پيشگفتار - سیری در اندیشه های اجتماعی شهید آیة اللّه مطهری نسخه متنی

پيشگفتار

بدون شك در سلسله علماى اصولى شيعه، استاد مطهّرى جايگاه ويژه اى در تاريخ معاصر ايران دارد. از آن جهت كه آن فقيه فرزانه و متفكر عالى قدر با اِشراف خاصى كه بر شريعت مقدس اسلام و اصول حاكم بر آن داشت، توانست ايمان دينى را به گونه اى ارائه كند كه از هر جهت پاسخگوى معضلات بشر عصر كنونى باشد.

از اين رو استاد مطهّرى متفكرى درد آشنا و واقف به مسائل اجتماعى ومقتضيات زمان خويش بود واز طرف ديگر تاريخ پر ما جراى كشور ما از نيم قرن اخير به ويژه در ابعاد فرهنگى هيچ گاه به درستى نوشته و شناخته نخواهد شد، جز اين كه نقش و تأثير كارها وارشادها و تحقيقات استاد مطهّرى را در ميان آنها به خوبى در نظر گيريم و بازشناسى كنيم.

اگر استاد مطهّرى را از جهت نقش اساسى كه در اصلاحگرى و روشنفكرى دينى معاصر ايفا كرده است، مورد بررسى قرار دهيم، يكى از اصلى ترين تلاش هاى وى برقرارى ارتباط ميان نسل قديم و جديد بوده است، اما واقعيت هاى يك دهه گذشته مؤيد اين مطلب است كه ما تا رسيدن به فضاى مطلوب فرهنگى، فاصله بسيار داريم، چرا كه متأسفانه ايجاد محدوديت هاى غير منطقى در فضاى فكرى و فرهنگى جامعه، موجب سكون تدريجى جريان انديشه وبرخورد سالم افكار و در نتيجه ضعف شديد در پويايى و جوشش فكرى جامعه شده است و امروزه حضور در عرصه انديشه و برخورد فعال و سازنده با آرا و عقايد موجود در اين حوزه بى كران، يك نوع بلوغ فكرى و فرهنگى خاصى مى طلبد كه متأسفانه بسيارى از ما هنوز به آن حد از رشد نرسيده ايم و اين امر، ناشى از سنت بسيار نامباركى است كه در فضاى فرهنگى كشور ما حاكم شده است و متأسفانه با گذر زمان هم بيشتر به آن گرفتار مى شويم و آن اين كه عموماً عادت كرده ايم از شخصيت هاى انديشمند و روشنفكران و مصلحانى كه به لحاظ افكار ونظرهاى اصيل و در عين حال حركت آفرينشان شاخص شده اند، شخصيت هاى تاريخى و نمادين بسازيم، شخصيت هايى كه تنها در مناسبت ها، كنگره ها وكنفرانس ها و بزرگداشت ها از آنها يادى بكنيم وبه شكلى مفرط حمد وثنايشان گوييم، بدون آن كه به طور جدى به نقد و بررسى آرا و انديشه هايشان بپردازيم.

اما بايد بدانيم كه چنين برخوردى نه تنها كمكى به ما ونسل جديدى كه با مشكلات و مسائل فراوانى روبه روست نخواهد كرد، بلكه در پاره اى موارد مارا به سكون و ركود فكرى نيز خواهد كشاند.

نگارنده اين رساله در طول يك سال و نيم فعاليت مستمر در تدوين اين اثر، سعى بر اين داشته است كه باطرح نظريات اجتماعى استاد مطهّرى و همچنين مقايسه آن با ديدگاه هاى جامعه شناختى، پاره اى از انديشه هاى اجتماعى ايشان را كه هنوز به طور علمى و سيستماتيك بررسى نشده است، به ارزيابى و نقد و بررسى بپردازد. نوشته حاضر كه پيش رو داريد، در سه بخش تنظيم شده است:

در بخش اوّل كه در واقع مدخلى است براى ورود به متن اصلى رساله، كليات و طرح مسأله و ديدگاه هاى تحقيق، مورد بررسى قرار گرفته است وسعى كرده ايم تا حد ممكن مسأله و سؤال اصلى را بدرستى تبيين و مطرح كنيم و چارچوب مطالعاتى و محدوده آن را نشان دهيم ومشخص سازيم كه اين نوشته به دنبال پاسخگويى به كدام پرسش هاست.

در بخش دوم، عوامل مؤثرى كه زمينه ساز تكوين انديشه اجتماعى استاد مطهّرى بودند، در شش فصل، بيان شده است كه عبارتند از:

1 . زندگانى استاد مطهّرى؛

2 . مبانى انديشه اجتماعى استاد مطهّرى و ويژگى هاى آن؛

3 . ارتباط مباحث استاد مطهّرى با شرايطاجتماعى ايران؛

4 . بررسى ويژگى هاى روش شناسى استاد مطهّرى؛

5 . ارجاع به نظام ارزش ها؛

6 . نقش استاد مطهّرى در جريان روشنفكرى مذهبى؛ سپس صحنه اجتماعى و مقابله استاد با جريانات عمده فرهنگى واجتماعى، مورد تحقيق و بررسى قرار گرفته و اين كه چه كسانى در خاستگاه پرورش فكرى استاد سهم به سزايى داشته اند، بيان شده است و در پايان اين بخش، اجمالى از دور نماى فضاى فرهنگى دهه قبل از انقلاب ترسيم شده است.

در بخش سوم اين رساله انديشه هاى اجتماعى استاد مطهّرى در زمينه هاى اصالت فرد وجامعه، تكامل اجتماعى، قشر بندى و نابرابرى هاى اجتماعى، سنت و قانونمندى هاى اجتماعى، با بيان توصيفى تحليلى و انتقادى، مورد بررسى قرار گرفته است.

در پايان اين مقدمه به حكم وظيفه اخلاقى و انسانى و به عنوان يك سنت حسنه و به مصداق من لم يشكر المخلوق لم يشكر الخالق از علاّمه بزرگوار، دانشمند معظم، استاد برجسته دانشگاه تهران، جناب آقاى دكتر غلام عباس توسلى كه در طى اين تحقيق، بنده را در عرصه تفكر وپژوهش صحيح علمى، مشتاقانه راهنمايى كردند، ستايش وسپاسگزارى كنم وهمچنين از استاد برجسته انسان دوست، جناب آقاى دكتر مرتضى كتبى كه زحمت مطالعه اثر حاضر و ارائه نكات سودمند را بر خويش هموار نمودند، كمال منت و سپاس را دارم.

در واقع بررسى انديشه هاى اجتماعى استاد مطهّرى مرهون تشويق و حمايت و هدايت اين دو محقق عالى قدر دانشگاه است و با اين همه،كمال اين تحقيقْ وابسته راهنمايى هاى آنان است و كاستى ها و لغزش هاى احتمالى اين اثر، مربوط به كار نگارنده است.

سزاوار است در اين سطور از كليه دوستان و صاحب نظرانى كه مارا در به انجام رساندن اين رساله يارى دادند، نهايت سپاس و قدردانى را بنماييم.

مابدان مقصد عالى نتوانيم رسيد هم مگر لطف شما پيش نهد گامى چند زمستان 1373

على باقى نصر آبادى

بخش اول طرح مسأله و ديدگاه هاى تحقيق

مقدمه

1 . انديشه اجتماعى

2 . اهميّت موضوع تحقيق

3 . اهداف تحقيق

4 . فرضيات تحقيق

5 . روش تحقيق

مقدمه

غور در مشى زندگى بزرگ مردانى كه نقش اساسى در ايجاد تحولات عميق اجتماعى داشته اند،با انگيزه يافتن زواياى نهفته و مختلف زندگى آنان مى تواند نمونه و الگويى عملى براى مشتاقان طريق و پويندگان مسير، ارائه دهد؛ انديشمندان ومتفكرانى كه در ادوار مختلف تاريخ بشرى با خلق آثار فكرى واجتماعى خود كوشيده اند تا ضمن عرضه فكر ونظريه جديد، انسان جستجوگر و تشنه واقعيت را در رسيدن به مقصد رهنمون گردند.

بدين منظور مبانى تفكرات و انديشه هاى اجتماعى و مشى زندگى متفكران، نقش مؤثرى در ترسيم مدينه فاضله آنان داشته است، به طورى كه اختلاف در بينش و نحوه تفكر و اعتقاد، در ميان انديشمندان بزرگ، به تعيين و ترسيم راه هاى مختلف و بعضاً متضاد با يكديگر در مقابل بشر منجر شده است.

از اين رو براى شناخت و باز بينى عميق آثار، افكار و انديشه هاى متفكران برجسته اى كه نقشى اساسى در جامعه و تاريخ انسان ها داشته اند وتحولات فكرى را موجب شده اند وطرحى نو در افكنده اند، بايد افكار وايده هاى آنان را در ابعاد مختلف به لحاظ روشن شناسى در تحقيق مورد پژوهش و بررسى كامل قرار دهيم تا با اين كار اوّلاً، بستر زمينه هاى تاريخى واجتماعى و فرهنگى متفكر را پويا و زنده و بالنده نگه داريم. ثانياً، امكان بهتر براى نيل به انديشه هاى آنان فراهم گردد. ثالثاً، در مقام كار بردى و عمل بتوان تئورى هاى آنان را به كار بست. رابعاً، باعث ارتباط نسلهاى آتى - كه در زمان حيات انديشمندان يا نبوده اند يا حضور آنان را درك نكرده اند - با انديشمندان مى شود. و خامساً، مقام وارج و منزلتى است كه بدين وسيله به نظرها و انديشه هاى آنان در جامعه گذارده مى شود.

«در عرصه انديشه هاى اجتماعى وجامعه شناختى، با انديشمندان ومتفكران برجسته اى روبه رو هستيم كه شناخت زواياى فكرى آنان براى جوامع و على الخصوص براى علم جامعه شناسى در اين ديار ضرورت تامى دارد.»(1)

در آثار و نوشته هاى استاد مطهّرى، انديشه هايى از قبيل تاريخ جوامع، تحولات اجتماعى و جامعه شناسى دينى، اساس انديشه اجتماعى در اسلام ، انسان شناسى، بررسى عمده ترين مسائل اجتماعى عصر جديد، مبانى اقتصاد اسلامى و طرح انديشه بعضى از جامعه شناسان بزرگ (مانند اميل دوركيم، كارل ماركس، هربرت اسپنسر)، روش علمى فلسفه تاريخ و نقد مكاتب مختلف مطرح شده است، از اين رو لازم است هركدام از اين مباحث به طور منظم و با روش علمى، مورد نقد و بررسى و تجزيه و تحليل جامعه شناسانه قرار گيرند.

1 . انديشه اجتماعى

در تاريخ جامعه شناسى، انديشه هاى اجتماعى، فصلى بسيار گسترده دارد و جامعه شناسى جديد مديون تفكرات و تأملات متفكران و فيلسوفان اجتماعى دوران هاى گذشته است. ادعاى اين كه جامعه شناسى در قرن نوزده ميلادى صرفاً با اگوست كنت متولد شده، امروزه ادعاى بدون دليلى است ، چرا كه بشر همان گونه كه در طول تاريخ به دنبال كشف اسرار طبيعت بود، دلش مى خواست اسرار زندگى اجتماعى خودش را كشف و تبيين نمايد، به همين منظور براى تفكرات و مطالعات اجتماعى انسان، آغاز مشخصى نمى توان بيان كرد.

«انسان نوعاً چنين بوده كه جز در اجتماع زيست نكرده است و طبعاً خود آگاهى اجتماعى در بودن و شدن و طرز رفتار آن اهميت اساسى و نقش تعيين كننده دارد، به همين دليل مثلاً مقايسه جوامع با يكديگر، وجوه مشترك، تفاوت ها، توجيه و فهم اين تفاوتها و نتايج حاصل از آن، همواره مورد علاقه و توجه دنياى قديم بوده است.»(2)

در تاريخ قرون قديم به ادبياتى بر مى خوريم كه مى توان آن را جامعه شناسى خودرو و يا به قول گاستن بوتول جامعه شناسى «ضمنى» ناميد. وى معتقد است: «در هر جامعه اى نوعى جامعه شناسى پنهان وجود دارد كه به ندرت ابراز مى شود. اين جامعه شناسى به طور ضمنى حتى در نهادهاى ابتدايى بيشترين و كوچك ترين گروه ها نيز نهفته است.»(3)

اين جامعه شناسى ضمنى براى جامعه شناسى معاصر، مواد و مصالحى را فراهم آورده تا جامعه شناسان جديد بتوانند از آن بهره مند شوند.

درباره انديشه اجتماعى تعاريف مختلفى بيان شده است؛ از آن جمله انديشه اجتماعى عبارت است از تمامى تفكرات، تأملات و بررسى هاى اجتماعى كه به وسيله مورخان، سياحان و فلاسفه در مورد زندگى اجتماعى انسان و پديده هاى اجتماعى به صورت تعقلى و نظرى انجام گرفته و بدون استفاده از روش هاى علمى جديد است كه مبتنى بر تجربه، مشاهده، مقايسه و نمونه گيرى است. يا مقصود از افكاراجتماعى، آن دسته از تفكراتى است كه درباره اموراجتماعى ابراز شده است؛ اموراجتماعى، امورى هستند كه هستى و قوام آنها به جمع وابسته است و در تحقق و وجود آنها جماعت و گروه لازم است.

«عموماً انديشه اجتماعى به نظرياتى مى گوييم كه در پى تبيين علمى يا فلسفى مسائل مربوط به زندگى اجتماعى انسان است. جامعه بشرى شامل پويش هاى گوناگونى مانند پويش اقتصادى، تاريخى، سياسى، دينى و امور مربوط به حكومت و خانواده، مالكيت، رابطه زن و مرد، تعليم و تربيت، آزادى و عدالت و غيره است و نيز به انديشه هايى كه به وسيله ژرف انديشان اجتماعى پيش از ظهور علوم اجتماعى كنونى در تاريخ فرهنگ ابراز گرديده اند، انديشه اجتماعى مى گوييم»(4).

آنچه انديشه و فلسفه اجتماعى را از جامعه شناسى جدا مى كند، روش شناسى جديد و جنبه تجربى تحقيقات فعلى است. تحقيقات فلاسفه و انديشمندان اجتماعى بيشتر بعد نظرى و قياسى داشته است، در حالى كه تحقيقات جديد از روش علمى بهره مى برد و بيشتر تجربى و استقرايى است، ولى به هر حال پديده هاى اجتماعى از قبيل: منشأ زندگى اجتماعى انسان، ماهيت و خاستگاه جامعه، انواع جوامع ، تكامل و تغييرات اجتماعى، طبقه بندى اجتماعى، بررسى خانواده، روابط اقتصادى و نقش دين در جامعه، مطمح نظر متفكران اجتماعى و مورخان بوده است.

آنچه كه مسلّم است، اين است كه در ميان متفكران مختلفى كه در حوزه هاى گوناگون فكرى به سر مى بردند، جايگاه فلاسفه در زمينه انديشه اجتماعى قابل توجه و تعمّق است. بيشتر پديده هاى اجتماعى به وسيله فلاسفه مورد تحليل و تبيين دقيق قرار گرفته است. علت اين امر آن است كه در واقع فلسفه، «مادر علوم» بوده است و ساير علوم شاخه هاى اين علم و معرفت بشرى به شمار مى رفتند. نكته بسيار مهم اين جاست كه بعضى از بنيانگذاران اوّليه جامعه شناسى، خود فيلسوف بوده اند.

«مدار اصلى كار تعداد بى شمارى از فلاسفه نگرانى از بر هم ريختگى جامعه و ترس از تحول و دگرگونى هاى اجتماعى بوده. آنان پيش از آن كه به تجزيه و تحليل جامعه براساس واقعيات عينى مطرح در آن بپردازند، در صدد ارائه تصويرى مجرّد و يا آرمان گرايانه ازجامعه بودند و الگوهاى علمى براى سياست پردازان تدارك مى ديدند و در نهايت تفاوت فلاسفه اجتماعى با جامعه شناسان بيشتر از اين جهت است كه افكار فلاسفه اجتماعى اساساً مبتنى بر آنچه كه «مى بايد باشد» بوده و هست و حال آن كه جامعه شناسان به طور كلى به «آنچه كه هست و يا بوده است» توجه دارند.»(5)

استاد مطهّرى در زمره متفكران و فيلسوفان اجتماعى است كه در نظريات خويش بهره هاى فراوانى از مفاهيم و تعاريف و نظريه هاى خرد و كلان در مكاتب مختلف جامعه شناسى و فلسفه تاريخ برده است و اين ويژگى در بسيارى از آثار ايشان به گونه قابل ملاحظه اى به چشم مى خورد.

