏گيرد; و در باب ادات عطف و گزاره‏هاى شرطى‏مطالعه و تحقيق مى‏كند. گزاره اگر دروغ گفتن نادرست است اين هم كه برادر كوچكتان را واداربه دروغ گفتن كنيد نادرست است‏بيانگر رد نوعى حساسيت است: حساسيتى كه دروغ گفتن رامحكوم مى‏كند و، با اين همه، وادار كردن برادر كوچك به دروغگويى را ناديده مى‏گيرد. 83

گيباردمى‏كوشد تا از الفاظ هنجارى موجود در بافتهاى تو بر تو تبيين يكدست‏ترى عرضه كند: احكام‏هنجارى پيچيده را بايد به مدد پيوندهاى استنتاجى‏اى كه با اسنادهاى هنجارى ساده و با احكام ناظربه واقع دارند تبيين كرد. يك طبقه خاص از اسنادهاى هنجارى ساده - يعنى احكام ناظر به اينكه‏براى خود من، همين الان، چه چيزى مدلل است - پيوند خاصى با جهان دارد [و آن اينكه] : اين‏احكام معمولا برانگيزاننده‏اند. همه اينها باعث جرح و تعديل اساسى وصف‏الحال‏گرايى‏مى‏شوند. 84

شايد نامعرفتى‏گرايى مهجور و متروك شده باشد - به اين علت كه از عهده بافتهاى توبرتوبرنمى‏آيد، يا به اين علت كه به نظريه ضعيفى در باب معنا تمسك مى‏شود، و يا به اين علت كه همه‏اصلاحاتى كه مى‏توانند اهميتى داشته باشند قبلا انجام گرفته‏اند. ممكن است‏به نظر برسد كه‏نظريه‏اى است كه مى‏توان بر آن غلبه يا از آن استمداد كرد اما نمى‏توان آن را رشد و بسط داد. امروزه‏تنى چند از نويسندگان اين مكتب را سرشار از امكانات به فعليت نرسيده مى‏دانند. از سوى ديگر،بعضى از مخالفان در سرتاسر فهرست امكانات فرااخلاقى سنتى هيچ جذابيتى نمى‏بينند وچشم‏انتظار بديلهاى كاملا جديدند. اكنون به پاره‏اى از اين بديلها مى‏پردازيم.

نظريه‏هاى قائل به حساسيت

چند تن از متنفذترين نويسندگان معاصر كه در باب ماهيت اخلاق و ارزش فكر مى‏كنند و قلم‏مى‏زنند، به ويژه جان مك‏داول و ديويد ويگينز، از اين راى الهام گرفته‏اند كه احكام هنجارى ياارزشى ممكن است‏با احكام راجع به كيفيات ثانويه يا احكام ديگرى كه با اعمال حساسيتهاى‏انسانى خاصى پيوند اساسى دارند تشابهى داشته باشند. 85 اين تشابه امكان يك روايت‏معرفتى‏گرايانه از انفصال را فراهم مى‏آورد، چرا كه احكام مرتبط به اعمال اين حساسيتها را مى‏توان‏احكامى تلقى كرد كه صريحا معرفتى‏اند 86 و در عين حال با خاصه‏هايى سروكار دارند كه نه اصالتابخشى از ساختار اساسى على / تبيينى جهان‏اند و نه به خاصه‏هايى كه چنين‏اند قابل ارجاع وتحويل‏اند. بدين‏معنا كه با اينكه اين سنخ خاصه‏ها از چنگ بلندپروازانه‏ترين انتقادات طبيعى‏گرايانه‏جان سالم به در نبرده‏اند، باز، به يمن حضورشان در تجارب و وجود يك فضاى ادله (108) ى‏كمابيش خوش‏نظام و نسق (109) كه كاربردشان را سامان مى‏بخشد، جايگاهشان در معرفت مى‏تواندمصون و محفوظ بماند. 87

مثلا، علوم طبيعى، در مقام طبقه‏بندى مواد يا موجودات، از رنگ، به منزله يك وجه شباهت مهم،دور شده‏اند، به طورى كه تبيينهاى اساسى اين علوم بيرنگ‏اند; با اين همه، رنگ يكى از ويژگيهاى‏قطعى تجارب ماست، و اينكه ما به چيزى رنگ نسبت مى‏دهيم [در واقع] به كار انداختن يكى ازقواى حسى ماست كه به وسيله معيارهايى سامان يافته است - معيارهايى براى ارزيابى‏صادركنندگان حكم و تعيين اينكه كداميك از آنان براى كشف خاصه‏هاى مربوط به رنگ دروضعيت‏بهتر يا بدترى قرار دارند (مثلا، از حيث‏شرايط قابل قبول براى ديدن)، و براى ارزيابى‏حكمها و تعيين اينكه كداميك از آنها را ادله و شواهد بيشتر يا كمتر تاييد مى‏كنند. ما به وضوح‏مراتب بيشتر يا كمتر اصلاح قدرت تشخيص دقيق رنگ را تميز مى‏دهيم، و اين امكان وجود احكام‏تصحيح‏شده و قدرت تشخيص بهبوديافته در عملى آشكار است كه در آن ارائه دليل و اقامه حجت‏مى‏كنيم، آن هم به شيوه‏هايى كه، به هيچ روى، خودسرانه يا نامتعارف نيستند، بلكه مى‏توانندهمگرايى اجتماعى چشمگيرى، در مقام صدور حكم، حاصل آورند. همه اين مطالب با اين واقعيت‏سازگاراند كه نسبت دادن رنگ به يك چيز، اساسا، وابسته به وضع نفسانى (110) انسان است. بنابراين،با اينكه معلوم شده است كه خاصه‏هايى كه با اين عمل تشخيص داده شده‏اند (به تعبير كريسپين‏رايت) يك نقش جهانشناختى وسيع شبيه به [نقش] كيفيات اوليه ندارند، 88 و حضورشان درتجارب بر حساسيتهاى منطقا اختيارى و غيرالزامى متوقف است، اين امر لزوما مقام و منزلت‏معرفتى، و حتى آفاقى، آنها را تضعيف نمى‏كند - مگر اينكه تلقى‏اى علمپرستانه ياجهانشناسانه از معرفتى‏بودن و آفاقى‏بودن را مسلم گرفته باشيم. 89

بدين ترتيب، نظريه‏پردازان قائل به حساسيت رويكرد خود را به عنوان نمونه مهمى از اصلاح‏نامعرفتى‏گرايى و شهودگرايى عرضه مى‏دارند. به نظر آنان، نامعرفتى‏گرايى بحق بر سهم احساس درحكم اخلاقى پاى فشرده است، اما از سر خطا احكام اخلاقى را، به زور و ضرب، در قالب تصويروصف‏الحالى جاى داده است. باز به نظر آنان، شهودگرايى بحق بر جنبه‏هاى معرفتى حكم ارزشى‏پاى فشرده است، اما از سر خطا احكام ارزشى را، به زور و ضرب، در قالب كشف ساحت‏خاصى ازخاصه‏هاى داراى وجود استقلالى جاى داده است. به عقيده نظريه‏پرداز قائل به حساسيت نه احساس‏اخلاقى مى‏تواند بدون خاصه‏هاى اخلاقى كارآيى و كفايت داشته باشد يا از چنگ آنها برهد، و نه‏خاصه‏هاى اخلاقى مى‏توانند بدون احساس اخلاقى كارآيى و كفايت داشته باشند يا از چنگ آن‏برهند. 90 چنانكه قبلا ذكر شد، نظرى كه حاصل مى‏آيد هر دو جهت تبيين را مى‏پذيرد، وعلى‏الادعا بيشتر از نامعرفتى‏گرايى و شهودگرايى حق دستورزبان معرفتى گفتار ارزشى و هنجارى‏و حق پديدارشناسى تجارب اخلاقى را ادا مى‏كند.

اما در باره ارتباط درونى‏اى كه، به گمان بعضى از متفكران، ميان حكم اخلاقى و انگيزش يا اراده‏برقرار است و براى توجيه كشش و گيرايى نامعرفتى‏گرايى در اين قرن كارآيى فراوان داشته است چه‏مى‏توان گفت؟ مك‏داول نشان داد كه تبيين بديلى از اين ارتباط وجود دارد و، با اين كار، نوآورى‏مهمى را در چارچوب سنت انگليسى اين روزگار، كه همان معرفتى‏گرايى نافروكاهش‏گرايانه (111) است، امكان‏پذير ساخت. وى تاكيد داشت كه خود همين حساسيتى كه قدرت تشخيص اين‏خاصه‏هاى پيوسته به حساسيت (112) را به افراد ارزانى مى‏دارد مى‏تواند بالضرورة مستلزم داشتن‏كششهاى عاطفى (113) يا ارادى (114) خاصى باشد.

مثلا، طنز فهمى حسى است كه عاطفى هم هست; شخصى كه طنز فهمى ندارد كسى نيست كه دروضعيتهاى خنده‏دار طنز و طيبت را تشخيص مى‏دهد و فقط خوشش نمى‏آيد و خنده‏اش نمى‏گيرد;بلكه طنز و طيبت‏دار بودن اين وضعيتها را اصلا درنمى‏يابد. مى‏گويند: چنين شخصى ممكن است‏كيفيات على / تبيينى اوليه وضعيتهاى مورد بحث را كاملا درك كند; با اين همه، در اين وضعيتهاچيزى هست كه او نسبت‏به آنها كور است. اين كورى تا حدى ناشى از عدم نوعى حساسيت است; وشبيه صرف عدم واكنش غير ارادى خنده نيست; چرا كه مستلزم فقدان فهم ادله خوشامد و خنده‏است. ممكن است - هرچند هنوز نشان داده نشده است - كه راهى براى توضيح ماهيت اين ادله ياماهيت‏خود خاصه طنز و طيبت‏دار بودن، جز به مدد اتكاء به مفهوم خنده‏دار يافتن اوضاع و احوال،وجود نداشته باشد. ربط و نسبت دورى ميان حساسيت و خاصه تبيين مى‏كند كه چرا طنز وطيبت‏دار بودن، از سويى، يگانه و منحصربه‏فرد و تحليل‏ناپذير و، از سوى ديگر، براى كسانى كه‏طنزفهمى دارند، به شيوه‏اى مالوف (به تعبيرى) هدايتگر فعل (115) به نظر مى‏آيد. اگر شخص‏خشك و فاقد طنزفهمى مثال ما واجد اين فهم مى‏شد، هم ويژگيهاى خنده‏دار جهان پيرامون خود رامى‏ديد (و، بدين‏ترتيب، بر كمبود معرفتى خود غالب مى‏آمد) و هم درمى‏يافت كه ويژگيهاى مذكورخنده‏آور هستند (و، بدين‏ترتيب، بر كمبود عاطفى خود غالب مى‏آمد).

الزام و ارزش نيز، به همين نحو، ممكن است مستلزم حساسيت و خاصه، كه يك جفت‏هم‏ترازند، باشند. 91 مساله الزام را در نظر بگيريم: فرض كنيد كه بچه‏اى تصادفا از پدر و مادرش جداشده و در پياده‏رو، گم‏گشته و پريشان و درمانده، سرگردان است. فردى رهگذر كه فاقد حساسيت‏اخلاقى است ممكن است اين صحنه را مشاهده كند و آن را صرفا غيرعادى يا آزارنده ببيند، امامستدعى مداخله نبيند. چنين شخصى كسى نيست كه اضطرارى‏بودن (116) وضعيت‏بچه را ادراك‏كرده باشد و فقط احساس اشتياق به كمك كردن نكرده باشد; بلكه نسبت‏به خود اضطرارى‏بودن‏وضعيت كور است. 92 اگر عيوب و نقايص سرشت اخلاقى عابر پياده مثال ما مرتفع مى‏شدند، هم‏وضعيت را به نحوى مى‏ديد كه ذاتا مستلزم طلب چاره‏انديشى است و هم خود را مشتاق كمك كردن‏مى‏يافت (يا، لااقل، اگر كمك نكرده بود خود را ناگزير دستخوش نوعى احساس پشيمانى مى‏ديد).