انديشه اجتماعى استاد مطهّرى از دو شاخص عمده برخوردار است: يكى اسلوب و شيوه ثابت انديشيدن و ديگر، هماهنگى و نگرش ها و بينش هاى اجتماعى.

در زمينه اسلوب و شيوه ثابت انديشيدن «دارا بودن اسلوب و منهج واحد وثابت براى يك انديشه گراجتماعى، يكى از عوامل برجسته استحكام انديشه هاى او محسوب مى گردد. اين سخن هنگامى تعميق مى يابد كه ساختار، عناصر، بستر بررسى ها و كنكاش هاى هر يك از حوزه هاى موضوعى اين جريان انديشه، تجلّى عينى آن اسلوب و منهج واحد باشد.

عمق انديشه هاى اجتماعى استاد مطهّرى و ساخت هماهنگ آن نشان از اين ويژگى بارز فكرى دارد. برخورد فلسفى و استدلالى و تلاش براى اقناع مطلوب عقلانى، به كارگيرى منطق قوى و گفتار شيوا به همراه قلمى توانا، دارا بودن روحيه تحقيق و تتبع در برخورد با مباحث جديد، ديد گسترده و جامع نگر، كالبد شكافى و ژرفانگرى و تعميق موضوع، دورى از قضاوت هاى ارزشى در بررسى موضوعات مختلف حتى در زمينه پديده هاى ارزشى و دينى و عدم پيشداورى ها و غرض ورزى هاى گمراه كننده تفكر و تحقيق، توأم نمودن روش استدلالى و نظرى با يافته هاى عينى و تجربى، به كارگيرى روش توصيفى و روش تبيينى، طرح ديدگاه هاى تاريخى واجتماعى به موازات يكديگر، توجه به اصلاح گرى و چگونگى دستيابى به تكامل اجتماعى و مدينه آرمانى قابل تحقيق، ارائه طرح و الگوهاى زنده و عملى و نمونه هاى تجربه شده در تاريخ اجتماعى، تسلط كافى بر انديشه هاى متفكران گذشته به همراه بهره مندى از انديشه هاى جديد، تركيب فرهنگ احساسى و عبادى با فرهنگ مستحكم عقيدتى و عقلانى، تبادل صحيح فكرى با انديشه هاى بيگانه به موازات مقابله و افشاى جريانات انحرافى و التقاطى، تحريف زدايى، تحجر ستيزى و مبارزه دائمى با هرگونه جمود انديشى و ركود فكرى از ويژگى هايى هستند كه اسلوب انديشيدن منهج ثابت فكرى استاد مطهّرى را معرفى مى كنند.»(6)

و شاخص دوم انديشه اجتماعى استاد مطهّرى هماهنگى نگرش ها و بينش هاى اجتماعى است.«يك انديشه هماهنگ قادر است تفكراجتماعى را از سقوط در بيراهه ها برهاند ومسير نقادى تجزيه و تحليل و تبيين موضوعات ومباحث گوناگون را از پيش آماده و هموار سازد. اين انديشه مى تواند انديشه هاى هماهنگ را در خود جذب و هضم نمايد، هر چند در مسير خويش از مجارى مغاير و حتى متضاد عبور كرده باشد.»(7)

2. اهميّت موضوع تحقيق

از آن جا كه هر موضوع تحقيقى بايد داراى اهميت و ارزش باشد پژوهشگر بايد اين نكته بسيار مهم را مد نظر داشته باشد كه آيا موضوع تحقيق وى به اندازه كافى اهميّت دارد يا نه و نتايجى كه از تحقيق او به دست خواهد آمد ارزش ارائه به جامعه را دارد يا نه؟ و بالاخره عدم توجه كافى به اين نكات موجب مى شود كه محقق را براى مدت زمانى گمراه كند واز كار علمى به دور نگاه دارد.

بنابراين با توجه به اين كه تاكنون در زمينه انديشه هاى اجتماعى استاد مطهّرى تحقيقى منسجم و روشمند انجام نشده است وبا توجه كامل به اين موضوع كه استاد مطهّرى در غالب آثارش از جامعه شناسى و فلسفه تاريخ ونظريه هاى خرد وكلان مربوط به اين حوزه ها، بهره هاى فراوانى برده و قالب بيان وانديشه استاد را مفاهيم جامعه شناسى، انسان شناسى و روان شناسى وفلسفه تاريخ درمحور تفكر فلسفى وتعقلى شكل داده، ضرورى است درباره انديشه اجتماعى و تأثير آن در جوامع معاصر با تكيه بر تحليل و تبيين جامعه شناسى، مطالعات دقيق علمى و تخصصى انجام گيرد.

نوشته ها وفعاليت علمى استاد مطهّرى تحت دو محور عمده صورت پذيرفت: محور اوّل مباحث درسى ايشان است كه در زمينه هايى نظير فلسفه واقتصاد اسلامى در مراكزى چون حوزه علميه قم، مسجد الجواد، كانون توحيد، مسجد جاويد، مسجد نيكان، دانشكده الهيات ومعارف اسلامى است.

محور دوم فعاليت علمى استاد مطهّرى شامل تأليف و نشر كتب و مقالات در زمينه هاى انسان شناسى، جامعه شناسى، فلسفه تاريخ و بررسى نهضت هاى اسلامى است.

در كتب استاد مطهّرى بحث هاى فراوانى در زمينه موضوعات مهم اجتماعى وجامعه شناسى وجود دارد كه لازم است اين موضوعات از متن آثارش استخراج و تدوين گردد و تحت عنوان يك مجموعه خاص مورد تحقيق وتجزيه وتحليل علمى قرار گيرد و اين تحقيق در پى آن است كه در حد توان علمى خويش به اين امر مهم بپردازد.

3 . اهداف تحقيق

هر تحقيق داراى اهداف خاصى است وبه دنبال آن اهداف است كه تحقيق شكل مى گيرد. قبل از طرح فرضيات تحقيق و تعيين متغيرهاى اساسى، محقق بايد شخصاً اهداف و محور بحثش را مشخص كند وآن را در يك چارچوب دقيق طراحى نمايد.

بنابراين اهمّ اهدافى كه در اين تحقيق دنبال مى كنيم عبارتند از:

1 . با توجه به اين كه در زمينه آثار و انديشه هاى استاد مطهّرى كتب و مقالات متعددى به چاپ رسيده است كه هر كدام بعدى از ابعاد انديشه استاد را نشان داده اند، امّا در زمينه انديشه اجتماعى مبتنى بر بينش جامعه شناختى تاكنون اثر عمده اى، به صورت علمى، ارائه نشده است. از اين رو يكى از اهداف ما ارائه شخصيت استاد مطهّرى به عنوان يك فيلسوف و متفكراجتماعى است كه مسائل اجتماعى و جامعه شناسى را با توجه به جهان بينى اسلامى وتفكر فلسفى خويش مورد تحقيق و بررسى قرار داده است.

2 . مشخص و معيّن كردن عناصر اصلى انديشه اجتماعى استاد مطهّرى است. چرا كه وى در زمينه انديشه وفلسفه اجتماعى، مباحثى درباره ماهيت وتعريف جامعه، علل وعوامل حركت ها وتطورات اجتماعى، جريان تاريخ و سير حركت جوامع بشرى براساس فطرت انسان ها، تركيب جوامع، رابطه متقابل فرد و جامعه، قشر بندى اجتماعى... ارائه داده است.

3 . نشان دادن رابطه ميان فلسفه اجتماعى وى با جهان بينى توحيدى و ارزش هاى دينى؛ چرا كه زير بناى انديشه اجتماعى استاد مطهّرى را تفكر فلسفى وتعقّلى تشكيل مى دهد.

4 . نشان دادن اين مسأله كه نگرش و انديشه اجتماعى وى با كدام يك از حوزه ها ومكاتب مختلف جامعه شناسى ومتفكران معاصر، نزديكى و مشابهت بيشترى دارد.

5 . در اين پژوهش بر آنيم كه علّت رجوع به نظام ارزش ها را بيان كنيم و همچنين دريابيم كه رابطه مباحث اجتماعى ايشان با شرايط و موقعيت اجتماعى جامعه ايران چگونه بوده است و چگونه استاد مطهّرى واقعت هاى اجتماعى زمان خويش را به تصوير كشيده است.

4 . فرضيات تحقيق

در هر طرح تحقيقى، فرضيه هاى اساسى محقق ذكر مى شود. اين فرضيه ها، اساس و قلب تحقيق بوده وتمامى جريان تحقيق در راه اثبات يا ردّ آنها صورت مى گيرد. ارزش يك طرح، از ديدگاهى، با نوع فرضيه هاى ارائه شده در آن تعيين مى شود.

فرضيه هاى اساسى اين تحقيق عبارتند از:

1 . مبناى انديشه اجتماعى استاد مطهّرى، مبتنى بر تفكر فلسفى و تعقلى است.

2 . رابطه متقابلى ميان فلسفه و انديشه اجتماعى وى با ارزش هاى دينى وجود دارد.

3 . رابطه متقابل مباحث اجتماعى ايشان با شرايطاجتماعى جامعه ايران چگونه است؟

4 . استاد مطهّرى معتقد به تأثير متقابل فرد وجامعه بود.

5 . در انديشه اجتماعى استاد مطهّرى، نظريه فطرت نقش اساسى وكليدى دارد، به طورى كه اساس نظريات استاد از قبيل انسان شناسى، جامعه شناسى، تاريخ تمدن، فلسفه تاريخ، معرفت شناسى را فطرت تشكيل مى دهد و بر سراسر انديشه وى خصوصاً دراجتماعيات نظريه فطرت حاكميت دارد.

6 . از ديدگاه استاد مطهّرى عنصر تحول و اصلاح اجتماعى نقش اساسى دارد كه آن در واقع زدودن عوامل ركود وانحراف جامعه و سوق دادن آن به سوى تعالى وترقى وپيشرفت بوده است، به طورى كه تمام همّت استاد، صرف حل مشكلات و پاسخگويى به سؤالاتى مى شده كه در زمينه مسائل اجتماعى و اسلامى در عصر ما مطرح بوده است.

7 . بخشى از مبانى تفكرات اجتماعى استاد مطهّرى را فلسفه تاريخ شكل مى دهد.

8 . ديدگاه هاى استاد مطهّرى تا چه حد با مبانى اسلامى و قرآنى مطابقت دارد؟

9 . ريشه عميق وتاريخى نفوذ سازمان هاى اقتصادى بر انديشه هاى متفكران كه استاد مطهّرى به خوبى به آن اشاره كرده است.

5 . روش تحقيق

محقق بايد مشخص سازد در راه تحقق اهدافش از كدام روش استفاده خواهد كرد. اگر موضوع تحقيق نظرى باشد، طبيعتاً روش تحقيق و بررسى، مطالعه كتابخانه اى و اسنادى خواهد بود. دريك بررسى موردى وژرفايى، لازم است تا حد امكان تمامى جوانب موضوع مورد مطالعه را بررسى و تحقيق نمود، بنابراين منبع اصلى تحقيق ما، آثار و نوشته ها ومقالات گوناگون استاد مطهّرى است كه مجموعاً بيش از سى منبع آن در زمينه عمده ترين مسائل انسانى واجتماعى است.

به طور كلى از نظر موضوع، روش و هدف تفكرات اجتماعى با جامعه شناسى علمى جديد تفاوت دارد. از نظرموضوع، متفكران اجتماعى به ويژه استاد مطهّرى به دنبال مطالعه واثبات اين قضيه بودند كه جوهر يا ذات يا طبيعت جامعه چيست و چگونه مى توان وضع موجود را به وضع مطلوب تبديل كرد. در واقع متفكران اجتماعى قبل از آن كه به علم اجتماعى بپردازند به فلسفه اجتماعى پرداختند.

در حالى كه جامعه شناس با تكيه بر روش علمى خود سعى عمده اش مصروف شناخت وقايع عينى و واقعى زندگى اجتماعى انسان است وهيچ گاه در صدد دگرگونى جامعه ودادن طرحى ايدآل براى آينده جوامع نيست.

از نظر روشى، مطالعات و تحقيقات متفكران و فلاسفه اجتماعى بيشتر بُعد نظرى و قياسى داشته است. آنان بامطالعه كتب، تجربيات فردى، تعقل وانديشه ورزى و گاهى هم با تخيل به بررسى پديده هاى اجتماعى مى پرداختند.

در حالى كه جامعه شناسى نوين متكى بر روش هاى تجربى و استقرايى است كه از ابزارهايى همچون مشاهده، مقايسه و نمونه گيرى استفاده مى كند.

از نظر هدف، گفتنى است كه متفكران اجتماعى به جاى اين كه يك امر جزيى ومعين را مورد مطالعه قرار دهند ودر محدوده خاصى آن را تعميم دهند ،به دنبال كشف قوانين عام وجهان شمول در مورد جوامع انسانى مختلف بودند.

استاد مطهّرى در كار تحقيق نيز نظير ساير جنبه هاى حيات اجتماعى خويش منظم و با برنامه بود. ايشان علاوه بر حاشيه نويسى بر كتاب ها كه گاهى به جهت اظهار نظر در مورد موضوع بحث و زمانى به جهت تصحيح متن و در مواردى به منظور مشخص ساختن ودسته بندى كردن مباحث و مطالب صورت مى گرفت، از شيوه تلخيص و يادداشت بردارى مطالب مهم از مطالعات اسنادى سود مى جست و علاوه بر اين ها با روشى حساب شده و منظم، كار فراهم آوردن فيش هاى تحقيقى را دنبال مى كرد.

از سال 1338 به بعد استاد مطهّرى در روش تحقيق خود، شيوه گردآورى مطالب را تغيير داد و از روش فيش هاى تحقيق كه عملى تر وبا قابليت انعطاف بيشتر است بهره گرفت. روش غالب تفكر ايشان در مطالعات اجتماعى، روش تعقلى است كه ما به تفصيل در بخش «روش شناسى استاد مطهّرى» توضيحاتى ارائه كرده ايم.

از آن جا كه موضوع هر تحقيق اجتماعى بايد، تا آن جا كه ممكن است، محدود گردد، در امر تحقيق با مشكلاتى مواجه بوديم:

اولاً، چون غالب آثار ونوشته هاى استاد مطهّرى به صورت سخنرانى در مكان هاى متعدد بوده - سپس آن گفته ها از روى نوار پياده شده وبه چاپ رسيده است- از پراكندگى برخوردار است، به همين دليل نظام بخشيدن به انديشه اجتماعى استاد با توجه به وسعت طرح آن در كتاب هاى مختلف خويش، ما را با مشكل و كندى در امر تحقيق مواجه مى كند.

ثانياً، چون تفكر اصولى وغالبى استاد مطهّرى تفكرى فلسفى است و اين تفكر لزوماً جهان شمول است، بنابراين از بار ارزشى برخوردار است و با توجه و بينش كامل به اين ارزش هاست كه انديشه هاى اجتماعى استاد مطهرى فراهم مى آيد.

1 . غلامعباس توسلى، ده مقاله در جامعه شناسى و فلسفه تاريخ، ص 36.

2 . در آمدى بر جامعه شناسى اسلامى، ص 3.

3 . گاستن بوتول، تاريخ جامعه شناسى، ترجمه مژگان كيوان خسرو، ص 4.

4 . جواديوسفيان،«تفكراجتماعى در يونان باستان»،مجلّه رشد علوم اجتماعى، سال دوم، شماره 8، ص 6.

5 . منوچهرمحسنى، مقدمات جامعه شناسى، ص 36.

6 . مهدى آقاپور، «انديشه اجتماعى استاد مطهّرى»، كيهان فرهنگى، بهمن 1371، ص 20.

7 . همان، ص 21.

بخش دوم عوامل مؤثر در تكوين انديشه اجتماعى استاد مطهّرى(1)

1 . سيرى در زندگانى استاد مطهّرى

1 - 1 . دوران كودكى (1298 - 1311 شمسى)

2 - 1 . دوران تحصيل در حوزه علميّه مشهد(1311 - 1315شمسى)

3 - 1 . دوران تحصيل در حوزه علميّه قم (1316 - 1331 شمسى)

4 - 1 . دوران اقامت در تهران (1331 - 1358)

الف ) از سال 1331 تا 1341

ب ) از سال 1342 تا 1351

ج ) از سال 1351 تا 1357

د) از سال 1357 تا شهادت

2 . مبانى انديشه اجتماعى استاد مطهّرى

1 - 2 . جامعه به مثابه موجود زنده است

2 - 2 . تحقق شخصيت فرد درجامعه و شخصيت جامعه در فرد

3 - 2 . اصل حيات اجتماعى

4 - 2 - اصل همبستگى و پيوستگى و تجزيه ناپذيرى

5 - 2 . اجتماعى شدن و توجه خاص به نظريه فطرت

6 - 2 . طرح مفاهيم اجتماعى

1 . سيرى در زندگانى استاد مطهّرى

حيات اجتماعى استاد مطهّرى(ره) از تولّد تا شهادت را مى توان ازجهات مختلف و در ابعاد متفاوت مورد بررسى وتحليل قرار داد، زيرا از يك طرف استاد مطهّرى خود در يكى از حساس ترين دوران حيات فكرى كشورهاى اسلامى ديده به جهان گشود و از همان ابتداى جوانى در معرض طوفان هاى سهمگين انديشه هاى الحادى قرار گرفت واز طرف ديگر زندگى ايشان همواره توأم با شرف و معنويّت، تعقّل و تدبّر و انديشه و عرفان الهى بوده است وبا بررسى تمام لحظات حيات پربار استاد، مى توان به ثمرات ارزنده و وافرى دست يافت.

1 - 1 . دوران كودكى (1298 - 1311 شمسى)

استاد شهيد، آيةاللّه مطهّرى فرزند شيخ محمّد حسين مطهّرى در سيزده بهمن ماه سال 1298 مطابق با دوازده جمادى الاولى 1338 در قريه «فريمان» - كه اكنون به شهرستان تبديل شده است - از استان خراسان ديده به جهان گشود. چون استاد دريك خانواده اصيل روحانى به دنيا آمده بود تقوا وپاكى را از همان ايام كودكى از پدر خويش آموخته بود. حركات و رفتار استاد مطهّرى از همان اوان كودكى حكايت از آينده درخشانى مى كرد كه در وجود او شكل خواهد گرفت. گويى استاد مطهّرى از همان دوران كودكى با ديگران فرق داشت تقوا و پاكى را بسيار دوست مى داشت وهمواره از رفتار ناپسند پرهيز مى كرد.

«استاد مطهّرى، پس از طى دوران طفوليّت، به مكتب خانه رفته به فراگيرى قرآن و ساير دروس ابتدايى مى پردازد، امّا به مكتب رفتن او نيز شگفت انگيز است. نه تنها با ميل و رغبت به مكتب مى رود بلكه شيفته كتاب و دفتر و درس و استاد است. در اين جاست كه مى بينيم بعد ديگرى در شخصيت استاد پيدا مى شود و آن، بعد علم ودانش است.

از اين زمان به بعد، دو بعد علم وتقوا همراه با علاقه و شيفتگى وى به اسلام به موازات يكديگر در وجودش به پيش مى رود وهماهنگى اين عوامل بود كه باعث آن همه ثمرهاى ارزشمند و خدمات گرانبها در سراسر زندگى او گرديد.(1)

2 - 1 . دوران تحصيل در حوزه علميّه مشهد(1311 - 1315شمسى)

استاد مطهّرى، پس از آشنايى بامقدّمات زبان فارسى وعلوم اسلامى، در سن دوازده سالگى به حوزه علميّه مشهد عزيمت كرده به تحصيل علوم اسلامى مى پردازد، امّا در اين دوران تحولى در وجودش رخ مى دهد و همه افكار و انديشه ها و اعمال و حركاتش را تحت الشّعاع قرار مى دهد. اين تحوّل و دغدغه روحى، همان تفكرو انديشه درباره اثبات ويا انكار خداست كه حساس ترين و شورانگيزترين موضوعى است كه از فجر تاريخ تاكنون، انديشه ها را به خود مشغول داشته و مى دارد. بهتر است اهميّت اين مسأله و تحولات روحى استاد مطهّرى را در آن دوران، از زبان خودش بشنويم: «موضع انسان در اين مسأله (اثبات خدا)، در تمام ابعاد انديشه اش و در جهان بينى انسان و ارزيابى هايش از مسائل و در جهت گيرى هاى اخلاقى و اجتماعى اش تأثير ونقش تعيين كننده دارد. گمان نمى رود هيچ انديشه اى به اندازه اين انديشه «دغدغه آور» باشد، هر فردى كه اندكى با تفكر وانديشه سروكار داشته است، لااقل دوره اى از عمر خويش را با اين «دغدغه» گذرانده است.

تا آن جا كه من از تحولات روحى خودم به ياد دارم از سنّ سيزده سالگى اين دغدغه در من پيدا شد و حساسيّت عجيبى نسبت به مسائل مربوط به خدا پيدا كرده بودم. پرسش ها - البته متناسب با سطح فكرى آن دوره - يكى پس از ديگرى بر انديشه ام هجوم مى آورد. در سال هاى اوّل مهاجرت به قم كه هنوز از مقدمات عربى فارغ نشده بودم، چنان در اين انديشه ها غرق بودم كه شديداً ميل به«تنهايى» در من پديد آمده بود. وجود هم حجره را تحمّل نمى كردم وحجره فوقانى عالى را به نيم حجره اى دخمه مانند تبديل كردم كه تنها با انديشه هاى خودم به سر برم. در آن وقت نمى خواستم در ساعات فراغت از درس ومباحثه به موضوع ديگرى بينديشم و در واقع، انديشه در هر موضوع ديگر را پيش از آن كه مشكلاتم در اين مسائل حل گردد، بيهوده واتلاف وقت مى شمردم. مقدمات عربى و يا فقهى و اصولى و منطقى را از آن جهت مى آموختم كه تدريجاً آماده بررسى انديشه فيلسوفان بزرگ در اين مسئله بشوم.»(2)

از همين جا مى توان به ذهن نقّاد استاد در ريشه يابى مسائل و تشخيص اصول از فروع پى برد. مقدّمات عربى ويا فقهى و اصولى و منطقى، هر چند به نوعى فايده دارند، امّا همه در حكم فروعند و ارزش خود را هنگامى كسب مى كنند كه اصل و ريشه، استوار گردد.

خلاصه استاد مطهّرى در مدت اقامتِ حدود پنج ساله خود در حوزه علميّه مشهد تحصيلات سطح از قبيل ادبيات، منطق و فقه را فرا گرفت.

3 - 1 . دوران تحصيل در حوزه علميّه قم (1316 - 1331 شمسى)

«حوزه قديمى شهر مشهد، از لحاظ مدرّسان متبحر در رشته هاى ادبى، فقهى، فلسفى و رجحان وبرترى داشت و از اهميّتى برخوردار بود، امّا ظلم وفشار حكومت ظالمانه رضاخان، اوضاع بسيار سختى را براى علما و روحانيون فراهم آورده بود ولذا آن حوزه در حال از هم پاشيدن بود و رو به انقراض مى رفت. از جانب ديگر حوزه نوپاى قم جلب توجه مى كرد كه در حدود 1340 هجرى قمرى (حدود سال 1300 شمسى) توسط مرحوم آية اللّه العظمى حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى تأسيس شده بود. حوزه قم نيز گرچه ضربه هاى كارى خورده بود، امّا به جهت كاردانى و بردبارى و تلاش و مجاهدت مؤسس آن، باز به حيات خود ادامه مى داد ودر آن زمان حدود چهار صد طلبه داشت. امّا آن عالم دلسوخته در همان سال ها (1355قمرى) با چشمى نگران و دلى ناآرام، ديده از جهان فرو بست و رياست حوزه را به عهده سه تن از مدرّسان بزرگ حوزه، آيات عظام، سيد محمّد حجت، سيد صدرالدين صدر و سيد محمّد تقى خوانسارى واگذار نمود.»(3)

در چنين دورانى استاد مطهّرى قصد عزيمت به حوزه علميّه قم را مى كند تا به تحصيل علوم اسلامى بپردازد و اين بار فرازى ديگر از زندگى پر فراز و نشيب او رقم مى خورد كه در تكوين شخصيت علمى و روحى او نقش بسيار مؤثرى داشت.

«در طى پانزده سال اقامت در حوزه علميه قم و كسب فيض از محضر استادان بزرگ، بر اندوخته علمى و معنوى خود افزوده تحصيلات خود را در علوم و فنون مختلف اسلامى ارتقا مى بخشد. يكى از فرازهاى حساس اين دوران كه در شخصيت روحى استاد مطهّرى تأثير بسزايى بخشيده است آشنايى با مرحوم حاج ميرزا على آقا شيرازى - 1 - بوده است كه در سال 1320 در اصفهان رخ مى دهد.»(4)

4 - 1 . دوران اقامت در تهران (1331 - 1358)

اين دوران از عمر ايشان را مى توان به سه بخش مهم تقسيم كرد:

الف ) از سال 1331 تا 1341 «استاد مطهّرى در سال 1331 به تهران مهاجرت نموده فصل پرفراز و نشيب ديگرى از زندگى خود را آغاز مى نمايد، فعّاليت علمى استاد مطهّرى از همين سال آغاز مى گردد. مقدمه و پاروقى بر جلد اوّل اصول فلسفه و روش رئاليسم را در سال 1332 به پايان رسانده و شرح جلد دوّم آن را نيز در سال بعد به انجام مى رساند. با اين كه بيش از چهل و يك سال از تاريخ تأليف اين كتاب مى گذرد، گردش ايّام از طراوت بيان و استحكام منطقى آن چيزى نكاسته است. استاد مطهّرى از سال 1332 به بعد مبارزات سياسى خود را شروع نموده و تا آخرين روزهاى حياتش آن را ادامه مى دهد، گرچه در طول تحصيل در حوزه علميّه قم نيز با «فدائيان اسلام» مرتبط بوده است. از سال 1334 فعاليت علمى خود را در دانشكده الهيات و معارف اسلامى شروع نموده و كار تعليم وتدريس را در آن جا به مدّت بيست سال ادامه مى دهد. ضمناً حوزه درسى ايشان در مدرسه مروى در زمينه تدريس علوم مختلف اسلامى خصوصاً فلسفه اسلامى، از همان سال هاى اوّل مهاجرت به تهران تشكيل گرديده و تا سه سال قبل از شهادت ايشان ادامه داشته است.»(5)

«استاد مطهّرى، تنها متخصص فلسفه «مشّاء» بود كه به كتب شيخ ابوعلى سينا، احاطه كامل داشت و متن شفاء، نجاة واشارات شيخ را در دوره دكترا تدريس مى كرد وعلاوه بر كتب شيخ، شرح منظومه سبزوارى و شواهد الرّبوبيه ملا صدرا را نيز تدريس مى نمود.

از ديگر فعاليّت هاى ثمر بخش استاد مطهّرى در اين سال ها، همكارى وراهنمايى فكرى با شركت سهامى انتشار است كه رأى و نظراتشان در انتخاب و انتشار بهترين كتب مورد نياز ونقد و بررسى كتاب ها بهترين كمك فكرى براى اين موسسه فرهنگى بوده است.

طرح و ايده نگاشتن كتابى محتوى داستان هاى مفيد وساده و در عين حال مستند از طريق همين موسسه پيشنهاد شده و استاد مطهّرى انجام آن را به عهده مى گيرند. سرانجام جلد اوّل كتاب داستان راستان در سال 1339 منتشر مى گردد ومورد استقبال فوق العاده قرار مى گيرد وپس از مدت كوتاهى ناياب مى شود. اين كتاب از سال 1339 تا به امروز به كرّات و بيش از پانزده بار چاپ شده واز طرف يونسكو به عنوان بهترين كتاب سال شناخته شده است.»(6)

«در تيرماه 1335 جلد سوّم كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم منتشر مى گردد. در سال 1336 انتشارات مكتب تشيع تأسيس مى شود واستاد مطهّرى از طريق نوشتن مقاله با آن مؤسسه همكارى فكرى مى نمايد.

در سال هاى 1337 و 1338 كه انجمن اسلامى پزشكان تشكيل مى گردد، استاد مطهّرى از سخنرانان اصلى اين انجمن بود به طورى كه در طى سال هاى 1340 تا 1350 تقريباً سخنران منحصربه فرد انجمن بودند ومسائل مهم فكرى، فلسفى، فقهى و ايدئولوژيك اسلام را مورد بحث و بررسى قرار مى دادند. بخش كوچكى از آن سخنرانى ها به صورت كتاب مسأله حجاب در دسترس عموم قرار گرفت.

در بين سال هاى 1339 تا 1341، فعاليت هاى اسلامى گسترش مى يابد و استاد مطهّرى نيز در كنار روحانيون فعّال ديگر به روشنگرى و تبليغ و كنفرانس در دانشگاه ها، مساجد، جلسات مكتب توحيد و جلسات گفتار ماه و بسيارى جلسات ديگر مى پردازند.»(7)

بنابراين، دوران اقامت استاد مطهّرى در تهران از پربارترين دوره هاى حيات ايشان است و در اين دوره است كه تمامى خدمات ارزنده استاد از تحقيق و تدريس و تأليف گرفته تا خطابه و وعظ و تبليغ وكوشش در حل مشكلات و نابسامانى هاى اجتماعى صورت مى گيرد.

ب ) از سال 1342 تا 1351 در اين دوره كه تقريباً از اوائل سال 1342 شروع مى شود، فعاليت هاى سياسى و اجتماعى و خدمات فرهنگى، علمى و اسلامى استاد مطهّرى ابعاد گسترده ترى مى يابد: «پس از واقعه ششم بهمن 1341 مبارزه روحانيّت به رهبرى امام خمينى(ره) به شكل ديگرى شروع شده و گسترش مى يابد تا جريان مدرسه فيضيه رخ مى دهد و پس از آن در تاريخ 21 فروردين 1342، جريان دستگيرى طلاب و اعزام به سربازخانه ها رخ مى دهد ومبارزات ادامه مى يابد تا اين كه واقعه پانزده خرداد1342 اتفاق مى افتد. استاد مطهّرى در تمام اين مدت نقش بسيارمؤثرى در اين جريانات داشت. در مدّتى كه طلاب مبارز در پادگان باغ شاه بودند به ديدار آنها مى رفتند و از نظر نحوه مبارزه، آنها را ارشاد وراهنمايى مى كردند. استاد مطهّرى از همان اوّلين سال هاى حيات اجتماعى خود و به خصوص در جريان واقعه پانزده خرداد و بعد از آن تا آخرين لحظه حيات پر ثمر خويش يك لحظه از جوش وخروش و مبارزه براى اصلاح و آگاه سازى مسلمانان دست برنداشتند.

در سال 1342 در زمانى كه ارتباط امام خمينى (ره) و مردم قطع شده است، بزرگ ترين مسؤوليت به دوش افرادى همچون مطهّرى مى افتد.

اكنون بهترين فرصت است كه طرح هاى خود را در عمل به اجرا در آورد. در اين هنگام است كه هسته مركزى جامعه روحانيّت در قم و تهران نضج و رهبرى مردم را به دست مى گيرد و پس از آن شعبات ديگر جامعه روحانيّت نيز در شهرهاى ديگر به وجود مى آيد. استاد مطهّرى را بايد يكى از مبتكرين و سازمان دهندگان اين طرح دانست.

نقش ديگراستاد مطهّرى، در هيأت هاى مؤتلفه اسلامى است كه نقش مهمّى در گسترش نهضت اسلامى داشتند كه استاد مطهّرى همراه با چند تن ديگر از شخصيت هاى اسلامى، نقش راهنما و هدايت كننده فكرى و مكتبى ايشان را ايفا مى كرد.

وجود شخصيتى همچون استاد مطهّرى در اين هنگام بسيار ارزشمند و راهگشا بود، چون فردى مبتكر وكاردان و در محيط روحانيّت از احترام خاص برخوردار بود و هم مورد اعتماد مؤتلفه بود و با روشنفكران نيز در ارتباط بود.

پس از تبعيد امام خمينى(ره) به تركيه، مسؤوليت استاد مطهّرى به مراتب سنگين تر مى گردد وكارها بايد با درايت خاص و ملاحظه تمام جوانب امر پيش رود در اين رابطه ضمن اين كه ارتباط استاد با هيئت هاى موتلفه اسلامى براى رژيم آشكار مى شود، ليكن استاد مطهّرى به اقدامات سازنده و اساسى مى انديشد وجهت مبارزه را در نظر مى گيرد ووظايف بسيار سنگينى كه بر دوش وى نهاده شده به بهترين وجه به انجام مى رساند.