بدين شيوه، نظريه‏پرداز قائل به حساسيت درصدد سازگار ساختن معرفتى‏گرايى است‏باخصيصه هدايتگرى فعل كه در حكم اخلاقى هست و كسانى گمان كرده‏اند كه كار را به نفع‏نامعرفتى‏گرايى فيصله مى‏بخشد: گرايشهاى انگيزشى مناسب جزو همان حساسيتى‏اند كه براى‏تشخيص معرفتى خاصه‏هاى معينى كه يگانه و منحصربه‏فرد و، در عين حال، واقعى‏اند لازم است.به علاوه، اين امر مى‏تواند ما را در فهم تكاثف (117) مفاهيمى مانند مفهوم نياز، يعنى در فهم اينكه‏اين‏گونه مفاهيم محتواى توصيفى و هدايتگرى فعل را به نحوى ظاهرا گسست‏ناپذير و متقارن درهم ادغام مى‏كنند، يارى كند. سخنگويانى كه قولشان، در باب تعميم مفاهيم متكاثف به موارد جديد،حجت است راه خود را به مدد دو چيز، يكى نيروى عاطفى حساسيت‏خودشان و ديگرى ويژگيهاى‏توصيفى جهانى كه اين حساسيت‏با آن مانوس و خوگر شده است، مى‏يابند. 93

تفسير نظريه‏پرداز قائل به حساسيت در اين جهت نيز به ما كمك مى‏كند كه تبيين كنيم كه چرا (برطبق يك سنت ديرپا) ضرورتها و مطالبات اخلاقى را كسانى احساس مى‏كنند كه آن ضرورتها ومطالبات را بى‏قيد و شرط مى‏دانند، نه مقيد و مشروط. 94 شخصى كه حساسيت اخلاقى‏اش‏شكوفايى و رشد كامل يافته است چنين نيست كه نخست اضطرارى‏بودن وضعيت آن بچه را بفهمدو سپس، به عنوان شرط ديگرى براى فعل عقلانى، محتاج آگاهى از ميل يا علاقه‏اى در خودش باشدكه كمك به بچه آن را ارضاء مى‏كند; بلكه، نفس اينكه اضطرارى‏بودن وضعيت را تشخيص دهدتوقف دارد بر اينكه چنان ساخته شده باشد كه مستعد باشد براى اينكه هم وضع اضطرارى را رفع ورجوع كند و هم ميلها يا علاقه‏هاى متعارض را نامناسب يا مردود يا با الزام‏آورى كمتر (كمتر، نسبت‏به موارد ديگرى كه در آنها چنين وضع اضطرارى‏اى وجود ندارد) تلقى كند. 95 (هرچند، البته، فاعل‏ممكن است‏ساير مقتضيات يا مطالبات اخلاقى نياز[مندان] را نيز تشخيص دهد و لاجرم بسنجد وسبك و سنگين كند. )

ولى، تاكيد بر اين مطلب اهميت دارد كه اين تفسير فقط بخشى از مقصود كانت را از مفهوم امرمطلق دربر مى‏گيرد، زيرا از آنچه گفته شده است‏برنمى‏آيد كه اگر كسى فاقد حساسيتى باشد كه به اوامكان رؤيت‏خاصه‏هاى اخلاقى را بدهد عقلانيت‏يا آزادى عملش عيب و نقصى دارد. و ظاهرافرض مك داول بر اين نيست كه فقدان چنين حساسيتى لزوما عيب و نقصى عقلانى است. 96 اين‏يكى از راههاى سوق داده شدن به طرح مسايلى است در اين باب كه آيا نظريات قائل به حساسيت‏مى‏توانند نيروى هنجارى گفتار اخلاقى را فهم و تبيين كنند يا براى اخلاق توجيه يا آفاقى‏بودنى‏فراهم آورند يا نه.

در واقع، و على‏رغم همه آنچه تاكنون گفته‏ايم، حساسيت اخلاقى و طنزفهمى دو چيز همترازندو شايد فقط اين فرق را با هم داشته باشند كه: ظاهرا اين جزء لاينفك حساسيت اخلاقى است كه(لااقل زيرمجموعه‏اى از) خاصه‏هايى كه اين حساسيت ما را قادر به تشخيص آنها مى‏كند، وقتى كه‏تشخيص داده شوند، اين اثر را دارند كه ساير انواع ادله يا انگيزه‏ها را، در مقام تامل اخلاقى، سركوب‏مى‏كنند يا مغلوب مى‏سازند يا از ميزان الزام‏آوريشان مى‏كاهند. آيا از اين ويژگى احكام اخلاقى‏مى‏توان در جهت تميز اخلاق يا توجيه قدر و ارزش تاملى خاص آن بهره جست؟ جاى شك است،زيرا بسيارى از طرحهاى بديل كه حاوى مقررات هنجارى‏اند مؤيد حساسيتهايى‏اند كه ذاتا مستلزم‏ادعاهايى در باب حق تقدم، در تاملات عملى،اند. مثلا، شايد فقط كسانى كه حقيقتا متدين‏اند واقعاقداست اشياء، امكنه، و شعاير خاصى را احساس مى‏كنند، و براى چنين افرادى امر مقدس اقتضاى‏حق تقدم بر شهوات يا علايق خواهد داشت. با جرح و تعديلهاى لازم، وضع اشخاص واقعاشيطان‏صفت، يا هنرشناسان و هنردوستان واقعى نيز به همين منوال است. يك تفسير دورى ارتباطساختارى‏اى ميان يك نوع حساسيت و خاصه متناظر با آن تشخيص مى‏دهد، اما چون هيچيك ازآنها را به استقلال از ديگرى تعريف و توصيف نمى‏كند، ما باز راهى براى تميز يك حساسيت از اين‏سنخ از حساسيت ديگر نداريم; و به طريق اولى راهى براى نشان دادن اينكه يكى از اين قبيل‏حساسيتها شان و منزلت هنجارى يا آفاقى‏اى متفاوت با شان و منزلت ديگرى دارد در اختيارمان‏نيست. ميخ چوبى‏اى كه به سوراخ مدورى مى‏خورد شكل خاصى دارد; سوراخى هم كه با يك ميخ‏چوبى مربع شكل جور درمى‏آيد شكل خاصى دارد; اما از كجا بدانيم كه يك ميخ و سوراخ، كه‏به شيوه ديگرى مشخص نشده‏اند، فقط بدين جهت كه با هم جور درآمده‏اند، چه شكل خاصى‏دارند؟

تعريف و توصيفهاى دورى يكسره فاقد اطلاعات نيستند. مثلا، اگر تعريف و توصيف دورى‏زير از خوب را تعريف و توصيفى پيشاتجربى (118) بدانيم:

خوب است اگر و فقط اگر X چنان باشد كه (در اوضاع و احوال عادى) در ما احساس رضايت‏اخلاقى را باعث‏شود،آنگاه مدعى پيوندى پيشاتجربى ميان خاصه خوبى و يكى از احساسهاى انسان شده‏ايم، و اين‏ادعا ممكن است مورد اشكال واقع شود. حال، اگر احساس رضايت اخلاقى پديدارشناسى‏اى‏استوار و مشخص مى‏داشت - همان‏طور كه، مثلا، سرخى دارد - آنگاه ممكن بود يك معادله‏پيشاتجربى دورى صرفا نحوه تعبيرى باشد از اينكه دامنه و قلمرو اين خاصه با رجوع به يك وضع‏كيفى يگانه و منحصربه‏فرد تعيين مى‏شود. به يمن سرشت مشخص اين وضع كيفى، معادله دورى‏شيوه‏اى براى تشخيص خاصه (اگر چه نه براى تحليل فروكاهنده آن) در اختيار مى‏نهاد. اما چنين‏پديدارشناسى استوار و مشخصى در مورد احكام اخلاقى وجود ندارد - يا لااقل به نظر ما،نويسندگان مقاله، وجود ندارد.

يا اگر پيوندهاى پيشاتجربى‏اى وجود مى‏داشتند كه از رضايت اخلاقى ساطع مى‏شدند - و مثلا،به فضاى ادله‏اى كه يك تعريف و توصيف ناظر به واقع از آن ارائه شده باشد و تاييد اخلاقى راسامان بخشد مى‏تابيدند - آنگاه معادله دورى پيوندى ميان خاصه‏هاى اخلاقى و طبقه مشخصى ازادله برقرار مى‏كرد. لزومى نداشت كه اين ادله مؤيد چيزى به قوت تحليل يا فروكاهش احكام‏اخلاقى باشند تا بتوانند در جهت تميز يك حساسيت اخلاقى از حساسيتهاى ديگرى كه با آن‏مشابهت‏ساختارى دارند كمك محتوايى كنند، و امكان نوعى جايابى يا توجيه نافروكاهنده رابراى اخلاق فراهم آورند. ولى، وقتى كه مك داول اين پرسش را پيش مى‏كشد كه آيا مى‏توان ازمقام و منزلت اخلاق در برابر اين قول كه در تفكر اخلاقى چيزى جز موضعگيريهايى كه منطقابى‏وجه و انفسى‏اند وجود ندارد دفاع كرد يا نه، نتيجه‏اى كه خودش مى‏گيرد اين است كه مداقه‏لازم مستلزم گام فراتر نهادن از نظرگاهى كه نوعى حساسيت اخلاقى آن را پديد آورده است‏نيست. و اين نتيجه‏گيرى اشاره دارد به اينكه توسل به فضاى ادله‏اى كه با نوعى حساسيت‏اخلاقى پيوند دارد ممكن است، روى‏هم‏رفته، تمسك ما را به مقام و منزلت هنجارى يا محتواى‏احكام اخلاقى بهبود نبخشد.

شايد جست‏وجوى شيوه بهترى براى تمسك به محتوا يا مقام و منزلت‏حكم اخلاقى نابجاباشد; چرا كه تبيين و توجيه لاجرم در جايى بايد به آخر برسند. با اين همه، به نظر مى‏رسد كه اهميت‏فراوان داشته باشد كه در كجا به آخر برسند. بسيارى از موضعگيريهاى انفسى كه منطقا اختيارى وغيرالزامى‏اند و ساختارشان عين ساختار اخلاق است ظاهرا مى‏توانند متعلق التزام ما باشند - وپاره‏اى از اين موضعگيريها با اخلاق رقابت اجتماعى واقعى داشته‏اند. با اين همه، ما عموما معتقديم‏كه در دفاع از اخلاق سخنى بيش از اين مى‏توان گفت. مك‏داول بحق خاطرنشان مى‏كند كه توسل‏به ادله درونى اين امكان را فراهم مى‏آورد كه كل وسايل و تجهيزات حياتى و سرنوشت‏ساز تفكراخلاقى خود را به ميدان آوريم، به طورى كه اين سخن درست نيست كه همه‏چيز مجاز است ولى،در عين حال، اين كار موجب تميز جست‏وجو و پيگيرى ادله درونى در چارچوب يك طرح اخلاقى‏از جست‏وجو و پيگيرى ادله درونى در چارچوب طرحهاى بديل آن طرح كه با آن مشابهت‏ساختارى دارند نمى‏شود. (119)

ويگينز ظاهرا مساله (به تعبير خودش) توجيه آفاقى را تا حدى جلوتر برده است. از مامى‏خواهد كه فرض كنيم كه اعمال اخلاقى ما قبلا آغاز شده‏اند و، بنابراين، مساله ما اين نيست كه‏سعى كنيم تا بفهميم كه اين اعمال چگونه مى‏توانند گليم خود را از آب بيرون كشند و بر روى پاى‏خود بايستند; و اصرار دارد كه، با اين فرض، ممكن است ما در پذيرش ساده‏ى القائات حساسيت‏اخلاقى خود توجيه آفاقى داشته باشيم، مشروط بر اينكه لااقل دو شرط ديگر تحقق يافته باشند:، ( i ) حساسيت و اعمالى كه حكم اخلاقى با آنها همبستگى دارد براى هويت فردى ما اهميت داشته‏باشند، به طورى كه زندگى بدون آنها تقريبا غيرممكن باشد; و، ( ii ) اين اعمال آشكارا ناعادلانه‏نباشند. به نظر بعضى از متفكران، شرط اول، زمانى كه در شرف سرمايه‏گذارى روانى‏ايم، شرطبيش از حد سنگينى است; و شرط دوم يا، بار ديگر، شرطى است درونى - يعنى اگر عدالت در پرتوخود حساسيت فهم شود - يا بيان مجدد مساله توجيه آفاقى است.

تميز مسايل راجع به توجيه آفاقى از اين مساله كه آيا گفتار اخلاقى يا ارزشى، وقتى كه به نحودورى تعريف و توصيف شود، لامحاله نسبى‏گرايانه است‏يا نه اهميت دارد. همان‏طور كه ويگينزمى‏گويد، از نسبى‏گرايى مى‏توان اجتناب ورزيد، به شرط اينكه تعريف و توصيفهاى (دورى) ماحاوى اصطلاحى باشند كه دلالت متصلبانه‏اى بر استعداد واقعى ما براى واكنش نشان دادن داشته‏باشد و شيوه‏اى در پيش گيريم كه، از بعضى از لحاظها، به وضوح با گفتار ما درباب رنگ سازگارباشد. خاصه سرخى را، به طرزى پذيرفتنى، داراى پيوندى پيشاتجربى با ويژگيهايى كه در انسانها،به همان صورتى كه واقعا هستند، واكنش سرخ (120) را باعث مى‏شوند تلقى كرده‏اند. تصور انسانهايى‏كه حساسيت متفاوتى نسبت‏به رنگ دارند به معناى تصور اين نيست كه، مثلا، خون رنگ متفاوتى‏داشته باشد، بلكه فقط به اين معناست كه تصور كنيم كه انسانها چيزهاى سرخ‏رنگ را به رنگ‏ديگرى ببينند. اين مطلب، اگر مقبول افتد، براى نفى نوعى از نسبى‏گرايى در باب رنگ كفايت‏مى‏كند، و متصلب‏سازى (121) اى شبيه اين يكى اشكال خاصى از نسبى‏گرايى ارزشى يا تاملى را نفى‏مى‏كند.