بخشى از خدمات علمى - فرهنگى استاد مطهّرى در سالهاى 1342 تا 1351 عبارتند از: 1 - ايراد سخنرانى در دانشگاه ها، انجمن اسلامى پزشكان، مسجد هدايت، مسجد نارمك و ديگر مساجد؛ 2 - انتشار مقالات مختلف، مانند: اجتهاد واخباريگرى، مشكل اساسى در سازمان روحانيّت، علاقه جنسى، اخلاق جنسى، ايران واسلام و برخى از مقالات ديگر كه بعدها به صورت كتاب انتشار يافت.»(8)

«استاد مطهّرى در سال هاى 1349 تا 1351 برنامه هاى تبليغى مسجد الجواد را زير نظر داشت و غالباً خود سخنران اصلى بود. موضوعات، بيشتر جنبه قرآنى دارد وبرخى از آنها تحت عنوان تفسير قرآن است.»(9)

ج ) از سال 1351 تا 1357 «در سال 1351 برنامه هاى مسجد الجواد از سوى رژيم تعطيل مى گردد وچندى پس از آن نيز حسينيه ارشاد تعطيل و استاد مطهّرى دستگير ومورد بازداشت قرار مى گيرد و پس از مدت كوتاهى آزاد مى گردد و پس از آن سخنرانى هاى خود را در مسجد جاويد و ارك و غيره دنبال مى كند. بعد از مدتى مسجد جاويد نيز تعطيل مى گردد ودر حدود سال 1353 استاد مطهّرى ممنوع المنبر مى شود واين ممنوعيّت تا پيروزى انقلاب اسلامى ادامه داشت.

از مهم ترين خدمات استاد مطهّرى در طول حيات اجتماعى اش، ارائه ايدئولوژى اصيل اسلامى از طريق تدريس و سخنرانى و تأليف كتاب است. اين امر خصوصاً در سال هاى 1351 تا 1357 به خاطر افزايش تبليغات گروه هاى چپى و ماركسيستى و پديد آمدن گروه هاى مسلمان چپ زده و ظهور پديده التقاط به اوج خود مى رسد.

گذشته از امام خمينى(ره)، استاد مطهّرى اوّلين شخصيتى است كه به خطر سران سازمان موسوم به «مجاهدين خلق ايران» پى مى برد و ديگران را نيز از همكارى با اين سازمان باز مى دارد و حتى تغيير ايدئولوژى آنها را پيش بينى مى نمايد. در اين سال ها استادمطهّرى به توصيه حضرت امام خمينى(ره) مبنى بر تدريس در حوزه علميه قم هفته اى دو روز به قم عزيمت نموده و درس هاى مهّمى در آن حوزه القا مى نمايد و هم زمان در تهران نيز درس هايى در منزل شخصى خود و افراد تدريس مى كند.

در سال 1355 به دنبال يك درگيرى با يك استاد كمونيست دانشكده الهيات، زودتر از موعد مقرر باز نشسته مى شود. در اين سال ها استاد شهيد با همكارى تنى چند از شخصيت هاى روحانى «جامعه روحانيت مبارز تهران» را بنيان مى گذارد، بدان اميد كه روحانيّت شهرستان ها نيز به تدريج چنين سازمانى پيدا كنند.»(10)

د) از سال 1357 تا شهادت « در اين دوره، فعاليت هاى سياسى استاد افزايش مى يابد. ايشان از اركان جامعه روحانيّت تهران بودند ووسيله ارتباط اين جامعه با امام خمينى(ره) بودند. از اوائل انقلاب كه پس از شهادت حاج سيد مصطفى خمينى(ره) آغاز مى گردد، نقش جامعه روحانيّت تهران در پيشبرد انقلاب و رهبرى آن بسيار مؤثر بود ودر اين ميان، استاد مطهّرى با رهنمودهاى خويش در اين كار سهم به سزايى داشت. تصميم گيرى هاى بسيار مهم و اعلاميه هاى جامعه روحانيّت در مورد راه پيمايى ها و ديگر مسائل مهم به نظر وتصويب ايشان مى رسيد.

پس از مهاجرت امام خمينى(ره) به پاريس، ايشان به پاريس عزيمت نموده ودر مورد مسائل مهم انقلاب با امام خمينى مشورت مى نمايند.

پيش از پيروزى انقلاب، از طرف امام، مسؤوليت شوراى انقلاب بر عهده استاد مطهّرى واگذار گرديد واستاد در اين امر، به نحو شايسته انجام وظيفه نمودند تا امام به تهران بازگشتند. پس از بازگشت امام خمينى(ره) نيز همواره در دبيرستان علوى در كنار امام بودند و با ايشان همكارى مى كردند.

سرانجام استاد مطهّرى نيمه شب جمادى الآخره 1399 (58/2/11) به وسيله اعضاى گروه منحرف و ضد مذهب فرقان به شهادت رسيد.»(11)

2 . مبانى انديشه اجتماعى استاد مطهّرى

هر متفكرى در تحليل، بررسى وارائه تفكرات خويش به طور اجتناب ناپذير بايد از الگوى خاص نظرى و تئوريك استفاده كند و بدون تعلق به الگويى مشخص، توان تحقيق و بررسى نخواهد داشت و براى شناخت مبانى و چارچوب انديشه هر متفكر، آگاهى از نظريه و الگوى مورد مراجعه آن ضرورى است. استاد مطهّرى از متفكرانى است كه با روش خاص با پيروى از نظريه و الگوى روشنى به بررسى مسائل مهم اجتماعى پرداخته است.

اگر از تفاوت هاى جزئى ميان متفكران مسلمان در زمينه اجتماعيات بگذريم، خواهيم توانست مبانى مشتركى بين ايشان بيابيم كه اين اشتراكات ناشى از اعتقاد به قرآن كريم، روايات و فرهنگ غنى اسلام و بهره گيرى از عقل و استدلال است. مبانى اصلى انديشه اجتماعى استاد مطهّرى عبارتند از:

1 - 2 . جامعه به مثابه موجود زنده است

اين فرضيه در آثار استاد مطهّرى وجود دارد كه جامعه مانند هر موجود زنده از واقعيت و حيات واقعى برخوردار است. استادمطهّرى مى فرمايد: «قرآن براى جامعه ها سرنوشت مشترك، نامه عمل مشترك، فهم وشعور، عمل، طاعت وعصيان قائل است. بديهى است كه«امت» اگر وجود عينى نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت وعصيان معنى ندارد و قرآن همان طور كه براى فرد حيات و موت قائل است واقعاً براى جامعه حياتى و موتى و روحى قائل است.»(12)

2 - 2 . تحقق شخصيت فرد درجامعه و شخصيت جامعه در فرد

امروزه در دنيا گروهى از دانشمندان از دموكراسى، براساس اصالت فرد وحقوق و آزادى فردى، سخنى مى گويند و برعكس گروهى ديگر به سوسياليسم، بر اساس اصالت جمع وتقدم حق جمع بر حق فرد، اعتقاد دارند.

«امّا شقّ سومى هم در كار است و آن اين كه نه فرد مستهلك در جامعه است و نه جمع فاقد اصالت و داراى وجود اعتبارى است،بلكه تركيب فرد و جامعه نوعى است كه در آن فرد اصالت و شخصيت دارد در عين اين كه جمع هم اصالت و شخصيت دارد و تحقق شخصيت فرد در جامعه و تحقق شخصيت جامعه در فرد صورت مى گيرد.»(13)

3 - 2 . اصل حيات اجتماعى

انسان موجودى اجتماعى است وحيات اجتماعى نيز يك واقعيت ملموس است.

«انسان زندگى اجتماعى دارد، يعنى بايد در اجتماع زندگانى بكند و الّا منقرض مى شود.»(14)

زندگى انسان كه اجتماعى است به اين معناست كه «ماهيت اجتماعى دارد از طرفى نيازها، بهره ها وبرخوردارى ها، كارها و فعاليّت ها، ماهيت اجتماعى دارد. وجز با تقسيم كارها وتقسيم بهره ها وتقسيم رفع نيازمندى ها در داخل يك سلسله سنن ونظامات ميسّر نيست... و حيات جمعى صرفاً يك تشبيه و تمثيل نيست، بلكه يك حقيقت است همچنان كه مرگ جمعى نيز يك حقيقت است.»(15)

4 - 2 - اصل همبستگى و پيوستگى و تجزيه ناپذيرى

اصولاً هيچ حادثه اى در جهان هستى «منفرد» و «مستقل» از ساير حوادث نيست، بلكه همه قسمت هاى جهان با يكديگر متصل و مرتبطند و اين اتصال و ارتباط همه اجزاى جهان را شامل مى گردد و يك پيوستگى عمومى وهمه جانبه را به وجود مى آورد. اين اصل در حكمت الهى مفهوم جدى ترى پيدا مى كند به نام مفهوم «تجزيه ناپذيرى و انداموارگى اجزاى جهان.»

يكى از مسائل مهم در جهان بينى هاى فلسفى وعلمى اين است كه جهان از لحاظ ارتباط و پيوستگى اجزا، چگونه است. همين قدر مى توانيم بگوييم كه همه كسانى كه از رابطه انداموارگى و همبستگى و پيوستگى اجزاى جهان سخن گفته اند در يك سطح سخن نگفته اند.

آنچه منظورماست از اين اصل: «اين است كه جهان يك واحد تجزيه ناپذير است، يعنى رابطه اجزاى جهان به اين شكل نيست كه بتوان فرض كرد كه قسمت هايى از آن قابل حذف و قسمت هايى قابل ابقا باشد، حذف بعضى مستلزم بلكه عين حذف همه اجزاست، همچنان كه ابقاى بعضى عين ابقاى همه است.»(16)

5 - 2 . اجتماعى شدن و توجه خاص به نظريه فطرت

همه متفكران مسلمان كه در زمينه اجتماعيات، انديشه كرده اند نظريه غالب آنها درباره اجتماعى شدن انسان، نظريه فطرت است، زيرا اين نظريه تبيين كننده چگونگى اجتماعى شدن انسان و نياز به حيات اجتماعى و رشد و بقاى آن است، و تنها نظريه استاد كه در همه مباحث علمى وفكرى ايشان حكم كليد راهنما را داشته نظريه فطرت است كه با بيان آن به نقد ديگر نظريات مى پردازد وضمناً بر سراسر انديشه استاد مطهّرى، خصوصاً در اجتماعيات وى، حاكميت دارد.

از اين رو بحث فطرت، اساس نظريات استاد مطهّرى در زمينه انسان شناسى، جامعه شناسى، تاريخ تمدن، معرفت شناسى وفلسفه تاريخ و... است.

«اصل فطرت، اصلى است كه در معارف اسلامى «ام المسائل» شمرده مى شود و بنابر اصل فطرت روان شناسى انسان بر جامعه شناسى آن تقدم دارد. جامعه شناسى انسان از روان شناسى وى مايه مى گيرد.»(17). انسان تحت تاثير عوامل بيرونى، شخصيت فطرى خود را پرورش مى دهد وبه كمال مى رساند و يا گاهى آن را مسخ و منحرف مى نمايد.

«شخصيت انسانى انسان به همان فطرت هاى انسانى اوست و اگر ما به فطرت قائل نباشيم مسخ، معنا ندارد،يعنى تا ما براى انسان يك واقعيّتى، يك فطرتى، يك ماهيّتى قائل نباشيم نمى توانيم قائل به از خود بيگانگى انسان شويم.»(18)

6 - 2 . طرح مفاهيم اجتماعى

استاد مطهّرى همانند ديگر انديشمندان مسلمان به اقتضاى تفكر خاص خويش، مفاهيمى همچون: امّت، ملّت، جامعه، تحول و دگرگونى هاى اجتماعى را مطرح ساخته است.

البته وجود عناصرى چون: ثبات وتغيير، تغييرات اجتماعى، تطوّر، تعريف جامعه، نظام برتر يا ايدآل، روح حقيقت جويى و كمال طلبى مطرح است كه هر يك از آن، جاى بحث مستقل دارد.

1 . مراجعه شود به يادواره استاد شهيد مرتضى مطهّرى اثر حسين شفيعى دارابى، ص 12.

2 . مرتضى مطهّرى، علل گرايش به مادّيگرى، ص 9.

3 . يادواره استاد شهيد مطهرى، ص 18.

4 . سيرى در زندگانى استاد مطهّرى، ص 32.

5 . همان، ص 33

6 . حسين شفيعى دارابى، يادواره استاد شهيد مطهّرى، ص 45.

7 . همان،ص 46 - 47.

8 . همان، ص 53.

9 . همان، ص 84

10 . حاصل عمر، به مناسبت يازدهمين سالگرد شهادت استاد مطهّرى، ص 16 - 17.

11 . حسين شفيعى دارابى، يادواره استاد شهيد مرتضى مطهّرى، ص 90 - 91.

12 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 30.

13 . مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 96.

14 . مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 28.

15 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 30.

16 . مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 144.

17 . مرتضى مطهّرى، جامعه وتاريخ، ص 106.

18 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 164.

بخش دوم عوامل مؤثر در تكوين انديشه اجتماعى استاد مطهّرى(2)

3 . رابطه متقابل مباحث اجتماعى استاد مطهّرى با موقعيت اجتماعى جامعه ايران

4 . بررسى ديدگاه روش شناسى استاد مطهّرى

5 . ويژگى هاى روش شناسى استاد مطهّرى

1 - 5 . كشف ريشه هاى تاريخى مسائل فلسفى

2 - 5 . پرده برداشتن از عملكردهاى فلسفى حكماى مسلمان

3 - 5 . نقاب برتافتن از اشتباهات فلاسفه مسلمان

4 - 5 . به كار بستن شيوه تحقيق تطبيقى (مقايسه اى)

5 - 5 . وضوح و فراگيرى و تسلسل روشمند

6 - 5 . به كارگيرى قاعده الاهم فالاهم در تحقيق

6 . ارجاع به نظام ارزش ها

7 . جايگاه و نقش استاد مطهّرى در جريان روشنفكرى مذهبى

3 . رابطه متقابل مباحث اجتماعى استاد مطهّرى با موقعيت اجتماعى جامعه ايران

شرايط محيطى و موقعيت اجتماعى در يك جامعه انسانى آن چنان بر متفكران تأثير مى گذارد كه بعضى از آنها جريان تحول جوامع را معين مى كنند. شرايط و اوضاع اجتماعى در هر عصرى يكسان نيست، در نتيجه انديشمندى كه در صدد پاسخگويى به اين اوضاع و شرايط اجتماعى بر مى آيد بايد ا نسانى درد آشنا و واقف به مسائل و مقتضيات زمان خويش باشد وهرگز خويشتن را از عرصه اجتماع خارج نسازد وگوشه انزوا اختيار نكند.

در واقع يكى از رموز موفقيت استاد مطهّرى در اداى رسالت الهى خود، ادراك ضرورت ها وتشخيص نيازهاى واقعى جامعه بود. موضوع شناسى توأم با عنصر آگاهى به زمان، در فهم و استنباط حكم مسائل جديد نقش مهمى دارد، از اين رو در صورت مبهم ماندن صورت مسأله، دانشمندان را مجبور مى سازد تا در برابر آن سكوت كنند ودر محاصره طوفان حوادث قرار گيرند يا اين كه حالت انفعالى به خود بگيرند.

در زمينه لحظه شناسى وحضور در زمان و درك موقعيت و تشخيص ضرورت هاى نسل جوان، استاد مطهّرى از موفق ترين متفكران تاريخ معاصر است. چرا كه او هيچ گاه از زمان خود منقطع نشد، زيرا مى خواست«اسلام» را براى «زمان» خود عرضه كند.

«با اندك دقتى در شيوه فعاليت هاى فرهنگى استاد وآثار آن بزرگوار، مى توان پى برد كه آثار قلمى و زبانى او هر كدام علاوه برداشتن حالت تهاجمى، به نوبه خود پاسخى مناسب در برابر شبهه هاى جديد وتوطئه هاى نوين فرهنگى نيز مى باشد... در نتيجه استاد براى تفنن و تفريح كتاب نمى نوشت و بى هدف سخنرانى نمى كرد. در همه جا يك هدف بزرگ را دنبال مى نمود وآن رفع نيازهاى واقعى فكرى زمان بود.»(1)

استاد مطهّرى درباره رابطه موضوعات خود با موقعيت اجتماعى زمان خويش، هدف خود را اين گونه بيان مى كند: «تنها چيزى كه در همه نوشته هايم آن را هدف قرار داده ام حل مشكلات و پاسخگويى به سؤالاتى است كه در زمينه مسائل اسلامى در عصر ما مطرح است.»(2)

از جمله ويژگى هاى استاد مطهّرى اين بود كه وى هنگام تدريس مقيد بود ارتباط مسائل و مباحثى را كه تدريس مى كرد با مسائل مستحدثه در زمان را روشن سازد و به اصطلاح كاربرد مطلبى را كه مى آموزد به خوبى مشخص كند. همين امر سبب شده بود تا درس هاى ايشان بالندگى و جذّابيت خاصى پيدا كند و از صورت درس هاى خشك و بحث هاى مجرد بيرون آيد. بنابراين استاد مطهّرى هم متناسب با نيازها كتاب مى نوشت و هم نظرش در تشخيص نيازها وضرورت ها صائب بود. كسانى هستند كه طرح يك بحث يا نوشتن يك كتاب و رساله را ضرورى تشخيص مى دهند، ولى در اين تشخيص اشتباه مى كنند. اما استاد مطهّرى از جمله اشخاصى بود كه شيوه اى برگزيد كه همسو وهماهنگ با نيازها و سؤال هاى زمان باشد.