اما آيا متصلب‏سازى به ما در توجيه آفاقى كمكى مى‏كند؟ عملا، به نحوى پيشاتجربى‏تضمين مى‏كند كه مثلا نامهاى خوبى و درستى به خاصه‏هايى تعلق دارند كه آنها را حساسيتهاى مارديابى كرده‏اند. آيا اين امر نشان مى‏دهد كه ما حق داريم كه گزينشهايمان را متناسب با آن سامان‏بخشيم؟ نامگذاريهاى مالكانه و خصوصى ظاهرا خطر نسبى‏گرايى را از زبان ارزشى ما دفع و رفع‏مى‏كنند بدون اينكه به نگرانيهاى اساسى‏اى بپردازند كه در باب احتمال خودسرانه و بلهوسانه شدن‏اعمال ارزشى ما وجود دارند، زيرا ويژگى‏اى كه براى مجاز و معاف ساختن اعمالمان بدان متشبث‏مى‏شويم چيزى جز اين نيست كه اين اعمال، اعمال ما هستند. (122) و اين آن سنخ چيزى نيست كه‏حتى در چارچوب طرح اخلاقى ما قدر و ارزش توجيه‏گرانه چندانى داشته باشد. نه فقط تصورتوسل به اين ويژگى در توجيه ناموفقى كه معطوف به بيگانگان است مشكل مى‏نمايد; بلكه تصورتوفيق معتنابه توسل به ويژگى مذكور در اينكه خودسرانه و بلهوسانه نبودن را به خودمان نشان دهدنيز مشكل است. بدين ترتيب، ممكن است كارمان به اينجا بكشد كه از خودمان بپرسيم كه نكند اين‏متصلب سازى با تفسيرى غيرتجديدنظرطلبانه از گفتار اخلاقى ما سازگار باشد; چرا كه، مثلا،ممكن است، در اين گفتار، مانع بيان مسايلى خطير و ظاهرا اخلاقى شود.

نظريه‏پردازان قائل به حساسيت كاملا ممكن است كه، هم در باب سرشت معرفتى گفتار اخلاقى‏و هم در باب سرشت معرفتى - و حتى يگانه و منحصربه‏فرد - احساسهاى مشخصى كه اخلاق ازآنها استفاده مى‏كند، برحق باشند. سهم و اهميت‏خاص نظريه قائل به حساسيت در اخلاق به اين‏است كه مى‏تواند راهى براى فهم اين مطلب در اختيار ما بگذارد كه چگونه مى‏توانيم يك نوع ازهدايت فعل را - بدون [التزام به] لوازم نظريه‏اى كانتى در باب فاعليت - در دل گفتار اخلاقيمان‏جاى دهيم، به نحوى كه با معرفتى و آفاقى‏بودن آن سازگار باشد (لااقل، به معناى همگرايى‏بين‏الانفسى (123) در ميان مردم متعلق به يك فرهنگ خاص كه آنچه را آن فرهنگ مى‏پذيرد، براى‏فهم نوع [متناسب] حكم، در اختيار دارند (124) ).

ولى، نظريه‏پردازان قائل به حساسيت‏به عدم تشابه مهمى ميان كيفيات ثانويه، از قبيل رنگ، وخاصه‏هاى ارزشى، از قبيل خوب، نيز تفطن يافته‏اند. فرض كنيد كه معادله پيشاتجربى زير را براى‏سرخ بپذيريم و فعلا همه قيد و شرطهايى را كه در باب دورى‏بودنش مى‏توانستيم بگذاريم به تعويق‏بيندازيم :

سرخ است اگر و فقط اگر X چنان باشد كه در انسانهاى عادى، به صورتى كه هم‏اكنون هستند، (و دراوضاع و احوال عادى) انطباع بصرى سرخى را باعث‏شود.

با اين حال، باز نوعى تقابل با خوب باقى مى‏ماند. حال (بيان ديگرى از) معادله پيشاتجربى‏پيشنهادى ويگينز را براى خوب در نظر بگيريد، كه متضمن تجديدنظرى در (1) است كه عدم تشابه‏را نشان مى‏دهد:

3) X خوب است اگر و فقط اگر X چنان باشد كه براى انسانهاى عادى، به صورتى كه هم‏اكنون هستند، (و دراوضاع و احوال عادى) احساس تاييد اخلاقى را احساسى متناسب و درخور سازد.

اگر تشخيص خوبى فرق اساسى‏اى با معرفت تجربى مى‏داشت نامعرفتى‏گرا فورا خاطرنشان مى‏كردكه تشابه با رنگ (حتى اگر در موارد ديگر درست‏باشد) دقيقا در همان موضعى كه انتظار مى‏رفت ازميان برمى‏خيزد، يعنى در همان موضعى كه در آن به جاى تعبير ادراكى / تبيينى باعث‏شدن در، كه‏در معادله (2) آمده است، تعبير هنجارى متناسب و درخور ساختن براى، كه در معادله (3) آمده‏است، گذاشته شد. البته، به محض اينكه معادله (2) را داشته باشيم، روشن مى‏شود كه چرا حق داريم‏ادعا كنيم كه قرار گرفتن در معرض خاصه‏هايى كه در اوضاع و احوال عادى واكنش سرخ را باعث‏مى‏شوند واكنش سرخ را متناسب و درخور مى‏سازد (لااقل، در اوضاع و احوال عادى براى‏انسانهاى ناظر عادى)، و اين گواهى معرفتى مستلزم هيچ تحليل فروكاهنده‏اى از سرخى نيست.ولى، در مورد «خوب‏» اشكال اين است كه چيزى مانند معادله (2) در اختيار نداريم تا طرز تعبيرتوجيه‏گرانه را تاييد كند - در عوض، خود طرز تعبير توجيه‏گرانه، يعنى معادله (3)، را در دست‏داريم. در غياب يك پديدارشناسى استوار و نيز در غياب يك مبناى گرايشى، شبيه معادله (2)،تعيين اينكه اهميت‏خاص الگوى كيفيت ثانويه در چيست، يا اينكه آيا اين الگو مى‏تواند درجهت تجويز معرفتى‏گرايى يا آفاقى‏بودن در خصوص خوبى (يا درستى) نافع افتد يا نه، دشوارترمى‏شود. .

جاى اين پرسش هست كه چه مقدار از بينش موجود در نظريات قائل به حساسيت را مى‏توان‏حفظ كرد اگر قرار شود كه تشبيه [خاصه‏هاى اخلاقى] به كيفيات ثانويه را به چيزى نگيريم و، درعوض، بكوشيم تا اين قول را بيشتر بپروريم و بسط دهيم كه خاصه‏هاى گوناگون ممكن است تاحدى به حساسيتهاى انسان بستگى داشته باشند و، با اين همه، واجد شرايط صحت و بهبود و،بنابراين، داراى شان معرفتى (يا آفاقى) باشند. نظريات قائل به حساسيت، اگر نمونه‏هايى از اين‏راى كلى تلقى شوند، و اگر بتوان بر نگرانيهايى كه قبلا ذكرشان رفت غلبه كرد يا بى‏اساس‏بودنشان رانشان داد، به واقع جذابيت فراوان مى‏توانند داشت. اين نظريات تعبير معرفتى‏گرايانه‏اى از اخلاق‏به دست مى‏دهند كه مى‏تواند روايتى از ارتباط درونى ميان حكم و انگيزش عرضه كند كه‏وصف‏الحال‏گرايى يا برون‏فكنى‏گرايى (125) را جذابيت مى‏بخشد. به علاوه، اين نظريات، بدون‏معناشناسى پيچيده نامعرفتى‏گرايى و بدون سازگارى على‏الادعاء ناقص اين مكتب با پديدارشناسى‏تجارب اخلاقى، از عهده اين كار برمى‏آيند. و نظريات قائل به حساسيت مى‏توانند، هم براى تبيين‏عدم امكان تحليل محمولات اخلاقى، كه كرارا ادعا شده است، و هم براى در دسترس ما قرار دادن‏خاصه‏هاى اخلاقى، به تشخيص خودشان از نوعى ارتباط وثيق، زيربنايى، و دورى با احساسات‏توسل جويند و، از اين راه، بدون استمداد از معرفت‏شناسى مشكوك شهودگرايى آغاز اين قرن،احتمال موفقيت آينده نوعى واقعگرايى اخلاقى نافروكاهنده را از نو قوت ببخشند. از اين لحاظها،اين نظريات پيچيده و فريبنده، در روزگار ما، مهمترين مناقشات را در باب الفاظ و تعبيراتى كه دربحث و جدل متعارف، و شايد به بن‏بست رسيده ميان معرفتى‏گرايى طبيعى‏گرايانه و نامعرفتى‏گرايى‏به كار گرفته مى‏شوند دارند.

شورانگيزى و نويدبخشى نظريات قائل به حساسيت در اين است كه در پى آنند كه هر يك از دوجهت تبيين را، كه معمولا در برابر هم نهاده مى‏شوند، داشته باشند; ولى، خطرى كه با آن مواجهند- مثل خطرى كه روباه [داستان] ازوپ (126) با آن روبرو بود، كه مى‏خواست هم خوشه انگورش راداشته باشد و هم چيزى را كه بعدا معلوم شد كه تصوير آن بوده است - خطر اين است كه واقعاهيچيك از آنها را نداشته باشند.

اتصال

معرفتى‏گرايى كششها و گيراييهاى خاص خود را دارد، زيرا، تاكنون، سرراست‏ترين تفسير را ازدستورزبان روساختى (127) گفتار اخلاقى فراهم آورده است و وعده اجتناب از تجديدنظرطلبى درباب تجربه و استدلال اخلاقى را داده است. هزينه‏هاى خاص خودش را هم دارد. نظريات قائل‏به حساسيت مى‏خواهند با هزينه كم همان كششها و گيراييها را داشته باشند، هرچند ممكن است‏آنچه را كه براى به دست آوردنش هزينه مى‏كنند به كف آورند. نكند آنچه موردنياز است احياءطبيعى‏گرايى ناظر به واقع باشد؟ چنين احيايى در حال انجام گرفتن است، اما مطمئنا حق داريم‏بپرسيم: آيا لزومى دارد كه حالا تاريخ فرااخلاق قرن بيستم تلخيص شود؟

شايد نه. نخستين دور نقادى طبيعى‏گرايى، در اين قرن، فقط متوجه طبيعى‏گرايى كاملا تحليلى‏بود; فلسفه زبان پيشرفت كرده است، و چشم‏انداز آينده طبيعى‏گراييهايى كه بر نظر جامعترى‏درخصوص تحليلى‏بودن، يا بر نظراتى در باب معنا كه از تفكيك تحليلى / تركيبى كار چندانى‏نمى‏گيرند، ابتناء دارند كاملا معلوم نيست. بنابراين، [فقط] اين احتمال باقى است كه تفسيرطبيعى‏گرايانه‏اى ظهور كند كه بتواند همه خصايص و كاربردهاى هنجارى گفتار اخلاقى را، يا لااقل‏همه خصايص و كاربردهايى را كه از مداقه نقادانه جان سالم به در مى‏برند، به حساب آورد.

اين احتمال را در مد نظر داشته باشيم و سه نوع طبيعى‏گرايى اين روزگار را بررسيم:نو ارسطويى (128) ، نافروكاهش‏گرايانه پساپوزيتيويستى (129) ، و فروكاهش‏گرايانه (130) .

نوارسطويى. فيليپا فوت، در يك رشته مقالات نافذ، قائل شد به اينكه عدم فهم اينكه كاربرد الفاظ‏اخلاقى منحصرا به عنوان يكى از نتايج طرزتلقيهاى موافق يا مخالف (131) نابجاست نشاندهنده نوعى‏ناآشنايى با واژگان اخلاقى است (حتى وقتى كه طرزتلقيها ويژگيهاى صورى خاصى، از قبيل‏توصيه كلى، دارند). مثلا، فرض كنيد كه قومى داراى زبان وجود داشته‏اند كه زبانشان، روى‏هم‏رفته،نرم‏نرمك وارد زبان انگليسى شده است و عقايدشان عموما على‏الظاهر و به نحو اطمينان‏بخشى‏شناخته‏شده‏اند و، با اين همه، لفظى به كار مى‏برده‏اند، glim ،كه ظاهرا از هر حيث همان قوت‏وصف‏الحالى لفظ morally good [خوب اخلاقى] را داشته است اما آنان آن را به سهولت فقطبر كسانى اطلاق مى‏كرده‏اند كه نيروى جسمانى از خود نشان مى‏داده‏اند و مى‏توانسته‏اند گردويى رابا فشردن آن در دست‏بشكنند. به نظر مى‏رسد كه morally good ترجمه خوبى از glim به انگليسى نباشد - چرا كه آنچه آن قوم [با استعمال لفظ [ glim مى‏ستايند، قابل تحسين مى‏يابند،و هدايتگر فعل تلقى مى‏كنند ظاهرا چيزى غير از منش اخلاقى شخص است. به نظر مى‏رسد كه،به هر صورت، ارتباط با چيزهايى خاص - مثلا ربط و نسبت ذاتى با آثار و نتايجى كه [فعل] در خيرو خوشى انسانها دارد، از قبيل پرهيز از ظلم و خشونت و بدرفتارى - به اندازه، مثلا،تعميم‏پذيرى (132) جزء لاينفك معانى [الفاظ] اخلاقى ما باشد.

طرز تهيه يك نظر مخلوط (133) در باب معناى الفاظ اخلاقى، كه بالقوه ناپايدار هم هست، اين‏است كه اين ادعا را كه براى اينكه چيزى خوب باشد منطقا كافى است كه خاصه‏هاى واقعى معينى (ازقبيل ايجاد خير و خوشى) داشته باشد با اين ادعا كه پذيرش (بحق) اينكه چيزى خوب است منطقامستلزم تاييد آن است تركيب كنند. زيرا، اگر حق با فوت باشد، ارتباط نظرا تضمين‏شده‏اى ميان هيچ‏پديده واقعى خاص و اين تاييد وجود نخواهد داشت. نامعرفتى‏گرايان، با اصرار بر اينكه هر معناى‏توصيفى‏اى به اين قبيل الفاظ تعلق گيرد، باز، محتواى توصيه‏اى [آنها] اصيل و اصلى است،خواسته‏اند از اين ناپايدارى بپرهيزند. فوت خطمشى ديگر را در پيش مى‏گيرد، يعنى شرايطواقعى را در دل معناى الفاظ اخلاقى جاى مى‏دهد و سرانجام انكار مى‏كند كه هدايتگرى فعل كه‏براى الفاظ اخلاقى ادعا شده است اجتناب‏ناپذير باشد و، در عوض، مدعى مى‏شود كه‏هدايتگرى فعل توقف دارد بر فرض اينكه، در ميان جمع، باشند فاعلهايى كه انگيزه بجد گرفتن‏خير و خوشى ديگران را داشته باشند. با اين همه، آيا الزامات اخلاقى مطلق و بى‏قيد و شرطنيستند؟

وجود آداب و رسوم نشان مى‏دهد كه امكان دارد كه هنجارها غيرمشروط باشند ولى‏انگيزانندگى مطلق و بى‏قيد و شرط نداشته باشند: آدمى مى‏تواند صادقانه و بحق حكم كند كه اين‏الزامات بر (مثلا) خودش قابل اطلاق‏اند، بدون اينكه اطاعت [از اين الزامات] را تاييد كند يااحساس كند كه انگيزه اطاعت دارد. فوت استدلال مى‏كرد كه اخلاق مى‏تواند مثل آداب و رسوم‏باشد. اگر اخلاق مهمتر از آداب و رسوم است تبيين شايسته آن اين است كه، براى ما، ايجادخير و خوشى انسانها و جلوگيرى از ظلم و خشونت و بدرفتارى از صرف عدم توهين به توقعات‏مرسوم و سنتى مهمترند. اين نكته ابهام ظاهرى‏اى را كه ارزيابى اخلاقى را احاطه كرده است رفع‏مى‏كند و، در عين حال، ما را به فهم اين مطلب قادر مى‏كند كه چگونه اخلاق شروع توفيق‏آميزى‏داشته است - زيرا مى‏توانيم بفهميم كه چگونه براى يك اجتماع مهم است كه اعمال و معيارهايى راابداع و تاييد كند كه معمولا از ظلم و خشونت و بدرفتارى اجتماعى جلوگيرى مى‏كنند وخير و خوشى اجتماعى ايجاد مى‏كنند; معيارهايى كه عمدتا به استقلال از (يا حتى على‏رغم)گرايشهاى خاص افرادى كه اجتماع آن معيارها را بر آنان اطلاق مى‏كند به كار گرفته مى‏شوند، درمرتبه شكوفايى و رشد اخلاقى فردى در قاطعيت و اولويت تربيت اخلاقى نشان داده مى‏شوند، و،روى‏هم‏رفته، هرچند نه به نحو كامل، به صورت ملكه درمى‏آيند (درونى مى‏شوند). (134)

چنين راه‏حلى براى مساله ناپايدارى ظاهرا حق مؤلفه‏هاى مورد اجماع محتواى واقعى تعبيرات‏اخلاقى را به نحوى اداء مى‏كند كه نامعرفتى‏گرايى نمى‏تواند بكند. ظاهرا با پاره‏اى از ادله و شواهدفهم عرفى در باب ربط و نسبت تا اندازه‏اى نامتجانس ميان انگيزش و ارزشگذارى اخلاقى هم‏سازگارتر است. البته، مفاهيمى مانند ظلم و خشونت و بدرفتارى و خير و خوشى على‏الظاهر،به معناى دقيق كلمه، طبيعى‏گرايانه نيستند. از اين رو، شايد اجماعى‏بودن اين ادعا كه اخلاق با (مثلا)جلوگيرى از ظلم و خشونت و بدرفتارى سروكار دارد سوء استفاده از برداشتى توصيه‏اى و گرانباراز هنجار (135) از لفظ ظلم و خشونت و بدرفتارى باشد. اما فوت، به صورتى كاملا كلى، استدلال‏كرده است‏بر اينكه برداشتهاى توصيه‏اى فاقد محتواى توصيفى اصلى و اصيل نمى‏توانند، لااقل درمورد تعبيرات ارزشى‏اى مانند يك X خوب، حق اعمال زبانى ما را اداء كنند.

و شايد اين مطلب‏قابل قبول باشد كه مفهوم «خير و خوشى‏» حاوى مؤلفه هنجارى‏اى غير از يك زندگى خوب براى‏شخصى كه در حال گذران زندگى است نيست - در مقابل، مثلا، مفاهيم «الزام‏» يا «وظيفه‏» كه دلالت‏بر ضرورت و دستور دارند. مى‏توان در جهت ارائه تفسيرى ارسطويى از اين مولفه هنجارى كوشيد،اگرچه اشكالى رخ مى‏نمايد، و آن اينكه: خوب، در موارد استعمال ارزشى گوناگونى كه دارد، نوعابا اتصال به كاركردها يا نقشهاى ويژه‏اى تثبيت مى‏شود - [مثلا مى‏گوييم :] يك نى‏لبك خوب، يك‏دندانپزشك خوب، و امثال اينها. نظريه ارسطويى نظرا اين امكان را در اختيار ما مى‏نهد كه اين‏كاربردى را كه پشتوانه‏اش كاركرد ويژه‏اى است‏به ارزشگذاريهايى از قبيل يك زندگى خوب، كه‏طيف وسيعترى دارند، تسرى دهيم، زيرا غايت‏شناسى مبنايى ارسطو كاركردها و نقشهاى ذاتى‏اى‏براى انسانها قائل است; اما اين غايت‏شناسى ذاتگرايانه دقيقا آن بخشى از اخلاق ارسطوست كه‏بازسازيش امروزه از بازسازى هر بخش ديگرى از اين اخلاق نامحتملتر مى‏نمايد. كسى كه‏مشرب نو ارسطويى دارد مى‏تواند جواب دهد كه يك غايت‏شناسى كيهانى فقط در صورتى‏موردنياز است كه بخواهيم به زندگى‏اى كه از ديدگاه كيهانى خوب است قائل شويم. اما نهايت‏چيزى كه براى قول به زندگى‏اى كه از ديدگاه انسانى خوب است موردنياز است غايت‏شناسى‏موجود در روانشناسى علاقه و ميل، به صورتى كه در انسانهاى متعارف (136) تحقق دارد، است. با اين‏همه، اين نظر اخير نيز با اشكالات شناخته‏شده‏اى مواجه است كه بر همه كوششهايى كه در جهت‏يكى دانستن امور بهنجار با امور متعارف انجام مى‏گيرند وارد مى‏آيند.

نافروكاهش‏گرايانه پساپوزيتيويستى. تفاسيرى از اخلاق كه به صورت خودآگاهانه‏ترى‏طبيعى‏گرايانه‏اند در سالهاى اخير كثرت يافته‏اند و، تا اندازه‏اى، مورد تاييد مطالعات و تحقيقات‏انجام‏گرفته در معرفت‏شناسى، فلسفه علم، و فلسفه زبان واقع شده‏اند.

يك گروه مهم از اين نوع نظريات قائل به اتصال كار خود را با اين ادعا مى‏آغازند كه تعادل‏انديشه‏ورزانه علاوه بر اينكه روش اخلاق است روش علوم تجربى هم هست. در هر دو مورد،استفاده از اين روش را در ارزشگذارى نقادانه باورهاى خودمان مستلزم توسل به دو چيز، يكى‏شواهد تجربى و ديگرى نظريه‏اى ناظر به واقع كه در حال حاضر مورد اعتقاد است، تلقى مى‏كنند- مثلا، كاربرد اصل استدلال بر بهترين تبيين مستلزم اين است كه، در مقام ارزيابى ميزان قابل قبول‏بودن ادعاهاى تبيينى متعارض، به تجربه و نيز نظريه فعلى خودمان توسل جوييم. از اين رو، اين‏واقعيت كه معرفت‏شناسى اخلاقى نمى‏تواند از توسل به احكام يا شهودهاى اخلاقى موجودصرف‏نظر كند، و فقط به شيوه‏هاى اجمالا سازگارى‏گرايانه (137) مى‏تواند اين احكام را به معرض نقدو تجديدنظر آورد، نشان‏دهنده انفصال يا فرق اساسى‏اى ميان معرفت‏شناسى اخلاقى و علمى‏نيست. چون، بر طبق اين قبيل نظرات، ما، در مرحله‏اى از استدلال بر بهترين تبيين براى رفتارانسانى و تاريخ آن، به واقعيت [داشتن] خاصه‏هاى اخلاقى اعتقاد پيدا مى‏كنيم، اين مساله كه آيابه اصطلاح تبيينهاى اخلاقى تبيينهاى واقعى - و معتبرى - هستند يا نه، براى اين قبيل نظرات،تبديل به مساله اساسى‏اى شده است.

هارمن انكار كرده است كه خاصه‏هاى اخلاقى نافروكاستنى (138) بتوانند نقش تبيينى واقعى‏اى‏داشته باشند، اما نيكولاس استرجن (139) ، ريچارد بويد (140) ، ديويد برينك (141) ، و ديگران در پى يافتن‏شباهتهايى با علوم طبيعى و اجتماعى بوده‏اند تا استدلال كنند كه خاصه‏هاى اخلاقى مى‏توانند هم‏نافروكاستنى باشند و هم داراى فايده تبيينى. مثلا، مى‏توان استدلال كرد كه انواع طبيعى‏گوناگون در شيمى يا زيست‏شناسى - اسيد، كاتاليزور، ژن، ارگانيسم - به وضوح از لحاظ سنخى‏فروكاستنى به انواع طبيعى فيزيك نيستند، و، با اين همه، در تبيينهاى علمى معتبر نقشى ايفاءمى‏كنند.

بر اساس اين نظر، خاصه‏هاى اخلاقى ممكن است مانند انواع طبيعى عمل كنند، زيرا امكان داردكه موجب اتحاد نظرى پديده‏هاى متنوع فيزيكى - شيميايى و روان‏شناختى - جامعه‏شناختى شوند،به شيوه‏هايى كه نقشهاى على - تبيينى مشترك [آنها] برجسته و روشن شوند: با توجه به شيوه‏هاى‏متنوع فيزيكى - شيميايى يا روان‏شناختى - جامعه‏شناختى امكان ارائه مصداق ظلم يا بى‏عدالتى،تبيينهايى كه، با موفقيت، پيامدهاى اجتماعى يا رفتارى مختلف به ظلم يا بى‏عدالتى نسبت مى‏دهنداثر روشن‏كننده و وحدت‏بخشى مى‏توانند داشت. اين خاصه‏هاى اخلاقى نيز، مانند انواع طبيعى،قدرت تبيينى خود را، تا اندازه‏اى، به موقعيت‏خودشان در مجموعه‏اى از خاصه‏ها مديون‏اند كه‏قانونمندند - يا لااقل مؤيد شرطيه‏هاى خلاف واقع (142) اند - و نوعى سازگارى ساختارى ياكاركردى دارند.

مثلا، مفهوم عدالت اجتماعى مى‏تواند دربرگيرنده مجموعه‏اى از اوضاع و احوالى باشد كه‏امكان حيات فردى‏اى را كه از لحاظ روانى شرافتمندانه و جذاب باشد تقويت مى‏كنند و، در عين‏حال، موجب تعاون، ثبات، و رفاه اجتماعى مى‏شوند. اين اوضاع و احوال، به يك اعتبار، متقابلاهمديگر را تاييد و تقويت مى‏كنند. اين امر براى تامين هيچ نوع درونى‏گرايى بسيار مشخصى، درسطح فردى، كافى نيست، اما در اين جهت كمك مى‏كند كه توضيح دهيم كه چگونه عدالت، وطرحهاى اجتماعى عادلانه، مى‏توانند تاييد و حمايت عمومى را جلب و حفظ كنند كه سبب مى‏شودكه هنجارهاى ناظر به عدالت ملكه ذهن افراد شوند. و اين نيز، به نوبه خود، به ما كمك مى‏كند تادريابيم كه چگونه عدالت - يا بى‏عدالتى - مى‏تواند نقشى على - تبيينى داشته باشد.

البته، نافروكاهش‏گرايان بايد به كسانى كه كاربرد استدلال بر بهترين تبيين را در مورد اخلاق‏مورد نقد قرار مى‏دهند جواب قانع‏كننده‏اى بدهند، چرا كه ادعا مى‏شود كه تبيينهاى بديلى كه‏حداقلى‏تر و با وضوح بيشترى طبيعى‏گرايانه‏اند در دسترسند. مثلا، استدلال شده است‏بر اينكه‏خاصه‏هاى عارضى مع‏الواسطه را بايد از تبيينهاى معتبر حذف كرد، زيرا كار تبيينى واقعى راواسطه در عروض (143) مى‏كند. ولى، اين معيار براى بهترين تبيين ظاهرا بيش از اندازه‏محدودكننده است، حتى براى علوم طبيعى، كه در آنها نظريه‏سازى نوعا كار حداقلى‏جويانه (144) اى‏نيست و در تبيينها در پى محاسنى از قبيل عمق، وحدت، و وسعت نيز هستيم، و ممكن است درمرتبه عروض مع‏الواسطه (145) نظم و ترتيبهاى قانونوارى ظهور كنند كه به نظر برسد كه سهم‏واقعى‏اى در فهم تبيينى دارند. مثلا، تبيينهايى كه به ژن و انتخاب طبيعى استناد مى‏كنند بينشى‏شاخص و ارزنده در باب پراكندگى اسيدهاى آمينه بر سطح جهان در اختيار مى‏گذارند، حتى اگر اين‏پراكندگى را بتوان با الفاظ و مفاهيم صرفا فيزيكى نيز تبيين كرد، و حتى اگر سنخهاى زيست‏شناختى(دقيقا) فروكاستنى به سنخهاى فيزيكى نباشند، بلكه صرفا، براى عروض، به وساطت اين سنخهانيازمند باشند. از آنجا كه هيچ تفسير مقبولى از امور دخيل در بهترين تبيين، حتى در علوم طبيعى‏كه اسوه ساير علوم‏اند، وجود ندارد، احتمال نمى‏رود كه نفى - يا اثبات - قطعى طبيعى‏گرايى‏نافروكاهنده از اين ناحيه حاصل آيد.