«اختلاف سطح در آثار استاد مطهّرى معلول شناخت و رعايت حال مخاطبين وهمچنين محصول درك ضرورت هدايت و روشنگرى سطوح مختلف جامعه بود. در هر حال استاد معتقد بود كه بايد به «زبان زمان» و «لهجه عصر» كتاب نوشته شود.»(3)

در اين زمينه مى گويند: «منطقى كه يك پير زن را مؤمن مى كند اگر در مورد يك آدم تحصيل كرده به كار برده شود او را گمراه مى كند. يك كتاب در يك زمان متناسب ذوق عصر و ذوق زمان و سطح فكر زمان بوده و وسيله هدايت مردم بوده است و همان كتاب در زمان ديگر اسباب گمراهى است ....»(4)

بنابراين استاد مطهّرى در شمار معدود كسانى بود كه از شرايط لازم براى آشنا ساختن نسل امروز با اسلام برخوردار بود، چون زبان نسل جوان را مى دانست و مى فهميد. پيام اين نسل را مى شنيد و متناسب با نيازهايشان كتاب مى نوشت و سخنرانى مى كرد ومشكل دورى نسل جوان را از فرهنگ اسلامى به خوبى و به هنگام شناخته و راه حل آن را نيز دريافته بود وبسيارى از آثار او دقيقاً به قصد پاسخگويى به نيازهاى فراوان جامعه و در جهت رفع اين نيازها به رشته تحرير در آمده است.

براى اين كه بهتر به ارتباط موضوعاتى كه استاد مطهّرى مطرح كرد با موقعيت اجتماعى ايران پى ببريم ناگزيريم كه نگاهى كوتاه به انگيزه نوشتن هر يك از كتاب هاى ايشان بيفكنيم به عنوان مثال كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم كتابى است در رد ماترياليسم در ايران و خنثى كردن فعاليت هاى گسترده حزب توده كه مى رفت پايه اعتقادات بسيارى از جوانان اين سرزمين را ويران سازد.

كتاب هاى مسأله حجاب و نظام حقوق زن در اسلام، در مخدوش كردن سياست شوم رژيم شاه در دريدن پرده هاى عفاف و تحقير وتحريف قوانين اسلام در باب حقوق زن نقش به سزايى داشته است، يعنى استاد مطهّرى با احساس خطرِ عظيم نابود سازى خانواده واز بين بردن شخصيت والاى زن مسلمان پا به ميدان مى گذارد و اين كتاب ها را مى نويسد.

كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران در جهت خنثى كردن نقشه حساب شده تئوريسين هاى رژيم شاهنشاهى در اسلام زدايى از ايران و اشاعه ايرانى گرى، ناسيوناليسم ايرانى و بازگشت به فرهنگ قبل از اسلام - كه جشن هاى رسواى دوهزارو پانصد ساله شاهنشاهى ايران و تغيير تاريخ اسلامى به تاريخ موهوم شاهنشاهى گوشه هايى از آن نقشه بود - نگاشته شد.

كتاب انسان و سرنوشت محصول درس هاى ايدئولوژيك استاد در هيأت هاى مؤتلفه اسلامى است كه در هدايت مبارزه در صراط مستقيم اسلام و دفع شبهات در زمينه قضا و قدر، تأثيرى به سزا داشته و مقدمه آن تحت عنوان «عظمت و انحطاط مسلمين » بسيار پربار و راهگشا و داراى بار اجتماعى و سياسى است.

كتاب مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى كه شامل شش جلد است، در دوره اوج گيرى نهضت اسلامى ايران به رشته تحرير در آمده و در آن بسيارى از لغزشگاه هاى فكرى روشنفكران مسلمان نشان داده شده و بسيارى از انحرافات فكرى آنها وگروه هاى ظاهراً مسلمان آشكار شده است. كتاب نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير نيز محصول دوره اوج گيرى نهضت اسلامى است و در ايام فاجعه هفدهم شهريور1357 انتشار يافت كه در اين كتاب ضمن سيرى در نهضت هاى صد ساله اخير وبحث در ماهيت نهضت اسلامى ايران، تفكرات انحرافى روشنفكران را در باب رهبرى نهضت مطرح و پاسخ داده شده است.»(5)

ساير تأليفات و نيز سخنرانى هاو درس هاى استاد مطهّرى با موقعيت و شرايط اجتماعى آن زمان مطابقت داشته و از هدف هاى اجتماعى و سياسى خالى نبوده است. تحليل همه آثار قلمى و زبانى استاد از اين نظر، فرصت زيادى مى خواهد وتحقيق مفصلى را مى طلبد، ليكن مهم اين است كه ما از اين گونه ضرورتها وتشخيص نيازها وتلاش هاى فكرى استاد نبايد هرگز غافل شويم و از فلسفه تدوين به موقع، آن را ناديده گيريم.

4 . بررسى ديدگاه روش شناسى استاد مطهّرى

روش شناسى، اصلى ترين مبحث هر شاخه از علوم و معرفت علمى است. بسيارى از علوم به واسطه روش هاى جمع آورى اطلاعات و مطالعه تجزيه وتحليل موضوعشان از يكديگر متمايز مى گردند، چنان كه مى توان علوم مختلف را بر مبناى همين معيار خاص روش شناسى، باز شناخت، از جمله علوم تجربى، علوم عقلى و همچنين روش شناسى علمى مى تواند وجه تمايز و يا تشابه متفكران و دانشمندان يك رشته و زمينه خاص از علوم را روشن كند، آن چنان كه در دانش واحد، گروهى از انديشمندان به پيروى از روش قياسى وجمعى به استقرا گرايى معروفند؛ گروهى به ايده آليسم و دسته اى به رئاليسم منسوب مى شوند.

بنابراين براى درك هريك از فعاليت هاى پيچيده انسان،بايد زبان و روش افرادى را كه در آن زمينه فعاليت مى كنند شناخت. همين كار بايد در مورد علم و روش علمى نيز انجام شود و هر كس بايد تا حدودى به زبان و روش حل مسائل آشنا باشد.

«يكى از پيچيده ترين و ابهام آميزترين مسائل براى پژوهنده در هر رشته علمى، روش خاص استفاده محقق از مفاهيم متداول است كه اين امر با به كار گرفتن كلمات جديدى كه هر محقق خود نيز وضع مى كند دشوارتر هم مى شود.»(6)

از ديدگاهى، روش شناسى را مى توان بدين صورت تعريف كرد: «روش شناسى مطالعه منتظم و منطقى اصولى است كه تفحص علمى را راهبرى مى كنند. از اين ديدگاه، روش شناسى به عنوان شاخه اى از منطق و يا حتى فلسفه است. به عنوان مثال پارسنز(T,Parsons) در اثرش ساخت عمل اجتماعى مى نويسد: "روش شناسى در اصل با روش هاى پژوهش تجربى، نظير: آمارشناسى، مطالعه موردى، مصاحبه و غيره سروكار ندارد، بلكه ملاحظه زمينه هاى كلى براى اعتبار كار علمى است، پس روش شناسى نه يك رشته فلسفى، بلكه يك رشته علمى است."(7)

استاد مطهّرى در زمينه متدلوژى معتقد است: «در عصر اخير، از كارهاى بسيار خوبى كه شد اين بود كه علمى به نام «متدلوژى» يعنى علم متدشناسى به وجود آمد. اين علم مى گويد: آنها كه مى گويند: متد قياسى و نفى مى كنند متدهاى ديگر را، اشتباه مى كنند، آنهايى هم كه مى گويند متد تجربى ونفى مى كنند متد قياسى را، اشتباه مى كنند. آن هم كه مثلاً مى گويد: متد ديالكتيكى و نه استاتيكى، اشتباه مى كند. عمده اين است كه انسان جايش را بشناسد، كجا جاى اسلوب قياسى است، كجا جاى اسلوب تجربى و كجا جاى آن ديگرى.»(8)

همان گونه كه موضوعات مورد بررسى استاد مطهّرى تنوع دارد، نوع تفكر ايشان هم متنوع است. در بعضى موارد داراى تفكر علمى به معناى متداول است و در برخى ديگر، تفكر فلسفى - دينى دارد و در مواردى هم نوع انديشه اش دينى صرف است. «لكن آنچه مسلّم است اين است كه در نوشته هاى شهيد مطهّرى تقريباً همه بررسى ها با عقل ريشه ياب شروع مى شود. روش تعقلى، روش غالب تفكر ايشان است. هر مسأله اجتماعى، قبل از هر تحليل جامعه شناسانه، تحليل فلسفى مى شود. پس به نظر شهيد مطهّرى هر پديده موجود، بايد به يك پديده معقول تبديل گردد. صرف وجود يك پديده و عينيّت آن، ارزش دهنده آن نيست، لذا نبايد بررسى ها تنها در حد توصيفات وحتى تبيينات منفرد و جزئى تمام شود، بلكه تحقيقات جزء نگر(ميكرو) بايد متصل به تحقيقات كل نگر (ماكرو) شود تا اصالت و اعتبار خود را باز يابد، لذا با تبيينات اجتماعى صرف، نمى توان تمامى ابعاد واقعه يا امر اجتماعى را نماياند، بلكه بايد توجه داشت هر امر اجتماعى قبل از اجتماعى بودنش، امرى انسانى است، بايد زمينه هاى انسانى آن هم مورد توجه واقع شود و در اين صورت، تفكر، ريشه ياب و نفوذكننده به عمق پديده خواهد بود و اين تفكرى است كه به نام تفكر تعقلى و فلسفى ناميده مى شود.

امّا علت اين كه تفكر شهيد مطهّرى را تفكرى دينى نناميده ايم، اين است كه مشى ايشان در بررسى موضوعات دينى هم معقول گردانيدن و معقول جلوه دادن آنهاست. به بيان ديگر، شهيد مطهّرى به مانند يك متكلم متعهّد تلاش مى كند تا عقل را در راه تحليل فراورده هاى دينى به كار گرفته وزواياى ناشناخته آنها را بيان نمايد.»(9)

5 . ويژگى هاى روش شناسى استاد مطهّرى

آنانى كه دستى در تعليم و تعلّم دارند و عمرى را در اين راه گذرانده اند، نيك مى دانند كه تحقيق و تدريس و آموزش چه هنر ظريف و دشوارى است و تا چه اندازه نيازمند صبر واستقامت و نظم و دقت است. كافى نيست كه محقق تنها اطلاعاتى غنى و عميق داشته باشد تا بتواند حوزه تحقيقى پر جاذبه و گيرايى را به وجود آورد، بلكه موفقيت در امرتحقيق در گرو ده ها عامل است كه داشتن معلومات واطلاعات كافى تنها يكى از آنها به حساب مى آيد.

بنابراين استاد مطهّرى نظير هر محقق شايسته اى، اهل دقت و امعان نظر بود به عبارتى ديگر، هم محقق بود وهم مدقّق. تحقيق با تدقيق تفاوت دارد. چه بسا افراد كه در فهم مسائل كنجكاوى و دقت خاص دارند، مطالبى را كه مى خوانند يامى شنوند خوب مى فهمند ودر خود هضم مى كنند، مقدمات مطالب را بابصيرت به يكديگر پيوند مى زنند ونتايج صحيح را اخذ مى كنند، نقاط ضعف و قوت موضوعات ومسائل را به خوبى از هم تفكيك مى سازند، امّا اهل كاوش و تحقيق نيستند، ذوق و استعداد اين را ندارند كه توانايى ذهنى خود را علاوه بر عمق، در سطح نيز گسترش دهند وافق هاى تازه اى از انديشه ها ونظرها را مورد شناسايى و ارزيابى قرار دهند. در مقابل اين گروه، دسته اى هستند كه در تتبع و تحقيق، سعى بسيار مى كنند و مواد و مطالب را از هر جا جمع آورى مى كنند، امّا از آنچنان عمق و دقت نظرى برخوردار نيستند كه بتوانند از همه آنچه را فراهم آورده اند بهره بردارى بيشترى بكنند.

با اين توضيح كه روش تعقلى و فلسفى، روش غالب تفكر استاد مطهّرى است، آثار فلسفى ايشان موصوف به دقت و عمق و همه جانبه نگرى همراه با وضوح وجامع گرايى وتفصيل و مقايسه است، تا آن جا كه نظريات و مقولات فلسفى در بيان وى، روشن و همواره سليس و آسان مى گردد. «نظرى گذرا به بحث «وحدت وجود» جلد دوم از شرح منظومه اين ادعا را مؤكد مى كند، زيرا در اين راه چه پاها كه نلغزيد در زمانى كه اين مبحث، قطب نوشتارها و مناظرات پاره اى از پژوهشگران ميراث فلسفى و عرفانى بوده است.

ولى علاّمه مطهّرى به كمك زبان آورى روشن و دقيق خداداد و باتوانايى فوق العاده در به كار گرفتن امثال، امكان يافت كه اين مسأله را به شكلى دقيق و متقن تبيين كند وهاله ابهامى را كه احاطه اش كرده بود بزدايد.»(10)

به همين منوال بسيارى از مسايل عميق و مبهم را كه فيلسوفان در مصنفات خود بررسى كرده اند، در دسترس بخش بزرگى از فلسفه جويان و شيفتگان آن قرار داد و حال آن كه پيش از او در انحصار جمع اندكى از استادان متخصص فلسفه بود. براى تأييد اين واقعيت سعى خواهيم كرد كه با استاد مطهّرى در ويژگى هاى روش شناسى همگام شويم تا برخى از مشخصاتى را كه در شيوه اين روش (فلسفى) در گذر مراحل عديده آن متبلور شده، از لابه لاى آثار فلسفى كه بر جاى مانده برگيريم. در زير اشارت هايى به برجسته ترين ويژگى هاى روش شناسى استاد مطهّرى مى كنيم:

1 - 5 . كشف ريشه هاى تاريخى مسائل فلسفى

از جمله ويژگى هاى بارز استاد مطهّرى در روش تحقيقاتى خويش، بيان سير تاريخى مطالب بود، بدين معنا كه وى به اقتضاى موضوع مورد بحث، سير تحول و تطور آن علم را نيز از ابتدا تا انتها تشريح مى كردو دورنماى كلى از آنچه قرار بود درباره آن سخن گفته شود در برابر مستمعان خود قرار مى داد و بدين نحو، فراگيرى دروس و امر تحقيق را آسان تر مى ساخت.

و اين كشف ريشه هاى تاريخى در مورد مسائل فلسفى در واقع درگرو احاطه اى بود كه آن استاد فرزانه به اقوال گذشتگان داشت و در نتيجه سير تحول يك مفهوم را بيان مى كرد وريشه و سابقه تاريخى آن را توضيح مى داد.

«پژوهش هاى فلسفى مطهّرى با كاويدن ريشه هاى تاريخى قضاياى مورد بحث و كوشش در راه كشف لحظه ولادت آنها و آوندها و اوضاع فكرى كه پيدايش آنها را احاطه كرده بود وطبيعت وضعيت عقلى در هنگام بناگذارى آن، متمايز شده است، تاحدى كه توانست بر نفى برخى آرا در تعيين تاريخ بعضى مسائل فلسفى اقامه برهان كند واز سرّ زمان ولادت را اثبات و نخستين فيلسوف كه آن را ابراز داشته مشخص نمايد. از اين جاست كه رأى ديگران را در تعيين تاريخ مسائل فلسفى نمى پذيرد، مگر پس از جستجو و استقرا و تتبع گسترده كه خود مشخصه اى است كه آموزش هاى فلسفى مطهّرى در آن انتظام يافته، به ويژه وقتى كه پاى بررسى مسائل اساسى فلسفه اسلامى و آنچه حكماى مسلمان از مقولات بنيادين در ميراث فلسفى پديد آورده اند ونيز نظريات فلسفى جديدى كه از پيش كسى قبل از آنان متعرض نشده، در ميان باشد، از اين رو اوهام بسيار را ابطال كرد....