اگر قرار باشد كه خاصه‏هاى اخلاقى را به چشم خاصه‏هايى بنگريم كه طبيعى، نافروكاستنى، وشبيه به انواع طبيعى‏اند، آنگاه، اين نوع طبيعى‏گرايى با هيچ دليلى از سنخ دليل مورتعارضى نخواهدداشت، چرا كه هيچ تحليل پيشاتجربى‏اى ارائه نمى‏شود و به شعار باتلرى (146) مور: هر چيزى همان‏است كه هست، نه چيز ديگرى توجه كامل مبذول مى‏گردد. شايد اجازه ورود خاصه‏هاى‏نافروكاستنى اخلاقى به قلمرو خاصه‏هاى طبيعى مبالغه‏آميز به نظر مى‏رسيد اگر، برخلاف‏پساپوزيتيويستها، تصديق نمى‏كرديم كه خاصه‏هاى اخلاقى طبيعى به وساطت‏خاصه‏هاى‏غيراخلاقى طبيعى بر امور عارض مى‏شوند (تقريبا به همان معنايى كه ظاهرا مور در نظر داشته‏است). ولى، مى‏توان پرسيد كه آيا، در اين زمينه و موقعيت، عروض مع‏الواسطه (147) بافروكاستنى‏بودن (غيردقيق) فرق واقعى‏اى دارد يا نه; زيرا اين تفاسير در مرتبه خاصه‏ها كارآيى‏دارند، نه در مرتبه مفاهيم، و عروض مع‏الواسطه را، به عنوان آموزه‏اى مابعدالطبيعى، نه هنجارى،عرضه مى‏كنند. و اينكه از ميان دو طبقه ظاهرا ناهمخوان خاصه‏ها يكى واسطه در عروض ديگرى‏باشد، از بعضى از لحاظها، ربط و نسبتى كاملا مبالغه‏آميز و شگفت‏انگيز است; و از آن نوع ربط ونسبت‏هاست كه ظاهرا به وضوح اقتضاى توضيح و تبيين دارد. اگر پساپوزيتيويستها قائل بودندبه اينكه خاصه‏هاى غيراخلاقى كلا و منحصرا خاصه‏هاى اخلاقى را تشكيل مى‏دهند، اين قول‏مى‏توانست توضيح و تبيينى در اختيار ما بگذارد، اما، در عين حال، در برابر هم نهادن اين نظر و يك‏نوع فروكاهش‏گرايى را مشكلتر هم مى‏كرد.

از جنبه معرفت‏شناختى، طبيعى‏گراييهاى نافروكاهش‏گرايانه‏اى كه در كار بررسى آنها بوده‏ايم‏بايد از اين نظر دفاع كنند كه تعادل انديشه‏ورزانه، علاوه بر اينكه روش اخلاق است، روش علوم‏طبيعى هم هست، و بايد توضيح دهند كه به چه معنا اين روش، على‏رغم استفاده وسيعش از شهود وامورى از قبيل سازگارى تبيينى و سادگى، كه براى نظريه‏گزينى (148) لازم و، در عين حال، غيركافى‏اند،واقعا باور به صدق نتايجش را ايجاب و تضمين مى‏كند (چرا كه پساپوزيتيويستهاى موردبحث، درمبحث صدق، سازگارى‏گرايى را رد مى‏كنند). همه طبيعى‏گراييهاى نافروكاهش‏گرايانه‏پساپوزيتيويستى تعادل انديشه‏ورزانه را تفسيرى كافى و وافى از ادعاهاى موجه علوم تجربى يااخلاق تلقى نمى‏كنند. مثلا، ريچارد ميلر (149) تاكيد دارد بر اينكه توجيه بايد حاوى ادعايى پراهميت‏باشد، و آن اينكه باورهاى آدمى نتيجه فرآيندى قابل اعتماد براى كشف امورند. به نظر ميلر، چنين‏ادعايى بايد خودش موجه باشد، اما مى‏توان از تسلسل اجتناب كرد، از اين راه كه چنين ادعاهايى رابر اصولى مبتنى كنيم كه به موضوعات خاصى اختصاص دارند (150) و جزو چارچوب [فكرى]شخص صاحب باورند و صدقشان را نمى‏توان با توجيه‏هاى ديگرى كه فارغ از موضوع (151) اند اثبات‏كرد. چنين روندى لزومى ندارد كه صرفا خودپسندانه باشد; چرا كه ممكن است معلوم شود كه‏فرآيندهاى واقعى صاحب باور شدن (152) كه، مثلا، در اخلاق به كار گرفته‏ايم، در اين جهت كه براصول مبنايى‏اى كه در باب كشف اخلاقى داريم انطباق داشته باشند، چنانكه بايد و شايدنيستند.

اين نظرات نافروكاهش‏گرايانه، على‏رغم اختلافهايى كه با يكديگر دارند، با مقاومت و مقابله‏مشتركى مواجه‏اند از ناحيه كسانى كه اعطاى مقام و منزلت معرفتى مقدماتى (153) را به باورهاى‏اخلاقى نافروكاستنى، حتى وقتى كه اين باورها باورهاى خود ما باشند، مورد مناقشه قرار مى‏دهند.معمولا، در مقام جوابگويى به اين نقد، خاطرنشان مى‏كنند كه نظريه‏سازى عموما بااعطاء مقام ومنزلت ظاهرى به پاره‏اى از باورهاى موجود شروع مى‏شود - و به واقع به نظر مى‏رسد كه چاره‏ديگرى هم نيست. اما ناقدان، در جواب، به تفاوتهاى فراوانى استناد مى‏كنند كه از حيث پيشرفت‏عملى نظريه‏سازى بين علم و اخلاق هست; تفاوتهايى كه ممكن است روشن‏كننده معقوليت فرض‏اوليه مقام و منزلت معرفتى تلقى شود. درست همان‏طور كه، در مورد دين، اينكه نظريه دينى از حيث‏ادعاهايش در باره جزييات و تفاصيل طبيعت و تاريخ دائما مورد مناقشه و غيرقابل اعتماد از كاردرآمده است عاقبت‏به حساب عدم معقوليت تلقى تجربه دينى به عنوان امرى كه داراى مقام ومنزلت معرفتى ظاهرى است گذاشته شده است، مى‏توان به اين هم قائل شد كه عدم اجماع وپيشرفت در اخلاق دليلى محسوب مى‏شود بر ضد چيزى كه، در وضع و حالى ديگر، اشتياق‏معقولانه‏اى به قائل شدن قدر و ارزش معرفتى ظاهرى براى باورهاى اخلاقى مى‏بود. البته، ازاخلاق، يا تحقيق اخلاقى، به عنوان يك قلمرو معرفتى، چندان چيزى باقى نمى‏ماند اگر به باورهاى‏اخلاقى موجود قدر و ارزش مقدماتى‏اى داده نمى‏شد; اما نقادان ممكن است اين نتيجه شكاكانه رايكسره نامطلوب نبينند.

جواب مؤثر به اين قبيل نقادان متضمن ارائه تبيينى از اختلاف‏نظر در امور اخلاقى است كه‏به نحو مطلوبى با تبيين شكاكانه رقابت كند و، از اين مهمتر، متضمن ساختن و پرداختن خود نظريه‏اخلاقى نافروكاهش‏گرايانه و نشان دادن اين است كه اين نظريه پيشرفتهاى نظرى ارزنده‏اى دارد (ياچنين پيشرفتهايى را امكان‏پذير مى‏سازد). انجام دادن اين كار مستلزم بيان ارتباطات موجود ميان‏خاصه‏هاى اخلاقى يا ارزشى يگانه و منحصربه‏فرد، از سويى، و حكم، انگيزش، رفتار، و ديگراجزاى نظريه اجتماعى يا روان‏شناختى، از سوى ديگر، است، آن هم به شيوه‏هايى كه بتوانند هم‏مزاياى تبيينى‏اى را كه با توسل به اين قبيل پيوندهاى واقعى تامين مى‏شوند نشان دهند وهم‏هنجارى بودن آنها را ايضاح كنند (و به معنايى درخور ثبت و ضبط كنند).

فروكاهش‏گرايانه. يك شيوه مستقيمتر، اما در عين حال مخاطره‏آميزتر، براى سعى در جهت‏پاسخگويى به شمارى از پرسشهايى كه قبلا طرح كرديم - در باره هنجارى بودن، در باره اينكه‏كداميك از تبيينها همه كار را انجام مى‏دهند، در باره مقام و منزلت معرفتى، و در باره عروض‏مع‏الواسطه - در پيش گرفتن راه فروكاهش‏گرايى است. پيشنهادهاى فروكاهش‏گرايانه در باب‏درستى اخلاقى يا خوبى غيراخلاقى را، در سالهاى اخير، از جمله، ريچارد برانت، گيلبرت هارمن،پيتر ريلتن (154) ، و ديويد لوئيس (155) ارائه كرده‏اند. فروكاهش ممكن است‏به صورت چيزى كه عرف‏آن را حقيقتى تحليلى قلمداد مى‏كند (نوعى حقيقت تحليلى كه از هر نوع حقيقت تحليلى‏اى كه درتصور مور مى‏گنجيد پيچيده‏تر است)، به صورت يك تعريف اصلاحگرانه، يا به صورت يك گزاره‏اينهمانى تركيبى باشد. با نشان دادن اينكه گفتار ارزشى را حاكى از چه خاصه‏هاى طبيعى اصيلى‏تلقى مى‏توان كرد، بهره‏بردارى از ويژگيهاى اين خاصه‏ها براى پاسخگويى به پرسشهاى ناظربه نيروى انگيزشى يا هنجارى ارزشگذارى، براى ارائه تفسيرى بى‏راز و رمز از معرفت‏شناسى‏ارزش، و براى توجيه عروض مع‏الواسطه ارزش، امكانپذير مى‏شود.

بسته به ماهيت فروكاهش، ممكن است معلوم شود كه نسبى‏گرايى در باب ارزش يا اخلاق‏موجه (برانت، هارمن، لوئيس) يا ناموجه (ريلتن) است. به علاوه، همه اين تفاسير گرايشى‏اند،بدين‏معنا كه امور ارزشى را وابسته به گرايشهاى عاطفى فاعلها مى‏دانند. بيشتر اين تفاسير، هرچندنه همه آنها، در پى آنند كه، با تمهيد مقدمه براى نوعى آرمانى‏سازى معرفت‏شناسى معهود ومتعارفى كه بخش عظيمى از گفتار ارزشگذارانه ما را تاييد و تضمين مى‏كند، مؤلفه هنجارى‏بودن را،كه عبارت است از امكان نقد گرايشهاى عاطفى موجود، به چنگ آورند. نقد ميلها و غايتهاى مامعمولا بدين صورت شروع مى‏شود كه، مثلا، بپرسيم كه آيا برآوردن آنها با ساير غايتها منافات دارديا نه، يا نشان دهيم كه از مبادى يا متعلقات آنها تصور نادرستى داشته‏ايم يا خود را متقاعد كنيم كه، اگرمى‏دانستيم كه برآوردن آنها چگونه چيزى است، ديگر نمى‏خواستيم كه تحت تاثيرشان باشيم، يا...معمولا، ما معتقديم كه آدمى، هرچه از اينكه در پيش گرفتن شقوق و امكانات مختلف، براى‏خودش، يا براى همه كسانى كه شيوه كار و زندگى او بر وضع و حالشان اثر مى‏گذارد، چه روز وروزگارى پيش مى‏آورد، آگاهى تفصيلى‏تر يا واضحترى داشته باشد، بهتر مى‏داند كه خيرش درچيست‏يا چه كارى درست است; و اين نظرى است كه اصل و نسبش به راى هيوم (156) در باب ذوق وسليقه، راى ميل (157) در باب سود، و، متاخرتر از آنها، راى فرث در باب ناظر آرمانى مى‏رسد.مولفه هنجارى‏بودن را، كه عبارت است از هدايت فعل، به نوبه خود، با توسل به نيروى انگيزشى‏گرايشهاى عاطفيمان (باز هم، شايد گرايشهاى عاطفى به همان صورتى كه، وقتى اوضاع و احوالمان‏تا حدى بهبود يا حالت آرمانى يافته باشند، هستند - چرا كه انگيزش اگر از سر بصيرت نباشدنمى‏تواند براى ما هنجارآفرين باشد)، و احتمالا به حساب آوردن ميلهاى خاصى براى اينكه ارزشهايا گزينشهايمان را قابل دفاع ببينيم يا آنها را جزء يك زندگى هماهنگ و ثمربخش قرار دهيم،مى‏جوييم و مى‏يابيم.

اين نظرات علة‏العلل هنجارى بودن را در گرايشهاى عاطفى فاعلها مى‏بينند، و اين امر بى‏درنگ‏اين پرسش را پيش رو مى‏آورد كه آيا با اين قبيل طبيعى‏گراييهاى فروكاهنده مى‏توان آفاقى‏بودن‏مناسب را براى اخلاق تامين كرد يا نه. اگر براى واقعى‏بودن احكام ارزشى يا اخلاقى لازم است كه‏اين احكام تا حدى نسبى نباشند - و، مثلا، با گرايشهاى احتمالى‏اى كه موجوداتى مثل مابه كشيده‏شدن به سوى چيزهايى خاص دارند پيوند نداشته باشند - از راه فروكاهش نمى‏توان‏حكمى را آفاقى قلمداد كرد و به آن اعتبار بخشيد; بلكه با چيزى سروكار خواهيم داشت كه بهتراست آن را، به جاى اينكه آفاقى‏بودن خالص (158) بناميم، انفسى بودن آفاقى‏شده (159) نام دهيم.با اين همه، ممكن است از نقاط قوت نظرات قائل به واكنش آرمانى‏شده (160) يكى اين باشد كه‏ظاهرا شان ارزش اين نيست كه، بر اثر ژرفكاوانه‏ترين تاملات، معلوم شود كه يكسره از آنچه‏ارزشگذاران را برمى‏انگيزد، يا مى‏تواند برانگيزد، جداست - و مراد از ارزشگذاران فاعلهايى است‏كه برايشان چيزى مى‏تواند اهميت داشته باشد. به واقع، يك راه دفاع از نظرات قائل به واكنش‏آرمانى‏شده (اعم از طبيعى‏گرايانه و غيرطبيعى‏گرايانه) اين است كه بگوييم كه، در بحث نقادانه‏در باب ارزش، ظاهرا چاره‏اى جز اين نيست كه بپرسيم كه، پس از تامل، امور به نظر ما چگونه‏مى‏آيند. بنابراين، اصرار بر اينكه ارزش آفاقى بايد مطلق باشد، بدين‏معنا كه از همه امور واقع‏ناظر به انگيزش (حتى انگيزش عقلانى، اگر چنين چيزى وجود داشته باشد) مستقل باشد، درحكم اين است كه تصورى از ارزش يا اخلاق داشته باشيم كه به طرز تحمل‏ناپذيرى چيزانگارانه‏است [يعنى ارزش يا اخلاق را يك چيز عينى خارجى مى‏داند] .

اما حتى اگر شبح ارزش مطلق را بتوان به خاك سپرد، و حتى اگر اين قبيل تفاسير بتوانند، به يمن‏اينكه دعاويشان را از طريق تعاريف اصلاحگرانه، اينهمانيهاى خاصه‏اى، يا معادلات تحليلى‏غيرواضح اظهار و ارائه مى‏كنند، از برخورد مستقيم با استدلال از راه پرسش گشوده بپرهيزند،باز نمى‏توانند از مواجهه نهايى با چيزى بسيار شبيه استدلال از راه پرسش گشوده پرهيز كنند.در باب هر تبيينى كه از «خوب‏» برحسب خاصه‏اى (احتمالا مركب) مانند P ارائه كنند، باز ظاهرامعقول است كه بپرسيم: بلى، مى‏فهمم كه P , X است، اما آيا باز هم جاى اين نيست كه بپرسم: آيا X واقعا خوب است و آيا بايد زندگيم را بر طبق آن نظم و نسق بخشم؟ معقول بودن اين پرسش ظاهرامقتضاى معنايى براى خوب است غير از آنچه فروكاهش‏گرايان پيشنهاد مى‏كنند. حتى پيشنهادهاى‏فروكاهش‏گرايانه‏اى كه به عنوان تعاريف اصلاحگرانه عرضه مى‏شوند با اعتراض مشابهى‏مواجهند، زيرا مدعى‏اند كه تفسيرى از، مثلا، خوب در اختيار مى‏گذارند كه به اين واژه معنايى‏روشن مى‏دهد و نيز ما را قادر به طرح همه پرسشهاى مهمى مى‏كند كه اين لفظ پيش از اينكه تن‏به اصلاح دهد طرح آنها را امكانپذير مى‏ساخت. با اين همه، آيا اين پرسش كه: بلى، مى‏فهمم كه P , X است، اما آيا باز هم جاى اين نيست كه بپرسم...؟ پرسش مهمى نيست؟ و چگونه مى‏توانيم‏براى اظهار اين پرسش از لفظ اصلاح‏شده سود جوييم؟

فروكاهش‏گرايان بايد ما را، بيش از آنچه كرده‏اند، متقاعد كنند كه پيشنهادهايشان از اهميت اين‏پرسش، لااقل در باب مثلا خير خود شخص، مى‏كاهند. (هدف از ارائه تفسيرى از «خوب‏»غيراخلاقى لزوما اين نيست كه بگويد كه، مثلا، در مواردى كه اخلاق، يا دوستى، يا زيبايى‏شناسى مارا به راههايى غير از راه ايجاد خير خودمان دلالت مى‏كنند، چگونه بايد زندگى كنيم.) البته،هيچيك از پيشنهادهاى طبيعى‏گرايانه فروكاهش‏گرايانه از تجديدنظرطلبى معاف نيستند، وبنابراين، به هيچ‏وجه نمى‏توانند با همه جنبه‏هاى نحوه استعمال انگليسى‏زبانان سازگار آيند. مااحتمالا فرض را بر اين نمى‏گذاريم كه استنباطات شهوديمان از ارزش يا درستى از خلط و اشتباه ياايهام و تضاد عاريند، و، بنابراين، نمى‏توانيم توقع داشته باشيم كه هر تفسير فلسفى‏اى از اين‏استنباطات كه خود دستخوش خلط و اشتباه و ايهام و تضاد نباشد دقيقا سازگارى شهودى درست‏را داشته باشد.

در اين حوزه نيز، مانند بسا حوزه‏هاى ديگر، تحولات فكرى ممكن است ما را به نظرى سوق‏دهند كه با فهم عرفى فرق داشته باشد، و، با اين همه، به ما كمك كند تا هم آنچه را فهم عرفى معتقداست فهم كنيم و هم آن را به شيوه‏هاى خاصى تصحيح كنيم كه با حفظ مولفه‏هاى اصلى كاركرد فهم‏عرفى سازگار باشند - خواه حوزه موردنظر تبيين عالم طبيعت‏باشد و خواه ارزشگذارى عالم‏انسانى. حتى اگر چنين باشد، اين واقعيت كه ظاهرا اين تفاسير لامحاله از نوعى انكار چيز انگارى،كه انكارى كمابيش غيرقابل مناقشه است، به تفسيرى بسيار قابل مناقشه‏تر از شرايط آرمانى‏سازى،با از ربط و نسبت آرمانى‏سازى با انگيزش بالفعل، كشيده مى‏شوند نشاندهنده عمق مسايلى است كه‏تفاسير مذكور با آنها مواجهند - خواه به عنوان تحليلهاى زبانى پيشنهادشده باشند و خواه به عنوان‏تعريفهاى اصلاحگرانه.

مسايل ناشى از تجديدنظرطلبى و اختلاف‏نظرها لاجرم ما را به موضوع مناقشه‏پذيرى مسايل‏ناظر به اخلاق و ارزش هم بازمى‏گردانند. تفاسير فروكاهش‏گرايانه مى‏توانند مشكل رفع تعارضات‏موجود در اين مسايل را به شيوه‏هاى گوناگونى توضيح و تبيين كنند: درهم‏پيچيدگى شديد واجتناب‏ناپذير علايق متعارض; كثرت ظاهرى ارزشها و عدم قطعيت در باب ارزيابى و مصالحه;پيچيدگى ذاتى موضوعات و مسايل; و وضع نسبتا عقب‏مانده نظريه اجتماعى و روانشناختى و نيزنظريه اخلاقى و نظريه ارزش; و غيره. اما حتى اگر براى اين قبيل توضيح و تبيينها مقام و منزلتى هم‏قائل باشيم، باز ممكن است چنين به نظر آيد كه از ارزيابى دقيق عمق مناقشه‏پذيرى و مسايل ناشى‏از آن كاملا قاصرند.

مسايل ناشى از تجديدنظرطلبى و اختلاف‏نظرها لاجرم ما را به موضوعات راجع به اينكه‏چگونه يك تفسير فروكاهش‏گرايانه مى‏تواند مدعى ارائه ارتباط خاص اخلاق با فعل باشد هم‏بازمى‏گردانند. آيا تفسيرى كه انگيزش اخلاقى را منطقا الزام‏آور نمى‏داند مى‏تواند تبيينى كافى ووافى - يعنى تبيينى كه، حداكثر، نسبتا تجديدنظرطلبانه باشد - از پديده‏هاى تجربه اخلاقى يا ازحقايق ظاهرا بديهى تفكر اخلاقى فهم عرفى به دست دهد؟ شايد بتوان اينگونه ويژگيهاى تصورمتعارف ما از اخلاق را، به عنوان قلمرو و محتواى واقعى و قطعى لوازم اخلاقى، كه كسانى براى‏تبيينش به قول به مرجعيت عقلانى غيرارادى متوسل شده‏اند، به صورت ديگرى با يكديگر سازگاركرد يا نشان داد كه كمتر از آنچه كانتى‏مشربان تصور كرده‏اند، براى تفكر اخلاقى فهم عرفى، مهم يااجتناب‏ناپذيرند. اما فروكاهش‏گرايان در نشان دادن چنين چيزى توفيق چندانى نداشته‏اند; و،على‏رغم اعتراضاتشان، ممكن است معلوم شود كه، روى هم رفته، نظريه‏پردازان قائل به خطا (161) بوده‏اند.

3. اخلاق جديد، نظريه اخلاقى جديد

حتى ملخصترين گزارش از تحولات اخير در اخلاق بايد نقدهاى عنيفى را كه بعضى از فيلسوفان‏جديدى كه در باب اخلاق قلم مى‏زنند بر فلسفه اخلاق جديد و، احيانا، بر خود اخلاق جديد واردآورده‏اند ذكر كند.

مطمئنا، به يك اعتبار، جامعه غربى در اين روزگار خود را فاقد جهانشناسى يا خداشناسى‏اى‏مشترك كه به قدر كفايت غنى باشد، يا فاقد مجموعه‏اى به قدر كفايت غنى از اعمال جمعى سفت وسخت، غيرقابل مناقشه، و ناخودآگاهانه، مى‏بيند و، از اين رو، نمى‏تواند از چنگ نوعى تشويش‏در باب اخلاق برهد، يا مسايل اخلاقى سرنوشت‏ساز را اظهار كند، مگر اينكه به مرتبه عالى‏اى ازانتزاع يا كليت دست دراز كند، مرتبه‏اى كه گهگاه ظاهرا با شرايط و انگيزشهايى كه خصيصه‏زندگيهاى واقعى و خاستگاههاى خاص كشش و جذبه آنهايند ربطى ندارد. با توجه به تنوع‏جامعه‏هاى بزرگ، ضعف و سستى بسيارى از ارتباطاتى كه اعضاى اين جامعه‏ها را به هم‏مى‏پيوندند، فشارهايى كه نهادهاى بزرگ و ظاهرا اجتناب‏ناپذير، در جهت عقلانى‏سازى امور،اعمال مى‏كنند، و آرمان همه‏گرايانه (162) كل تفكر جديد، براى فيلسوفانى كه با اخلاق جديد و فلسفه‏اخلاق جديد همدلى‏اى ندارند كار چندانى جز عزا و ماتم گرفتن براى اين وضع و حال نمى‏ماند.به واقع، فيلسوفان رنجيده و آزرده نوعا ادعا كرده‏اند كه فلسفه جديد را، به طور كلى، در اين مخمصه‏بيفايده مى‏بينند - يا بدين‏سبب كه، چون خودش نتيجه ميلها و وسوسه‏هاى اينجهانى (163) ،عقلانى‏ساز (164) ، و همگانى‏ساز (165) است، جزو مساله است، و يا بدين‏سبب كه، صاف و پوست‏كنده‏بگوييم، آن نوع بصيرتى را كه براى تشخيص مسايل واقعى‏اى كه اخلاق و فلسفه اخلاق را احاطه‏كرده و به ستوه آورده‏اند لازم است، يا آن نوع قدرتى را كه براى تاثير در علل واقعى اين مسايل كافى‏است، ندارد.

در اغلب موارد، نقدهايى كه بر اخلاق و نظريه اخلاقى وارد آورده‏اند با اجمالى چشمگير و بااعراضى تا حدى عمدى از پيچيدگيهاى تاريخ، جامعه، و فلسفه بيان شده‏اند. از اين رو، جوابهاى‏ممكن به نقدهايى كه صورت با ناز و اداى بلى، ولى... را دارند پايان‏ناپذيرند. يقينا، اينجا جاى‏عرضه كاملتر اين نقدهايى كه بر اخلاق و نظريه اخلاقى وارد آورده‏اند نيست; و نيز جاى اين پرسش‏نيست كه اگر نقدهاى مذكور با اسناد و مدارك تاريخى توافق بيشترى مى‏يافتند و دقت و ظرافت‏فلسفى‏شان بيشتر مى‏شد چقدر از قوتشان باقى مى‏ماند. ولى، چون، در اين جستار، تا خرخره درمباحث مربوط به نظريه اخلاقى فرو رفته‏ايم، بر ما فرض است كه نوعى جواب كلى به اين نقدهابدهيم، حتى اگر به ناچار از خود نقدها هم بسيار اجماليتر باشد.