براى نمونه مطهّرى كشف كرد كه مسأله «اصالت وجود» از ابتكارات فلسفه اسلامى بعد از بوعلى سيناست، يعنى مقوله «اصالت وجود» كه نمايانگر پايه زيرين «حكمت متعاليه» صدر المتألهين است، از مسائل نوبنياد (مستحدثه) فلسفه اسلامى به شمار مى رفته است، چه اين مسأله در فلسفه ارسطو يا فارابى يا ابن سينا و پس از مطرح نبوده است. همچنين مى يابيم كه مؤلف، اين روش را در كاويدن تاريخ مسأله «وحدت و كثرت وجود» به كار برده است و ثابت كرده كه بر اين مسأله در كتاب هاى پيشينيان به شكل كنونى اش از جهت نام و عنوان وساخت پژوهشى كه در كتاب هاى جديد مى بينيم، متعرض نشده اند، چرا كه يادى مجدد و روشن از اين مسأله در پژوهش هاى فارابى و پس از او ابن سينا نمى بينيم، بنابراين همه فلاسفه كه پيش از صدر المتألهين آمدند، به مسأله وحدت وكثرت وجود به صورتى كه بعد از ملاصدرا مورد بحث قرار گرفت، نپرداخته اند وشايد محى الدين عربى نخستين كسى باشد كه در سده هفتم هجرى، مسأله را به اين نام به طور صريح ياد كرده است.»(11)

2 - 5 . پرده برداشتن از عملكردهاى فلسفى حكماى مسلمان

ارنست رنان، خاورشناس فرانسوى و خاور شناسان ديگر، گمان برده اند كه مسلمانان امكان نيافته اند كه خود فلسفه اى بنيان نهند و آنچه از ميراث فلسفى دارند تنها يك كپى بردارى از فلسفه يونانى است كه به زبان عربى ترجمه شده، پس اين فلسفه، فلسفه اى يونانى با واژگان عربى است. تاريخ فلسفه با تاريخ فكر بشر توأم است از اين رو نمى توان يك قرن و زمان معين و يا يك منطقه و مكان معين را به عنوان مبدأ ومنشأ اصلى پيدايش فلسفه در روى زمين معرفى كرد. در بسيارى از نقاط جهان، مانند: مصر وايران و هند وچين و يونان، فلاسفه و مفكران بزرگ ظهور كرده اند ومكاتب فلسفى مهّمى به وجود آورده اند.

«ولى چيزى كه از نظر تاريخ مسلّم است اين است كه يونان قديم نيز سرمايه هاى اصلى معلومات خويش را مديون مشرق زمين است ودانشمندان بزرگ آن جا مسافرت ها به مشرق كرده اند وازاندوخته هاى دانشمندان شرقى بهره مند گشته وپس از عودت، در وطن خود منتشر ساخته اند.»(12)

«و الحق بايد انصاف داد فلاسفه اسلامى كه بيشتر همّت خويش را صرف تحقيق در اين فن كرده اند خوب از عهده اين كار بر آمده اند وفلسفه نيمه كاره يونان را تا حد زيادى جلو برده اند وبا آن كه فلسفه يونان در ابتداى ورود در حوزه اسلامى مجموعاً بيش از دويست مسأله نبود، در فلسفه اسلامى بالغ بر هفتصد مسأله شده است وعلاوه اصول و مبانى وطرق استدلال حتى در مسائل اوّليه يونان به كلى تغيير كرد ومسائل فلسفه تقريباً خاصيت رياضى پيدا كرد.»(13)

علاّمه اقبال لاهورى در كتاب سير فلسفه در ايران كه رساله دكتراى وى بوده وبه زبان انگليسى در سال 1908ميلادى در لندن نگاشته شده است، در اين باره مى گويد: «سزاوار نيست حكيمان اسلامى را مقلد محض فيلسوفان يونان بشماريم. تاريخ تعقل حكيمان اسلامى ايران گوياى كوشش خستگى ناپذيرى است كه اينان براى گشودن راه دشوار خود مبذول داشته اند. مترجمان فلسفه يونانى بر اثر بى دقتى، توده عظيمى از اباطيل گرد آورده و با اين اباطيل راه شناخت فلسفه يونانى را بر حكيمان اسلامى سد كرده بودند، از اين رو حكيمان به حكم ضرورت، فلسفه هاى افلاطون وارسطو را باز انديشى و باز سازى كردند. از اين جاست كه هيچ يك از شروح آنان بر افكار يونانى شرح توضيحى نيست، بلكه شرح انتقادى يا ابتكارى است. بى گمان همين وضع باعث شد كه حكيمان ايرانى از بر آراستن نظام هاى مستقل فكرى باز مانند وذهن نازك انديش ايشان اسير لاطائلات مزاحم گرانجان شود وبر اثر آن، سره با ناسره در آميزد.»(14)

استاد مطهّرى اثبات كرده كه عقل فلسفى اسلامى شمار زيادى از نظريات ومسائل فلسفى را خلق كرده كه درپژوهش هاى فلسفى پسين جايگاه قابل توجهى را به خود اختصاص داده اند. آنچه در پى مى آيد نمونه اى از مسائلى است كه براى نخستين بار در فلسفه اسلامى عنوان شده اند: «مسائل عمده وجود؛ يعنى اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنى، احكام عدم، امتناع اعاده معدوم و همچنين مسأله جعل، مناط احتياج شى ء به علت اعتبارات ماهيت، معقولات ثانيه فلسفى، برخى اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورت ها و امتناع ها و امكان ها، برخى اقسام وحدت وكثرت، حركت جوهريه، تجّرد نفوس حيوان، تجرّد برزخى نفس انسان علاوه بر تجرّد عقلى جسمانية الحدوث و روحانية البقا بودن نفس، فاعليت بالتسخير، وحدت نفس و بدن، نوع تركب ماده وصورت، وحدت در كثرت قواى نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافه اشراقيه، معاد جسمانى برزخى، بعد رابع بودن زمان، قاعده بسيط الحقيقة، علم بسيط اجمالى بارى در عين كشف تفصيلى.»(15)

3 - 5 . نقاب برتافتن از اشتباهات فلاسفه مسلمان

استاد مطهّرى آراى فلاسفه را پى گيرى كرده و به نحوى دقيق و منظم و منطقى به تحليل آنها پرداخته وبه كانون هاى سهو و اشتباه آنها پى برده است، چنان كه در پى بردن وى به اصل اشتباهى كه صدرالمتألهين در كتاب شرح الهداية در تعريف فلسفه مرتكب شده، مشاهده مى كنيم چگونه منشأ اشتباه همان است كه شيخ اشراق آورده كه عبارت است از: «فلسفه يعنى تشبه به حق.»(16)

سپس اين نظر به صدر المتألهين در شرح الهداية سرايت كرده، گرچه در كتاب هاى ديگر وى نيست.

استاد مطهّرى در جاى ديگر به اشتباهات فلاسفه اسلامى اشاره مى كند ومى گويد: «فلاسفه اسلامى نه تنها توجهى به سير تاريخى اين مسائل (فلسفى) نداشته اند،بلكه به علل خاصى موجبات ابهام واشتباهكارى را فراهم كرده اند وسخنان گمراه كننده اى از اين نظر گفته اند.به نظر ما شيخ سهروردى معروف به «شيخ اشراق» بيش از هر فيلسوف ديگرى بيانات گمراه كننده اى از نظر ريشه هاى تاريخى مسائل ابراز داشته است.

مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى حكيم و عارف بزرگوار قرن سيزدهم نيز به نوبه خود در گمراه ساختن افكار از نظر ريشه هاى تاريخى سهم به سزايى دارد، ولى آن چيزى كه موجب شده بيانات مرحوم حاجى سبزوارى ارزش تاريخى خود را از دست بدهد با آنچه كه درباره شيخ اشراق مصداق دارد متفاوت است. نداشتن كتابخانه و اعتماد به نقل هاى ديگران ومخصوصاً ميل شديد آن مرد بزرگ به توجيه و تأويل كلمات گذشتگان به محملى قابل قبول، علت اصلى اين امر است.»(17)

بنابراين كسى كه در بررسى هاى فلسفى استاد مطهّرى به طور دقيق بنگرد خواهد يافت كه ايشان به وضوح به اشتباهات شمارى از فلاسفه - افزون بر يك مورد - و پيامدهاى ناشى از آن اشتباهات در علوم ديگر اشاره دارد.

استاد مطهّرى در تبيين نظريات مكاتب مختلف درباره انسان كامل، نظريه بعضى از علماى، اسلامى مثل فريد وجدى كه گفته اند «جنگ در ميان بشر يك ضرورت است وتابشر هست جنگ بايد باشد، جنگ ناموسى در زندگى بشر است» اشتباه تلقى نموده اند.(18)

4 - 5 . به كار بستن شيوه تحقيق تطبيقى (مقايسه اى)

يكى از روش هاى مهم تحقيق علمى كه در علوم اجتماعى مورد توجه زيادى قرار گرفته است وبراى جامعه شناسى اهميت بنيادى دارد همان روش مقايسه اى يا تطبيقى است، زيرا به كمك اين روش مى توان مراحل گوناگون تكامل جوامع بشرى را در يك زمان مورد مشاهده قرار داد.

مقايسه، زمانى صورت مى پذيرد كه دو پديده داراى جهاتى از تشابه واختلاف باشند و بين دو پديده فاقد تشابه يا اختلاف، مقايسه نيز بى معناست.

«در دانش هاى اجتماعى - انسانى، امكان ايجاد اكثر دگرگونى هاى لازم در پديده هاى مورد مشاهده به منظور شناخت بهتر آنها و همانند آنچه در دانش هاى طبيعى صورت مى گيرد موجود نيست، از اين رو مى توان گفت: دانشهاى انسانى، روش هاى مقايسه اى را جايگزين شيوه هاى آزمايشگاهى دانش هاى طبيعى مى كند.

اهميت كاربرد روش هاى مقايسه اى در دانش هاى انسانى هم از آن روست كه اين دانش ها در همه موارد نمى تواند به آزمايش يا دستكارى عمدى متغيرها بپردازند وهم بدان سبب است كه ماهيت پديده هاى مورد مطالعه در اين علوم تابع نسبيت است.»(19)

«امّا از آنجايى كه در جامعه شناسى، آزمايش امكان ناپذير است ناچاريم به قول دوركيم از روش آزمايش غير مستقيم، يعنى روش تطبيقى استفاده كنيم.»(20)

پس در واقع روش تطبيقى به منظور جبران مشكلات حاصل از اعمال روش آزمايشى در علوم اجتماعى مورد توجه زياد قرار گرفته است، زيرا: «در علوم اجتماعى، محقق نمى تواند به ميل و اراده خود در جريان امور دخل و تصرف نمايد وبنابراين مجبور است واقعيت ها را درشرايط طبيعى به صورت تطبيقى مورد مطالعه قرار دهد، يعنى وجوه تشابه و تباين جوامع مورد مقايسه را در نظر مى گيرد واثرات اين وجوه تشابه يا تباين را بر روى جريان انقلاب يا فلان پديده اى كه در اين جوامع به وقوع پيوسته است ارزيابى مى كند.

دوركيم و پيش از آن ماركس بيشتر روى اين روش تاكيد مى كردند، ماركس با مقايسه دوران هاى تاريخى از روش تطبيقى استفاده كرده و دوركيم هم معتقد بود جامعه شناسى ضرورتاً خصلتى تطبيقى دارد يعنى اگر تطبيقى نباشد پس جامعه شناسى نيست.»(21)

نمايان ترين مشخصه پژوهش هاى فلسفى استاد مطهّرى كاربرد شيوه تحقيق تطبيقى در بحث هاست.

استاد مطهّرى نيز با استفاده از اطلاعات وسيع خود به كار مقايسه و بررسى انتقادى و مطالعه تطبيقى فرهنگ غرب پرداخت و حاصل اين تلاش پى گير موجب شد كه وى از يك سو به حل بسيارى از مشكلات مكاتب غربى و نيز باز نمودن نقاط ضعف آنها موفق گردد و از سوى ديگر توانست فرهنگ اسلامى را حياتى دوباره ببخشد وبيش از پيش سبب بارورى ورشد آن گردد. «لذا از وقتى كه از قم به تهران آمد وحتى قبل از آن، تا آخر عمر، در كار تطبيق و مقايسه مكاتب مختلف با معارف اسلامى بود و در اين راه با پشتكار و دلبستگى خاصى گام بر مى داشت. نقد ماركسيسم مى كرد، كلام نوينى را پى افكنى مى نمود، در فلسفه اسلامى مى كوشيد تا راه هاى تازه باز كند، در فقه اجتهاد و تدبّر مى كرد و در حقوق اسلامى به تطبيق و مقايسه مى پرداخت.»(22)

چه بسيار استاد مطهّرى را مى يابيم كه بين نظرهاى فلاسفه مسلمان در يك مسأله به مقايسه پرداخته وهمچنين بين نظرهاى آنان و ديدگاه هاى فلاسفه پيشين يونان و پسين اروپا، آراى اين فيلسوفان را عرضه داشته وآنها را ارزيابى مى كند، برخى را نقض و از برخى ديگر پشتيبانى مى كند. به همين سبب آرا واسماى برخى افراد چون ارسطو، افلاطون، فارابى، ابن سينا، شيخ اشراق، نصير الدين طوسى، صدرالمتألهين، دكارت، كانت، هگل، ماركس، علاّمه طباطبايى، مرحوم سبزوارى، اقبال لاهورى، سيد جمال الدين اسدآبادى و ديگران در آثار وى تكرار مى شود.

«اين سنجش ها در محدوده اقوال فلاسفه نمى ماند، بلكه تا مرز سنجش بين سخنان آنان با عارفان و متكلمان در مسائلى كه نزاع بين دو دسته آنها در گرفته است پيش مى رود، چون مسأله حدوث زمانى جهان كه متكلمان قايل به آن بودند وحدوث ذاتى آن كه فلاسفه برآنند همان گونه كه بين آراى فلاسفه و آراى علماى منطق و اصول فقه و عربيت به عيارگيرى مى نشيند، به همين سبب در بحث هاى فلسفى گاهى گريز مى زند وبه گونه اى دراز دامن بررسى مى كند وبرجزء جزء آن درنگ مى نمايد وتحليل مى كند وآنچه را كه پژوهش هاى ديگر - جز فلسفه - در آن باره انجام رسانده اند، پيش مى كشد تا آن جا كه پژوهش در تمام ابعاد به كمال برسد و در سرانجام كار در پرتو داده هاى به دست آمده از پژوهش و دنبال كردن آن در دانش هاى چند، رأى خود را به اثبات مى رساند.»(23)

در جاى ديگر استاد مطهّرى با تكيه بر شيوه مقايسه اى به مقايسه علوم مى پردازد و مى كوشد نقاط اشتراك و افتراق آنها را دريابد و همچنين در كتاب پيرامون جمهورى اسلامى در تبيين و مشخص كردن وظايف اصلى و وظايف فعلى حوزه هاى علميه از شيوه تطبيقى استفاده مى كند.

وى در اين زمينه مى گويد: «بسيارى از روحانيون عاليقدر ما صرفاً مى خواهند با طرد هرگونه ايسمى، اسلام را خالص عرضه كنند وحال آن كه خلوص اسلام زمانى به دست مى آيد كه اسلام با «ايسم»هاى ديگر مقايسه شده وفرازها و برترى ها وتباين ها و اختلاف ها و احياناً توافق ها و تطابق هايش با ديگران مشخص شود. هر كلمه را به صرف اين كه خارجى است نفهميده وتحقيق نكرده دور نيندازيم. اشتباه نشود ما نمى خواهيم حقانيت خود را با مقياس و ميزان فرهنگ غرب بيان كنيم، مى خواهيم عجز آن فرهنگ ها را در قياس با خود بنمايانيم واحياناً نكات مثبتى را كه در بعضى مطالب آنها باشد (كه حتماً هم هست) به شكل عالى تر و صحيح آن در اسلام نشان دهيم.»(24)

5 - 5 . وضوح و فراگيرى و تسلسل روشمند

استاد مطهّرى با احاطه و تسلطى كه به اقوال گذشتگان داشت قبل از ورود در اصل موضوع، يك مقدمه تاريخى بيان مى كرد و سير تحول يك مفهوم را از ابتدا تا پايان ذكر مى كرد واين بدان جهت بود كه وى به منطق وفلسفه نيز تسلط كافى داشت ودر هر بخشى كه وارد مى شد اين توانايى منطقى وفلسفى را در نحوه عرضه كردن آن بحث هم اعمال مى كرد واصول يك بحث را از بخش هاى فرعى آن جدا مى كرد و به جنبه هاى اصلى وعمده موضوع مى پرداخت واين ارتباط و تسلسل، علوم و معارف ديگر را ضرورت مى دانست.

«ديگر اين كه رابطه شاخه هاى علوم ومنزلت ومتديك علوم را نسبت به يكديگر مى شناختند ومى توانستند بيان كنند كه يك موضوع در هر سطحى و هر ميدانى به چه اعتبار و به چه معنا مورد بحث است و اين يكى از مهم ترين خصوصيات درسى ايشان بود.»(25)

افزون بر اين، بررسى هاى استاد مطهّرى متصف به فراگير بودن ودر برداشتن همه بخش هاى مسأله فلسفى است به آن سبب كه وى تلاش مى كرد هر چه به فلسفه با مرتبط است از قبيل مقدمات وقضايايى كه بر آن مترتب شده برگزيند، همان طور كه در تدوين مسائل، تسلسل روشمند وسازگارى منطقى هويداست.