در نظريه اخلاقى جديد - در مقابل خود اخلاق جديد - لااقل دو جنبه مى‏توان تشخيص دادكه بخصوص مورد مناقشه واقع شده‏اند: نظريه هنجارى (سعى در جهت اينكه به كثرت‏ارزيابيهاى اخلاقى خاص و اصول اخلاقى فهم عرفى نوعى نظام يا وحدت ببخشيم، از اين طريق‏كه مجموعه‏اى بسيار كلى از اصول يا روندهاى هنجارى براى تنظيم آنها ايجاد - و به گفته‏بعضى: كشف - كنيم) و فرانظريه (166) هنجارى (اجمالا به معناى سعى در جهت ايجاد - ياكشف - فهمى سامانمند از ماهيت واقعى يا ادعايى اخلاق). اين دو جنبه را به ترتيب ذكركنيم.

اين جستار در باره نظريه هنجارى، به صورت مستقل، سخن چندانى نداشته است. كسانى كه‏درباره نظريه هنجارى، به عنوان يك طرح، به سبكى نقادانه قلمفرسايى مى‏كنند نوعا تا حدى‏احساس سرگشتگى مى‏كنند. تصورات و استنباطات اخلاقى موجود، بالمآل، فرآورده عوامل‏تاريخى متنوعى‏اند، و به واقع اندراج همه آنها در يك انگاره شسته و رفته، به صورتى كه شايدنظريات هنجارى كانتى‏مشربانه يا فايده‏باورانه مدعى آن باشند، شگفت‏انگيز است. با اين همه،نمى‏توان، بدون دغدغه خاطر و شك و ترديد، التزام به تصورات و استنباطات موجود با همه‏جزييتشان را، به عنوان يك بديل، طلب كرد. نه فقط تصورات و استنباطات موجود مدام در حال‏تطور و تحول‏اند، بلكه ظاهرا بخش عظيمى از آنچه را كه در جوامع جديد بسيار تحسين‏برانگيزبه نظر مى‏رسد - يعنى جنبشهايى را كه براى مردم‏سالارى سياسى و حق راى براى همه، آزادى‏بردگان و زنان، رفع تبعيض نژادى، قومى، و دينى و مذهبى، تامين اجتماعى نيازهاى اساسى براى‏همه، و حقوق بين‏الملل و حقوق بشر پديد آمده‏اند - ، تا حد قابل ملاحظه‏اى، به فشارهايى مديونيم‏كه در جهت همگانى‏سازى و عموميت‏بخشى وارد آمده‏اند و دقيقا مخالف طبع پاره‏اى از تعهدات‏فردى يا گروهى و تصورات و استنباطات اخلاقى جزيى‏گرايانه (167) تثبيت‏شده (و هنوز قدرتمند)بوده‏اند. مى‏توان اميدوار بود كه ميان اخلاق همگانى‏ساز و جزيى‏بودن اجتماعات و زندگيهاى‏فردى مصالحه‏اى پديد آيد بهتر از مصالحه‏اى كه نظريات هنجارى كانتى‏مشربانه يا فايده‏باورانه‏تاكنون برقرار كرده‏اند. شگفت‏انگيزتر آنكه مى‏توان تاكيد كرد بر اينكه اين مصالحه بهتر چيزى‏به بار خواهد آورد كه كمتر از مشرب كانت‏يا فايده‏گرايى به يك نظريه شباهت دارد. اما اظهارنظردر باب اين مساله اخير، با توجه به رشد و تحول چشمگير نظريات كانتى‏مشربانه و فايده‏باورانه دردهه‏هاى اخير و با توجه به اين واقعيت كه پاره‏اى از نظريات بديل، از قبيل نظريات دورگه [ياالتقاطى] (168) و اخلاق فضيلت، فقط در همين اواخر مورد بحث و فحصهاى پيگير واقع شده‏اند،به نظر ما نابهنگام و شتابزده مى‏آيد.

و اما در باره فرانظريه‏پردازى (169) ، ناقدان معمولا دودلى و تزلزلى از نوعى ديگر دارند. بيش ازاينكه آثار و نتايج پاره‏اى از فرآورده‏هاى شناخته‏شده فرانظريه‏پردازى را تحسين كنند، خود رامشتغلان سختكوش اين كار در After Virtue [در پى فضيلت] ،سعى‏اى بليغ مى‏كند تا پيشفرضهاى نظرى اخلاق را مورد پژوهش فلسفى قرار دهد و از كارآيى وكفايت نامعرفتى‏گرايى، به عنوان نظريه‏اى در باب معناى الفاظ اخلاقى، بحث‏به ميان آورد. وبرنارد ويليامز (171) ، در Ethics and the Limits of Philosophy [اخلاق و حد و مرزهاى فلسفه] ،و نظريه اخلاقى را به شيوه‏اى تعريف مى‏كند كه كوشش روشمندانه و منظم در جهت تبيين آنچه‏در زبان و انديشه اخلاقى مى‏گذرد - و از جمله كوشش در جهت جايابى براى اخلاق در مقايسه‏با تحقيقات علوم تجربى - را مستثنا مى‏دارد، البته اگر مستلزم اين باشد كه يك آزمون معين ازصحت هنجارى گاهى (اما نه هميشه يا هيچگاه) قابل اطلاق باشد; يعنى اين اصطلاح [نظريه‏اخلاقى] را به شيوه‏اى تعريف مى‏كند كه فرانظريه‏پردازى كاملا جالب خود او مستثنا شود. چون‏نمى‏توانيم فرق فارقى ميان انواع پژوهشهايى كه خودمان انجام داده‏ايم و پژوهشهايى كه به دست Les theoriciens malgreeux [نظريه‏پردازان به رغم آنان] انجام گرفته‏اند قائل شويم، ترجيح‏مى‏دهيم كه عامل محرك مساعى خودمان را علاقه مشتركمان به فهم اخلاق، شرايط لازم آن، و آينده‏آن بدانيم، فارغ از اينكه نتيجه‏گيريهاى بنياديمان تا چه حد با نتيجه‏گيريهاى بنيادى آنان فرق داشته‏باشند.

4. به جاى نتيجه‏گيرى

فرااخلاق به صورتى كه امروزه احياء شده است از چند حيث‏با فرااخلاق در طى دوران شكوفايى‏تحليلى‏اش فرق دارد، اما هيچ فرقى چشمگيرتر از كثرت مواضع و مسايل جدى كنونى نيست.در حال حاضر، هيچ نظرى غلبه و سلطه‏اى را كه روزگارى نامعرفتى‏گرايى داشت ندارد، و مسايل‏راجع به معنا ناگزير براى طيفى از مسايل مابعدالطبيعى، معرفت‏شناختى، و عملى نيز جا باز كرده‏اند.اين پيشرفت فلسفى‏اى كه در فرااخلاق صورت پذيرفته است ناشى از ساده و آسان كردن بحث‏ياكاستن از شمار بديلهاى ممكن نبوده است، بلكه از اين امر نشات پذيرفته است كه در بحث و فحص‏در باب مواضع شناخته‏شده مهارت و ظرافت‏بيشتر در كار آورده‏اند و احتمالات و پيوندهايى راكه‏سابقا مغفول واقع مى‏شدند كاويده‏اند. به واقع، در حال حاضر بحث‏حتى به مرتبه فرافلسفى (172) نيزكشيده است، كما اينكه فيلسوفان با قوت و شدت و حدت فزاينده‏اى، پرسيده‏اند كه آيا، يا به چه‏شيوه‏هايى، نظريه‏پردازى براى اخلاق مناسب است. چون على‏الظاهر فعلا خطر بازگشت اموربه نوعى اجماع كسالت‏بار در ميان نيست، جستار خود را با ذكر چند نكته به پايان مى‏بريم، بدون‏اينكه در جهت انجام دادن كار سترگى همچون نتيجه‏گيرى بكوشيم. شايد، تا حدى از سر عمد،نكاتى كه ذكر مى‏كنيم، تا اندازه‏اى، سروكار خواهند داشت‏با اينكه آيا ممكن است پاره‏اى ازتفكيكهايى كه بحثهاى جارى به آنها چسبيده‏اند و از آنها سود جسته‏اند در قياس با آنچه اكنون‏به نظر مى‏رسند اهميت نهايى كمتر يا (محترمانه‏تر بگوييم) لطافت و رافت‏بسيار بيشترى داشته‏باشند يا نه. ذيلا شش نمونه از حوزه‏هايى ذكر مى‏شوند كه در آنها مسايل واقعى‏اى وجود دارند، امابحثهاى جارى اختلافها و تفاوتها را بزرگ جلوه داده‏اند تا از آثار و نتايج اين بزرگنمايى بهره ببرندو، با اين كار، تا حدى خود مسايل را پنهان داشته‏اند - و البته هر شش نمونه كاملا جدى نيستند.

1. نامعرفتى‏گراى هم‏روزگار ما، كه هنوز بر اين عقيده است كه استدلال از راه پرسش گشوده‏چيزى را در باب معناى الفاظ اخلاقى مكشوف مى‏دارد، ممكن است مدعى شود كه يك واقعگرايى‏طبيعى‏گرايانه ناظر به اخلاق يا ارزش را كه مبتنى بر تعاريف اصلاحگرانه يا اينهمانيهاى خاصه‏اى‏است نبايد واقعا با نظر خود او در تعارض دانست. نامعرفتى‏گرا درصدد است كه (چيزى تقريبامعادل) مدلولاتى را كه با الفاظ ارزشى ما بيان مى‏شوند و با امكان استعمال واژه‏هاى خوب ودرست‏به وضوح مى‏رسند ثبت و ضبط و ارائه كند تا بحث معنادارى در باب نظرات طبيعى‏گرايانه‏متعارض داشته باشد. مثلا، واژه خوب را بدين نيت استعمال مى‏كنند كه چيزى - و به احتمال قوى،چيزى طبيعى‏گرايانه - را، با نحوه ارائه خاصى، به عنوان چيزى كه از لحاظ ارزشى مناسب است‏عرضه كنند. واقعگراى طبيعى‏گرا، برعكس، ممكن است‏خود را درصدد تعيين جايگاه آن‏خاصه‏هايى بداند كه گفتار راجع به خوبى را مى‏توانيم - يا در محدوده تجديدنظرطلبى حداقلى‏مى‏توانستيم يا وقتى خلط و اشتباه‏هاى گوناگون را رفع كرده باشيم بايد - گفتارى تلقى كنيم كه ردآنها را دنبال مى‏كند يا اگر معرفت و تجربه‏مان رشد يابد آنها را تعيين مى‏كند. بنابراين، ممكن است‏چيزى مثل تقسيم كار ميان مدلول (173) و محكى (174) قريب‏الوقوع باشد و، تا اندازه‏اى، به مدد اين‏واقعيت كه مدلول‏ى كه نامعرفتى‏گرا به واژگان اخلاقى نسبت مى‏دهد مدلول وصف‏الحالى است‏و، بنابراين، به طريق اولى منطقا تعيين‏كننده محكى (175) نيست امكانپذير مى‏شود. از يكى ازتفكيكهايى كه مور انجام داده است اقتباس كنيم: نامعرفتى‏گرا در طلب مفهوم خوب است، ومعرفتى‏گراى طبيعى‏گرا در طلب ويژگيهاى خوب‏ساز (176) ; و اين شخص اخير ممكن است‏باطرزتلقى‏اى كه واژه خوب بيانگر آن است ربط و نسبتى مابعدالطبيعى يا قانونوار (177) يا عملى داشته‏باشد - بدون اينكه بر ربط و نسبتى منطقى يا مفهومى با طرزتلقى مذكور پاى بفشرد. از اين رو،نامعرفتى‏گرا مى‏تواند، هرچه بخواهد، درباره كاركرد خاص و پوياى واژگان ارزشى يا اخلاقى‏بگويد، و طبيعى‏گرا نيز مى‏تواند، هرچه بخواهد، درباره اينكه چه امرى يك چيز را خوب، يادرست، مى‏كند، و چرا اينها حقايق مسلم‏اند، بگويد.