از آن جا كه استاد مطهّرى به اهميّت نگرش تاريخى آگاه بود و حتى عزم در نوشتن تاريخ تحول فلسفه اسلامى داشت (و همين نگرش تاريخى سبب مى شود كه در هر جا ودر هر كس پيدا شود اورا از تجزّم كه خاص خام انديشان است رهايى بخشد) وقتى وارد بحث مسائل مى شد مى كوشيد تا سوابق تاريخى آن را از تولد تا مراحل بعدى رشد بشناسد وبشناساند.

استاد مطهّرى در پاورقى بر «واقعيت و هستى اشياء» كه مقاله هفتم از جلد سوم كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم است توضيحات سودمند ونوينى در مورد تحول انديشه حكيمان درباره وجود و ماهيت و پيدايش و طرح مسأله اصالت وجود واعتباريات ماهيت مى دهد ودر انتهاى اين مقاله، ما به نمونه اى بارز از وضوح و فراگيرى و تسلسل روشمند ا ستاد اشاره مى كنيم:

«از مجموعه آنچه تاكنون گفته شد معلوم شد كه مسائل وجود وبالاخره دو مسأله اساسى آنها (اصالت وجود و تشكيك وجود) بيش از آن اندازه كه مستند به فلسفه قديم يونان است از يك طرف مستند به نظريه عرفاست و از طرف ديگر در نتيجه مبارزه با عقايد متكلمين پيدا شده....

اين جانب در نظر دارد تحت عنوان تحول منطق و فلسفه در اسلام مسائل منطق و فلسفه را يكايك مورد بررسى قرار دهد وميراث قديم يونان را از آنچه بعداً افزوده شده روشن كند وضمناً ارزش واقعى نظريه هارا بيان نمايد.»(26)

6 - 5 . به كارگيرى قاعده الاهم فالاهم در تحقيق

استاد مطهّرى در امر تحقيق مقيد به قاعده الاهم فالاهم ومعتقد به پژوهش در زمينه هاى مورد نياز جامعه بود و از تحقيقات آكادميك صرف كه هيچ مشكلى از جامعه را حل نمى كرد ووجود وعدمش يكسان بود، سخت اجتناب مى كرد و بر خلاف اكثريت قريب به اتفاق روشنفكران و نيز شمار عظيمى از دانشمندان مذهبى (كه تنها از سرتفنن وبر حسب ذوق و علاقه، درباره موضوعى تحقيق مى كردند، هر چند كه آن موضوع ربطى به مسائل مورد ابتلاى جامعه نداشت) تا در زمينه اى احساس نياز نمى كرد قلم نمى زد وتا برايش مسلم نمى شد كه در رشته اى از رشته ها خلأى فكرى و شكافى عقيدتى پديد آمده (كه چنانچه در اسرع وقت به پر كردن وترميم آن همّت گمارده نشود، جامعه و به خصوص نسل جوان در معرض خطر انحراف و سوء برداشت از معارف الهى قرار مى گيرد) اقدام به نوشتن و گفتن نمى كرد.

آن گاه استاد مطهّرى در شرح انگيزه فعاليت هاى خود، چنين مى گويد: «اين بنده هرگز مدعى نيست كه موضوعاتى كه خودش انتخاب كرده ودرباره آنها قلم فرسايى كرده است لازم ترين موضوعات بوده است، تنها چيزى كه ادعا دارد اين است كه به حسب تشخيص خودش از اين اصل تجاوز نكرده كه تا حدى كه برايش مقدور است در مسائل اسلامى «عقده گشايى» كند وحتى الامكان حقايق اسلامى را آن چنان كه هست ارائه دهد، فرضاًنمى تواند جلو انحرافات عملى را بگيرد، بارى حتى الامكان با انحراف فكرى مبارزه نمايد ومخصوصاً مسائلى را كه دستاويز مخالفان اسلام است روشن كند ودر اين جهت «الاهم فالاهم» را - لا اقل به تشخيص خود - رعايت كرده است.»(27)

نكته مهم ديگر در تحقيقات علمى استاد مطهّرى، جهت دار بودن فعاليت علمى ايشان بود. استاد مقيد بود به اين كه ارتباط مسائل ومباحثى را كه تدريس مى كرد با مسائل مستحدثه در زمان را روشن سازد، يعنى اين طور نبود كه يك مطلب انتزاعى فقط به صورت يك سلسله بحث هاى لفظى جلوه گر شود، بلكه ايشان مطلب را به نحوى عنوان مى كرد كه علاوه بر محتواى بحث جهت بحث، و ارتباطش با ساير مسائل نيز براى افراد مشخص شود.

وى در يكى از كتب خويش مى گويد: «اين بنده از حدود بيست سال پيش كه قلم به دست گرفته، مقاله يا كتاب نوشته ام، تنها چيزى كه در همه نوشته هايم آن را هدف قرار داده ام حل مشكلات و پاسخگويى به سؤالاتى است كه در زمينه مسائل اسلامى در عصر ما مطرح است.»(28)

6 . ارجاع به نظام ارزش ها

تحقيقات در علوم اجتماعى به ويژه جامعه شناسى، پيوسته با مسائل ارزيابى همراه بوده است. سنّت علوم اجتماعى شامل راه حل هاى غالباً جزمى و در عين حال نظريه هاى معقول ومنطقى بوده است. با مسائل غالباً برخورد مستقيم نشده و در عوض جواب هاى پراكنده به آنها داده شده است.

محقق اجتماعى هر قدر هم ادعاى بى طرفى كند باز هم نمى تواند خود را از ارزيابى و قضاوت بر كنار نگاه دارد. بر فرض هم نهايت بى طرفى را رعايت كند تازه اجازه داده است كه ديگران تحقيقات اورا براى مقاصد سياسى خويش مورد استفاده قرار دهند.

«امروز همگان بر اين عقيده اند كه نمى توان بر اساس بيان واقعيت يا تعاريف و مفاهيم، مبادرت به قضاوت و ارزيابى كرد، ولى اين بدان معنا نيست كه بيان واقعيت ها يا تعاريف و مفاهيم در امر ارزيابى بى اهميّت هستند.»(29)

خواسته يا ناخواسته، ارزش ها، در معناى ارزيابى و يك نظام ارزشى، به احساسات و اراده ما بستگى دارد، از ايمان مابه اهداف غايى كه علم را در آن جا كارى نيست،مايه مى گيرد، بنابراين ارزش ها نبايد به عنوان اساس دانش نظرى تلقى شود.

«واقعيت آن است كه موضوع جامعه شناسى سخت با عواطف، احساسات، معتقدات و به طور كلى ارزش هاى اجتماعى جامعه وافرادى كه در اين اجتماعات پرورش پيدا كرده اند ارتباط دارد و جامعه شناس هم به عنوان يك فرد در زندگى خود داراى همين ارزش ها وعواطف است.»(30)

آنچه كه اثرگولدنر را جالب توجه مى سازد نگرش وى به جامعه شناسى است، گولدنر نه تنها نظريه هاى جامعه شناسى را آزاد از ارزش نمى داند، بلكه تأكيد جامعه شناسان بر روش هاى تجربى بى طرف را نيز مورد سؤال قرار مى دهد؛ به طور خلاصه گولدنر معتقد است كه: «جامعه شناسان همانند ديگران ميان يك سؤال اخلاقى ويك سؤال عينى تجربى تمايز نمى گذارند و در واقع اولى را به دومى ترجيح مى دهند.»(31)

و در واقع «شگفت انگيز اين است كه جامعه شناسانى كه بيش از همه مانند اگوست كنت و دوركيم درباره خصيصه اثباتى پژوهشهاى خود داد سخن داده اند، در واقع اغلب تحليل هاى علمى خود را با احكام ارزشى خاص خود، مخلوط كرده اند.»(32)

در جريان تحقيق، به خصوص تحقيقات انسانى و اجتماعى عقيده بر اين است كه شخص متفكر هر نتيجه اى كه بخواهد بگيرد آزاد است، ولى او ملزم است كه مسائل را آگاهانه بر آورد كند و در مورد يك جامعه شناس بالاتر از هر چيزى، اين ضرورت به اين صورت است كه او جريان هاى عمده جامعه شناسى معاصر و سرشت ارتباط اين جريان ها با واقعيت اجتماعى معاصر را درك كند، جهت حركت آنها را در قلب اين واقعيت دريابد وسرانجام چارچوب هاى اجتماعى را كه مى توانند نقش ارزش مثبت آنهارا بالا ببرند يا تنزل دهند بشناسد.

«بدين سان مطالعه دو وجهى وقايع تاريخى و اجتماعى مستلزم ارزش داورى دو معيارى است، به اين معنا كه از يك طرف ارتباط انسانى و قدرت خلاقه افراد و از طرف ديگر رابطه بين آگاهى فردى و واقعيت عينى بايستى مورد توجه قرار بگيرند. اين امريكى از اساسى ترين مسائل جامعه شناسى دانش يعنى مسأله ايدئولوژى را مطرح مى كند، بنابراين مسأله ايدئولوژى در كانون اين مطالعه قرار دارد، همان طور كه هسته اصلى هرگونه مطالعه جامعه شناختى جوانب اصلى زندگى بشر را همين مسأله ايدئولوژى تشكيل مى دهد.»(33)

چون نظريه هاى اجتماعى، از واقعيت هاى شخصى محدود (بعضى گرايش هاى خاص وبرخى فرضيات زمينه اى) سرچشمه گرفته اند هر نظريه اجتماعى به اين ترتيب برانگيزنده نوع خاصى از اعمال اجتماعى خواهد بود وبنابراين افراد را در قبول وياايجاد تغيير در جهان آن گونه كه هست تشويق خواهد كرد.

«بنابراين مفاهيمى در مورد اين كه چگونه مى توان جهان را تغيير داد در بردارنده اين ارزش ها تعيين كننده و شكل دهنده رفتار مناسب براى افراد مى باشند به اين معنا هر نظريه پرداز وهر نظريه از واقعيت اجتماعى يك ايدئولوژى مى سازد، و تبديل جامعه شناسى به ايدئولوژى تنها مربوط به جامعه شناسان قديم - و پايه گذاران اين دانش نمى شود ونمى توان گفت كه جامعه شناسى نو فاقد اين گرايش است، بلكه به طور آشكار مكتب هايى كه بر حرفه اى كردن جامعه شناسى تأكيد دارند معتقدند كه استقلال فكرى اين رشته بايد حفظ شود.»(34)

انديشه اساسى در پژوهش هاى انسانى و اجتماعى اين است كه ارزش داورى ها تنها در انتخاب و ساختمان موضوع دخالت مى كنند، از آن پس مطالعه عينى اين موضوع كه از قيد ارزش داورى ها آزاد است ميسر مى گردد.

و از آن جا كه انتخاب وساختمان موضوع علم وابسته به پرسش هايى است كه شخص ناظر طرح مى كند پس نتايج علمى - ظاهراً بسته به كنجكاوى دانشمند و شرايط تاريخى در برگيرنده وى - نتايج نسبى اند.

«تحت شرايط اجتماعى - تاريخى معينى موضوعات خاصى از تحقيق در نظر دانشمند مهم تلقى مى شود و توجه اورا، جهت تحقيق جلب مى كند. به بيان ديگر اين قلمروها يا موضوعات براى دانشمند جالب مى شوند وبدان وسيله اورا ترغيب مى كنند تا توجه خود را به آنها معطوف كند در اين مورد، انتخاب موضوع تحقيق، مناسبت ارزشى يا ربط ارزشى دارد با دانشمند، در نتيجه ربط ارزشى نقش مهمى را در انتخاب مسائل علم ايفا مى كند.

به هر حال بلافاصله بايد اين نكته را اضافه كرد كه گرچه انتخاب مسائل تحقيق ممكن است تحت پارامترهاى اجتماعى و فرهنگى تعيّن يابد، ولى نه محتوا و نه صحّت معرفت به دست آمده، هيچ يك نبايد به وسيله فاكتورهاى فرهنگى و اجتماعى- تاريخى ارزيابى شود. در كار علم ارتباط ارزشى بايد به دقت از قضاوت ارزشى مشخص شود.»(35)

پس هر پژوهش علمى، خود با نوعى حكم ارزشى تعين شده است؛ يعنى با نوعى قضاوت درباره ارزش حقيقت كه معيار اثبات آن پديده هاى واقعى داراى اعتبار عام هستند واعتبار عام علم بدان معناست كه دانشمند احكام ارزشى را در نتايج پژوهش خود دخالت ندهد. اين كه گزينش هاى دانشمند در جهت دادن به كنجكاوى اش بروز مى كنند با اعتبار عام علوم تاريخى و جامعه شناختى منافاتى ندارد.

ماكس وبر، جامعه شناس آلمانى، معتقد است كه بايد حكم ارزشى را از رابطه با ارزش ها يا ارزش نگرى تميز داد. به نظر وبر «حكم ارزشى يك تصديق اخلاقى يا حياتى است ورابطه با ارزش ها نوعى شيوه انتخاب و تنظيم علم عينى.»(36)

پس رابطه عينيت علمى با ارزش داورى در دست وبر به جريان بسيار ظريفى از كنش و واكنش متقابل مبدل شد. او مى گفت: «پژوهش علمى از نظرگاه خاصى در قلمرو ارزش ها آغاز مى شود وسپس به نوبه خويش روشن مى كند كه در چه حدودى مى توان به گزينش ارزش مبادرت كرد.»(37)

بى ترديد خود ماكس وبر هم همواره از بيان احكام ارزشى مبرّا نبود واين كه استناد به ارزش ها وحكم ارزشى اساساً جدايى پذير باشند نيز بيشتر قابل ترديد است.«وبر قضاوت هاى ارزشى را فوران هاى كور وغير عقلانى عواطف بشرى كه تهديدى به اقتدار شكوهمند علم خالص به شمار مى روند، نمى پنداشت و بدين سبب رأى به طرد آنها از علوم اجتماعى نداد.... او مى خواست ارزش ها را به عنوان قلمرو آزادى فرد نگهدارد، قلمروى كه در معرض شايستگى انتخابى مسؤول است كه به وسيله محدوديت هاى جهان واقعيت كه به وسيله علم آشكار مى گردند تحت اجبار قرار ندارد.»(38)

«ارجاع به ارزش ها پايه پرسش هايى را كه ما براى واقعيت طرح مى كنيم تشكيل مى دهد. اگر به عنوان مثال از يك جامعه شناس سؤال شود چرا مناسبات اجتماعى در يك شهر كارگرى يا شرايط فعلى دانشجويان را مطالعه مى كند پاسخى كه خواهند داد، كم و بيش اين خواهد بود: براى اين كه جالب است يا براى اين كه مهم است، ماكس وبر به اين پاسخ مبهم راضى نشده وپرسش مناسبى طرح مى كند چرا آن مهم است و در رابطه با چه؟ بديهى است، پاسخى كه به پرسش اول يا دوم داده مى شود، مستلزم مراجعه به ارزش هاست.

پس متخصص علوم انسانى مى تواند در پرتو ارجاع به ارزش ها، افق هاى نوينى از يك مسأله ارائه دهد يا آن مسأله را به صورتى نو مطرح كند، چرا كه ممكن است او در رابطه با ارزش هاى خود، عناصرى را مهم تشخيص دهد كه دانشمندان ديگر به دليل ارجاع به ارزش هاى شخصى شان آنها را بى اهميت دانسته اند. ارجاع به ارزش ها به عنوان اصل گزينش، چونان شرط يك شناخت دست كم جزيى ظاهر مى شود دقيق تر بگوييم، ارجاع به ارزش ها بعد ذهنى است كه يك شناخت عينى محدود را ممكن مى سازد، به شرط آن كه دانشمند پيوسته نسبت به اين محدوديت اجتناب ناپذير آگاهى داشته باشد. معناى ديگر سخن اين است كه شخصيت جامعه شناس يا تاريخ شناس ضرورتاً در كارى كه انجام مى دهند مداخله دارد. علم بدون وقفه، با مسائل نوينى كه از ديدگاه هاى نوين بررسى واقعيت بروز مى يابند، تازه مى شود.

بنابراين ارجاع به ارزش ها نه تنها دامنه مطالعه را محدود نمى كند، بلكه بر عكس افق آن را گسترش نيز مى دهد، كوتاه كلام اين كه ارجاع به ارزش ها خصلت نامعين تحقيق را بيان مى كند. يك دانشمند و مكتبش ممكن است تصور كنند كه كلام آخر را درباره يك مسأله گفته اند، امّا يك دانشمند ديگر،به دليل دست يافتن به يك مرجع ديگر ارزش ها، احتمال دارد همه احكام قبلى را محل ترديد قرار دهد. علم نتيجه كار همه دانشمندان است.