كسانى كه تحت تاثير نقد كواين از تحليلى‏بودن يا تحت تاثير اين گفته ويتگنشتاين كه معناهمان كاربرد است واقع شده‏اند ممكن است اين طرز تقسيم امور را، روى‏هم‏رفته، بسيار مطبوع‏بيابند. كاملا مى‏توانيم، هر وقت كه الگوى كاربرد واژه خوب يا درست نشاندهنده اتفاق‏نظروسيعى در باب ويژگيهاى «خوب يا درست‏ساز» باشد، به وفاق دست‏يابيم. از اين رو، پس از كواين‏و پس از ويتگنشتاين، تفكيك ميان مفهوم خوب و ويژگيهاى خوب‏ساز، يعنى تفكيك ميان‏موضوع و آموزه، مى‏تواند قابل بحث تلقى شود، هرچند نه به هر نحوى كه كسى را خوش آيد.به همان ميزان كه ويژگيهاى خوب‏ساز خاصى بالبداهه خوب‏سازند، يا محدوديتهاى بنيادى خاصى‏براى موارد كاربرد منطقى واژه خوب چنانند كه آنها را اهل زبان، بدون اينكه دستخوش نابهنجارى‏فاحش شوند، نمى‏توانند نقض كنند، اين ويژگيها يا محدوديتها ادعا دارند كه جزو معناى واژه‏خوب، كه كسانى از اهل زبان كه واجد صلاحيت‏اند مى‏آموزند، هستند. ولى، در مواردى كه عدم‏وفاق استمرار مى‏يابد، يا حتى معقول به نظر مى‏رسد (چنانكه در امكان يك استدلال موجه از راه‏پرسش گشوده نشان داده مى‏شود)، نامعرفتى‏گرا مى‏تواند به طرز معقولى تاكيد ورزد بر اينكه جد وجهد در جهت ارائه مدلول خاصى براى الفاظ ارزشى، كه ما را قادر به فهم اين امر كند كه چگونه‏تفاسير متعارض مى‏توانند بيانگر نظرات رقيب، در باب چيزى كه ثابت و مشترك تلقى مى‏شود،باشند، فايده‏اى دارد. احتمالا، ادعاى نامعرفتى‏گرا در باب آن الفاظى كه دال بر كليترين‏ارزشگذاريهايند - يعنى الفاظ خوب، درست، و عقلانى - از هر مورد ديگر موجه‏تر است،هرچند ظاهرا همه اين الفاظ محتوا و مفادى دارند و، بنابراين، احتمال نمى‏رود كه صرفاوصف‏الحالى باشند. آيا چيزى باقى مانده است؟ فقط عبارتى كه بسيار مهم، بسيار فراگير، به احتمال‏قريب به يقين غيرناظر به واقع، على‏الظاهر تا ابد مورد اختلاف، اما به وضوح هدايتگر فعل است،يعنى عبارت كارى كه بايد كرد.

البته، گمان و تصور ما، در اينجا، بيش از اندازه ساده و ابتدايى است. كافى است‏بگوييم كه ربط ونسبت ميان نامعرفتى‏گرا و معرفتى‏گراى طبيعى‏گرا مى‏تواند مورد نوعى بازانديشى واقع شود كه‏شايد بيشتر در راستاى يك انحصار چندجانبه (178) پويا باشد، تا در راستاى مساعى بيش از اندازه‏جاه‏طلبانه و بلندپروازانه در جهت انحصار مطلق (179) ايستا.

2. على‏رغم گرايش قائلان به نظرات گوناگون به اينكه به حريفان خود انگ و برچسب‏تجديدنظرطلبى بزنند، لفظ تجديدنظرطلبى نمى‏تواند نقد قاطعى به حساب آيد، زيرا عملا هركه در بحثهاى فرااخلاقى روزگار ما شركت مى‏كند خواهان آن است كه مرتبه‏اى از مراتب‏تجديدنظرطلبى را بپذيرد. نامعرفتى‏گرايان مى‏كوشند تا جنبه‏هاى عملى‏اى از گفتار اخلاقى‏متعارف را محفوظ دارند، اما شايد اين كوشش به قيمت تجديدنظرطلبى معناشناختى و رد دعاوى‏درونى‏گرايى وجودى [يا : ثبوتى] (180) تمام شود. كانتى‏مشربان نيز مى‏كوشند تا ويژگيهاى ساحت‏عملى را محفوظ دارند، هرچند به شكلى كه ممكن است‏بخشى از فايده انگيزشى درونى‏گرايى‏حكمى [يا: اثباتى] (181) را از كف بدهد. به علاوه، تفسيرشان از ادله و علل فعل، اگرچه خاستگاهش‏توسل به اخلاق مبتنى بر فهم عرفى است، ممكن است از هر آنچه حقيقتا در فهم عرفى مى‏گنجدفراتر رود. در نتيجه، ممكن است‏خود را مواجه با نيازى ناخواسته به رد مولفه‏هاى مهم اخلاق مبتنى‏بر فهم عرفى ببينند، براى اينكه بتوانند ارتباط لازم با ادله و علل مناسب فعل را تضمين كنند.طبيعى‏گرايان ممكن است، براى اعمال تجديدنظر كمتر در محتواى شناخته‏شده اخلاق، حاضرباشند كه نوعى تجديدنظر را در مساله «عملى‏بودن‏» (182) (لااقل به صورتى كه فيلسوفان نوكانتى‏عملى‏بودن را تصور كرده‏اند) بپذيرند. چون تقريبا نمى‏توانيم هيچ موضع خاصى رابه تجديدنظرطلبى در فهم عرفى اخلاقى متهم كنيم، مسايل واقعى به حد وسطهاى معقولى‏مى‏پردازند كه ميان تجديدنظرطلبى و محافظه‏كارى مى‏توان يافت و نيز سروكارشان با اين مطلب‏است كه تجديدنظر در خدمت چه اهدافى مى‏تواند يا بايد باشد.

به همين نحو، تفكيك ميان تفاسير تجديدنظرطلبانه و نظريات قائل به خطا (183) ، خود، مطلب‏ظريفى است و ممكن است‏با دو مساله‏اى كه چندان فهم نشده‏اند ارتباط داشته باشد: يكى اينكه: آيابهترين ايضاح فلسفى ماهيت اخلاق ما را به قبول يا رد اخلاقى كه بدين‏نحو تصوير شده است‏رهنمون مى‏شود؟ و ديگر اينكه: اين آزمون انديشه‏ورزى نقادانه (184) چه ربطى به فرااخلاق‏دارد؟

3. هرچند بحث‏بر سر درونى‏گرايى و بيرونى‏گرايى (185) براى فهم اقسام نظريه اخلاقى اهميت‏دارد و خواهد داشت، برداشت مناقشه‏ناپذيرى وجود ندارد از اينكه اخلاق مبتنى بر فهم عرفى يااخلاق انديشه‏ورزانه به چه مقدار از درونى‏گرايى و چه نوع درونى‏گرايى نيازمند است. به واقع،بيشتر نظرات، در جايى، درونى‏گرايى را در خود مى‏گنجانند، به طورى كه حملات همه‏جانبه‏به بيرونى‏گرايى در اغلب موارد حركات حساب‏شده‏اند. بحث ديگرى، كه آن نيز حركت‏حساب‏شده‏اى است، نظرات درونى‏گرايانه و بيرونى‏گرايانه را كه قرينه يكديگرند، از حيث اينكه تاچه حد حاضرند به امكان (186) تن در دهند در برابر هم مى‏نهد. مثلا، بيرونى‏گرا معمولا درجست‏وجوى ارتباطى امكانى يا قانونوار ميان حكم اخلاقى ياالزام اخلاقى و انگيزش است، و حال‏آنكه درونى‏گرا تاكيد دارد بر اينكه اين ارتباط ضرورى يا مفهومى است. اما ظواهرى كه حاكى از آنندكه درونى‏گرايان كمتر به امكان تن در مى‏دهند غلط‏اندازند. هرچه بيشتر پيشاالتزامهاى (187) مفهومى‏در مفاهيمى از قبيل فاعليت، اخلاق، و عقل اندراج يابند، اينكه آيا ما انسانها فاعليت، يك نظام‏اخلاقى يا عقل داريم يا نه بيشتر غيرقابل پيش‏بينى مى‏شود.

4. اكنون كه شهودگرايى اخلاقى افلاطونى هواداران خود را از دست داده است، ديگر نمى‏توان‏تفكيك ميان انواع واقعگرايى ، اعتبارگرايى، واقعگرايى‏نما (188) ، و ساير انواع مكاتب اخلاقى‏را دائرمدار التزام به (يا رد) قلمروى از امور واقع اخلاقى كه از تواناييها و علايق انسانها استقلال‏دارد تلقى كرد. واقعگرايان، اعتبارگرايان، و واقعگرانمايان اخلاقى به يكسان، براى فراهم آوردن‏مبنايى براى عمل اخلاقى، چشم اميد به واكنشها و ادله اشخاص دارند، نه به ساحتى قائم به ذات ومستقل. اين سنخ دعاوى را اين واقعيتها كه خود لفظ واقعگرايى معناى مورد اجماعى ندارد ونقش يا ماهيت‏يك نظريه صدق در فلسفه عموما مورد مناقشه فراوان است و اعتبارگرايى،به صورتى كه الان هست، ظاهرا هنوز حاوى تصورات هنجارى نااعتبارشده (189) اى از قلانيت‏يامعقوليت است، پيچيده و مشكل مى‏كنند. هنوز وقت آن نرسيده است كه اين مسايل فيصله يابند ومعنا و اهميتشان، چنانكه بايد و شايد، به نحو قطعى معلوم شود.

5. لااقل دو بحث ظاهرا مستقل از يكديگر در باب توجيه اخلاق در كار بوده‏اند كه كمابيش‏همزمان با هم، اما بدون اينكه به صورت چشمگيرى ناظر به يكديگر باشند، جريان داشته‏اند. بحث‏اول ناظر به امورى از قبيل ماهيت اخلاق و آفاقى‏بودن (يا نبودن) ادله‏اى كه اخلاق براى فعل اقامه‏مى‏كند بوده است. بحث دوم ناظر به پرسش «چرا اخلاقى باشيم؟» بوده است، محتواى اخلاق را(مثلا، از طريق فهم عرفى) معلوم تلقى كرده و قائل شده است‏به اينكه هر پاسخ قانع‏كننده‏اى بايدنشان دهد كه افراد از رفتار بر طبق مقتضيات اخلاقى نفع مى‏برند. با اين همه، اينكه چگونه مى‏توان‏اين دو بحث را از يكديگر جدا نگه داشت دم به دم دشوارياب‏تر شده است، تا اندازه‏اى بدين سبب‏كه اوضاع و احوالى كه در آن پرسش «چرا اخلاقى باشيم؟» طرح مى‏شود غالبا محدود يا آرمانى‏مى‏شوند - و اين محدود يا آرمانى‏كردن نيز نابجا نيست، زيرا كسانى كه دست‏به اين كار مى‏زنندگمان دارند كه پاره‏اى از شيوه‏هاى بصرفه و نافع ساختن اخلاق، كه در موارد ديگر كاملا مؤثرند،(مانند ابداع يك طرح قابل اعتماد اعمال فشار)، در اين مورد، بى‏ربط و نامناسب‏اند. اين مساله كه‏وقتى ما در جست و جوى يك توجيه عقلانى براى اخلاقيم در واقع چه مى‏خواهيم و چه چيزى‏جواب به حساب مى‏آيد، كمافى‏السابق، مساله‏اى فورى و فوتى است.

6. نقد روزافزون نظريه اخلاقى، خود، عمدتا، بر فهم نظرى‏اى از اخلاق يا فرق آن با سايرحوزه‏هاى تحقيقى مبتنى بوده است. از اين رو، غالبا اين نقدها على‏الظاهر بيشتر از اينكه بگويند كه‏چگونه مى‏توانيم به نظريه اخلاقى كمترى قناعت ورزيم مى‏گويند كه چگونه مى‏توانيم‏نظريه‏پردازى اخلاقى را بهبود بخشيم، يا از اين طريق كه در مرتبه هنجارى بر متغيرها يا بر پيچيدگى‏يا بر نسبيت (ناشى از مقام نظر و داراى انتظام نظرى) بيفزاييم، و يا از اين طريق كه (باز، به حكم‏ادله‏اى كه ناشى از مقام نظر و داراى انتظام نظرى باشند) پاره‏اى از نظرات خود را، در باب اينكه،به منظور جايابى رضايتبخش براى اخلاق، چه بايد كرد، تغيير دهيم.

هرچه فرااخلاق روزگار ما به پيش مى‏رود و بر پيشرفت و پيچيدگى مواضع افزوده مى‏شود،ممكن است تحصيل يا تثبيت موفقيتها، يا حتى منافع آشكار، دشوارتر شود. اين هم نوعى پيشرفت‏است، اما فقط به اين شرط كه نتيجه آن پيدايش نوعى بيان واضحتر از مسايل برجا مانده‏باشد. .

و بالاخره، در بحث و فحص پرجوش و خروش در باب مطلوبيت نظريه اخلاقى، مسالك ومشارب گوناگون در اين مطلب اظهار موافقت مى‏كنند كه لازم است درباره ماهيت‏يا سير تاريخى ياكاركرد اخلاق مطالعات و تحقيقات دقيقتر و حاوى اطلاعات تجربى بيشتر انجام گيرد. شايد جاى‏تعجب نباشد كه چنين مطالعه و تحقيقى به مقدار بسيار ناچيزى صورت گرفته است، حتى از سوى‏بعضى از كسانى كه با تاكيد هرچه تمامتر بدان توصيه كرده‏اند. خيل عظيمى از فيلسوفان اخلاق وشارحان فلسفه اخلاق - خودمان را هم مستثنا نمى‏دانيم - رضا داده‏اند به اينكه روانشناسى ياانسانشناسى خود را از نو ابداع كنند و تاريخشان را بر اساس قرائت گزينشى متون، و نه بر اساس‏تحقيق جامعتر در باب اوضاع و احوال، بنگارند. دگرگونى در اين باب در حال وقوع است، شايدبخصوص از حيث ظهور رويكردهايى به تاريخ فلسفه، كه كمتر غيرتاريخى‏اند. اما هرگونه انقلاب‏واقعى در اخلاق، كه ناشى از درآميختن فهمى، حاوى اطلاعات تجربى بيشتر، از روانشناسى، انسانشناسى، يا تاريخ باشد، اگر بناست‏به موقع از راه برسد تا بتواند جزو اخلاق پايان اين قرن (190) شود، بايد به سرعت رخ دهد.

مشخصات كتابشناختى اصل اين جستار چنين است :

Darwall, Stephen, Gibbard, Allan, and Railton, Peter , TowardFin de Sicle Ethics SomeTrends , The Philosophical Review 101 (1992): 115-189 .