چنانچه بخواهيم نقش ارجاع به ارزش ها را دقيقاً تعريف كنيم بايد به نكات زير توجه نمائيم : الف) محقق را در انتخاب موضوع تحقيق راهنمايى مى كند، بدين معنا كه اجازه مى دهد موضوعى را از واقعيت بى تعيّن جدا كند. ب)پس از انتخاب موضوع، محقق را در تفكيك جنبه هاى اصلى از جنبه هاى فرعى راهنمايى مى كند. پ) به علاوه، دليل برقرار كردن رابطه ميان عناصر گوناگون و معنايى كه به آنها داده مى شود، است. ت) همچنين تعيين مى كند كدام روابط علّى بايد جستجو شوند واين روابط تا كجابايد پى گيرى شوند. ث)بالاخره ارجاع به ارزش ها چون يك ارزيابى نيست و تفكرى دقيق و روشن را ايجاب مى كند تا بتوان درستى قضايا را مورد رسيدگى و باز بينى قرار داد، بنابراين آنچه را تجربه شده يا به به گونه مبهمى احساس شده است، كنار مى نهد.»(39)

هر متفكرى تحت شرايط اجتماعى - تاريخى با مشكلات اجتماعى و اخلاقى در آن جامعه روبه روست وسعى مى كند طبق پرورش فكرى خود به تبيين حقايق دست زند تا بدين وسيله جامعه اى را كه خود در آن حيات دارد تفسيركند. اميل دوركيم، ويلفردو پارتو و ماكس وبر از سه ملّت متفاوت و از يك دوره تاريخى واحد هستند. پرورش فكرى هر يك از آنها متفاوت بوده و با اين همه آنان كوشيده اند تا يك ماده علمى واحد را ترقى دهند.

پس مى توان گفت كه هر يك از اين سه جامعه شناس در برابر رويدادهاى شرايط اجتماعى و تاريخى زمانه خويش واكنش نشان داده اند.

«از نظر دوركيم مشكل اجتماعى، اساساً مشكلى اخلاقى وبحران جوامع معاصر، بحرانى اخلاقى است كه بنياد آن در ساخت جامعه نهفته است. با اين نوع طرح مشكل، دوركيم در مقابل پارتو و وبر قرار مى گيرد. بيشتر جامعه شناسان را مى توان بر اساس معنايى كه آنان براى مبارزات اجتماعى مى پذيرند طبقه بندى كرد... تعيين وضع پارتو و وبر در زمانه خودشان و در زمانه ما از تعيين وضع دوركيم آسان تر است. پارتو كه جزو مكتب «لوزان» است به بسط نوعى تئورى تعادل براساس انتخاب هاى فردى مى پردازد و دريافت كار را به عنوان ارزش دريافتى مابعد الطبيعى و قطعاً منسوخ مى شمرد. به نظر او همه استدلال هاى ماركسيست ها درباره ارزش اضافى وبهره كشى، فاقد هرگونه معناى علمى اند.

ماكس وبر در جامعه شناسى دينى خود نشان داده است كه حالت روحى برخى از گروه ها در قبال حيات اقتصادى ممكن است تحت تأثير دريافت هاى دينى آنان تعيين شده باشد.

بالاخره بايد گفت كه سهم هر يك از اين سه مؤلف در پيشرفت جامعه شناسى علمى متفاوت ومتباين بوده است. هر سه تن در شرايط تاريخى واحدى، روابط علم و دين را مايه تفكر خود قرار داده وكوشيده اند از اديان، تبيينى اجتماعى واز جنبش هاى اجتماعى، تبيينى دينى ارائه دهند.

موجود اجتماعى، موجودى دينى است و پيروان تمام اديان از اعضاى جامعه اند. اين دل مشغولى، نخستين سهم اينان را در پيشرفت جامعه شناسى به عنوان علم روشن مى كند.

پارتو وماكس وبر آشكارا و دوركيم به طور ضمنى مفهوم جامعه شناسى را به عنوان علم كنش اجتماعى تعريف كرده اند. انسان كه موجودى اجتماعى و دينى است آفريننده ارزش ها ونظام هاى اجتماعى است وكار جامعه شناسى، عبارت است از: درك ساخت اين ارزش ها واين نظام ها، يعنى درك كنش اجتماعى. از نظر ماكس وبر جامعه شناسى علم تفهمى كنش بشرى است.»(40)

استاد مطهّرى، در مقام يك دردشناس مسائل عقيدتى، حل مشكلات و عقده هاى فكرى، خصوصاً نسل جوان جامعه را كه عقيده داشت آينده سازان كشور هستند، وجهه همت خود قرار داده بود. ايشان طبيبى درد آگاه وآشنا با مشكلات و ناراحتى ها بود و اين شناخت و بصيرت را نه تنها به واسطه وسعت معلومات وعمق و غناى انديشه فرا چنگ آورده بود كه به علاوه، از آن رو كه خود درد كشيده ورنج بيمارى به جان خريده بود سبب شده بود تا آنچه را كه به منزله درمان، پيشنهاد مى كرد، به فوريت وسهولت اثر نيكوى خود را بر جاى بگذارد.

درباره دردشناسى جامعه از زبان استاد مطهّرى چنين مى خوانيم: «عصر ما از نظر دينى و مذهبى خصوصاً براى طبقه جوان، عصر اضطراب و دودلى وبحران است. مقتضيات عصر و زمان يك سلسله ترديدها وسؤال ها به وجود آورده است، سؤالات كهنه و فراموش شده را نيز از نو مطرح ساخته است. آيا بايد از اين شك و ترديدها و پرس وجوها كه گاهى به حد افراط مى رسد متأسف و ناراحت بود ويا خوشوقت ومسرور؟ به عقيده من هيچ گونه ناراحتى ندارد. شك، مقدمه يقين، پرسش مقدمه وصول و اضطراب مقدمه آرامش است. شك معبر خوب ولازمى است، هر چند منزل و توقفگاه نامناسبى است. اسلام كه اين همه دعوت به تفكر وايقان مى كند به طور ضمنى مى فهماند كه حالت اوّليه بشر، جهل وشك وترديد است وباتفكر وانديشه صحيح بايد به سر منزل ايقان واطمينان برسد... شك ناآرامى است، امّا هر آرامشى بر اين ناآرامى ترجيح ندارد. حيوان شك نمى كند، ولى آيا به مرحله ايمان وايقان رسيده است؟ آن نوع آرامش، آرامش پايين شك است برخلاف آرامش اهل ايقان كه بالاى شك است... صرف اين كه عصر ما عصر شك است، نبايد دليلى بر انحطاط و انحراف زمان ما تلقى شود...آنچه مى تواند مايه تأسف باشد اين است كه شك فرد اورا به سوى تحقيق نراند و يا شكوك اجتماعى، افرادى را بر نينگيزد كه پاسخگوى اجتماع در اين زمينه بوده باشد.»(41)

استاد مطهّرى از پذيرش انديشه هاى بديع و ارزشمند ديگر متفكران ابايى نداشت، كه به عكس، مخالفت و امتناع بى دليل را مخالف روح علمى مى دانست و در زمينه خرده گيرى هاى مربوط به اسلام نيز چنين بود كه مى گفت: از اين ها نبايد هراسيد بلكه اينها مايه صيقل وجلاى چهره تابناك اسلام مى شود.

استاد مطهّرى همواره در پى پاسخ به سؤالات موجود در جهان اسلام و جهان بشرى به ويژه نسل جوان بود وخود از موضع برتر، مشكل آفرينى و مسأله يابى مى كرد وبه آن اين گونه جواب مى داد: «من برخلاف بسيارى از افراد، از تشكيكات و ايجاد شبهه هايى كه در مسائل اسلامى مى شود با همه علاقه و اعتقادى كه به اين دين دارم به هيچ وجه ناراحت نمى شوم، بلكه در ته دلم خوشحال مى شوم، زيرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده كرده ام كه اين آيين مقدس آسمانى در هر جبهه از جبهه ها كه بيشتر مورد حمله و تعرض واقع شده با نيرومندى و سرفرازى وجلوه و رونق بيشترى آشكار شده است.

خاصيت حقيقت همين است كه شك وتشكيك به روشن شدن آن كمك مى كند، شك، مقدمه يقين و ترديد، پلكان تحقيق است.»(42)

مطهّرى، فقيهى درد آشنا وواقف به مسائل ومقتضيات زمان بود، وى هرگز خود را از عرصه اجتماع خارج نمى كرد وگوشه انزوا بر نمى گزيد، بلكه زمانى كه انديشه هاى ماركسيستى وليبراليستى زواياى تن وجان جوانان را قبضه كرده بود گام هاى بلندى فرا راه گشودن معضلات فكرى جوانان برداشت.

«مطهّرى هرگز مرعوب آراى نوين بشرى نگرديد، و هرگز قدمى در خلاف مسير انديشه تشيع ناب بر نداشت وشجاعانه اعلام مى كرد كه بايد پاسخ معضلات كنونى بشر را از متن شريعت جست... وقوف به مسائل و مشكلات عصر وتلاش براى پاسخگويى به آنها وظيفه مجتهد است كه مطهّرى بارها آن را مورد تذكر قرار مى داد وعلما را دعوت مى كرد كه از كنج عزلت خارج شوند ودر متن اجتماع قرار گيرند. آن گاه است كه نوع پرداختن آنها به مسائل دگرگون خواهد شد.

اشراف و احاطه بر مسائل زمان ومكان شأنى بود كه مطهّرى آن را دارا بود وبنابراين در برخورد با مشكلات نوين اجتماعى با مدد گرفتن از اصل اجتهاد مستمر، پاسخى شايسته فراهم مى نمود و روند زندگى را در دگرگونى و تبدّل مستمر مى ديد و ضرورى تشخيص مى داد كه براى پاسخ گفتن به حوادث واقعه، تمهيدات لازم انديشيده شود. مسأله از آن جا ناشى مى شد كه او شان شريعت را در يكى از حوزه هاى خود، پاسخ گفتن به معضلات اجتماعى روزمرّه مى ديد واستدلال مى كرد كه اگر دين براى پاسخ گفتن به معضلات بشر وتأمين نظام آمده است مى بايست توانايى حل معضلات ذهنى وعينى جوامع را نيز داشته باشد.»(43)

استاد مطهّرى در ادامه فعاليت هاى اصلاحى خويش، علاوه بر روشنگرى و ارشاد در سنگر حوزه ودانشگاه و از طريق جلسات وعظ و خطابه و نيز به وسيله انتشار كتب و رسالات و مقالات گوناگون در زمينه مسائل و موضوعات مورد نياز جامعه به دو امر ديگر نيز سخت دلبسته بود: «اوّل اصلاح سازمان روحانيّت و ديگر تربيت شاگردان و يارانى باوفا كه ادامه دهنده راه وبه ثمر رساندن آن طرح ها ونقشه هاى اصلاحى باشند. ايشان بر سر روحانيون نهيب مى زد كه مسؤول نجات مردم در برابر تجاوز و هجوم غرب و شرق هستيد و در سال 41 با انتشار مقاله «مشكل اساسى در سازمان روحانيّت» مى كوشد تا راه حلى براى رفع موانع موجود در سر راه تحرك روحانيّت پيشنهاد دهد در عين حال به نظر او اين تنها مشكل سازمان روحانيّت نبود. او هم باور داشت علت العلل خرابى ها، سهم امام است وشيوه ارتزاق روحانيين است وتا اين شيوه بيمار درمان نشود، اميد چندانى به اصلاح روحانيّت نيست. اينها همه نمونه هاى واقع بينى و دردشناسى مطهّرى است.»(44)

نگاهى به حاصل آنچه استاد در طول قريب سى سال فعاليت فكرى و علمى و قلمى، از خود به يادگار گذاشت اين نكته را به خوبى روشن مى كند كه او درهمه حيات اجتماعى خود (كه مصادف با يكى از پر آشوب ترين دوران هاى حيات اجتماعى در جامعه ما بود) تمام همّ وغم و توجّه خود را به موضوعات مهم معطوف مى كند.

و در ايفاى چنين نقشى بود كه استاد تحت شرايط اجتماعى و تاريخى آن زمان، مسأله حجاب و نظام حقوق زن در اسلام را منتشر كرد تا به قول خود منطق اسلام را در اين زمينه به خوبى روشن كند تا بدانند نه تنها بر منطق اسلام نتوان خرده گرفت، بلكه منطق روشن و مستدل اسلام درباره زن وحقوق وحدود وظايف زن، بهترين دليل بر اصالت وحقانيت و جنبه فوق بشرى آن است و زمانى ديگر كتاب علل گرايش به ماديگرى را مى نويسد تا بدين وسيله راه را بر جريان انحرافى ماديگرايى در جامعه ببندد، چرا كه انديشه درباره خدا، اساسى ترين و اصيل ترين انديشه تاريخ تفكر است و دغدغه ناشى از كشمكش بين كفر وايمان، مبيّن بستگى حيات انسانى و رقم خوردن سرنوشت جوامع بشرى در پيوند با اين عقيده است. خود استاد دغدغه ناشى از كشمكش ميان كفر وايمان را يك امر طبيعى و صحيح مى داند.

«به راستى ديگر آثار استاد مطهّرى تبلور يكى از ابعاد وجودى منحصر به فرد يعنى آسيب شناسى افكار وعقايد جامعه است. چون وى به عنوان يكى از پيشروترين متفكران جامعه ما بود كه در مقام درمان يكى از بزرگ ترين ابتلائات جامعه ما؛ يعنى ماديگرى و ماديگرايى، بسان هر طبيب دلسوز ابتدا عواقب بيمارى مريض خود را پيش بينى نموده وبه آن تذكر مى دهد تا بدين وسيله اورا به مراقبت جدى وتوجه شايسته نسبت به امر درمان خود وادارد.»(45)

تلاش استاد مطهّرى براى احياى انديشه اسلامى، تنها در پيرايه زدايى محدود نشد، او به همان اندازه كه با افزودن و ضميمه كردن نسنجيده افكار ديگران و التقاط مخالف بود با جمود و تحجر و خرافه پرستى به شدت مبارزه مى كرد. به جز پيرايه زدايى و مبارزه با جمود وخرافه پرستى تلاش گسترده در جهت نوآورى و ارائه انديشه هاى بكر وبديع از خود نشان داد و براى رشد وبارورى فرهنگ اسلامى كوششى پيگير به عمل آورد.

بارزترين خصيصه وى، كه از نظر اصل نظام ارزش ها بسيار مهم است، داشتن روحيه انصاف بود، اين ويژگى سبب شده بود كه استاد سخن مخالفان را به دقت بشنود و درباره آن به دقت بينديشد و آن گاه با روحيه بزرگ منشى و بى طرفى آن را تجزيه وتحليل كند و سرانجام، با تسلط كامل، آنها را يك به يك پاسخ دهد.

7 . جايگاه و نقش استاد مطهّرى در جريان روشنفكرى مذهبى

يكى از قشرهايى كه توانسته ميان نسل جديد و قديم موفقيت گسترده اى پيدا كند قشر روشنفكر دينى بوده است. براى بعضى از اين روشنفكران، شرايط محيطى و اجتماعى در يك جامعه انسانى، آنچنان تأثير عميقى به جاى مى گذارد كه جريان تحول جوامع را موجب مى شوند ومعمولاً يك روشنفكرحساس و مسلمان در يك محيط غير انسانى احساس خفگى مى كند وعليه نابرابرى واستثمار دست به طغيان مى زند. بدين جهت در عصر ما روشنفكران مسلمان كه از نظر كيفيت زبده ترين طبقات اجتماعى هستند و از نظر كميت خوشبختانه قشر قابل توجهى به شمار مى روند، مهم ترين مسأله اجتماعى «اسلام ومقتضيات زمان» است.

«دوضرورت فورى، مسؤوليتى سنگين و رسالتى دشوار، بر دوش اين طبقه مى گذارد. يكى ضرورت شناخت صحيح اسلام واقعى به عنوان يك فلسفه اجتماعى و يك ايدئولوژى الهى و يك دستگاه سازنده فكرى و اعتقادى همه جانبه و سعادت بخش و ديگر ضرورت شناخت شرايط و مقتضيات زمان وتفكيك واقعيات ناشى از تكامل علم و صنعت از پديده هاى انحرافى و عوامل فساد و سقوط.»(46)

نيم نگاهى به پاره اى از جريان هاى امروز جامعه ما، حساسيت و فوريت اين امر را آشكار مى سازد. يعنى ما در برابر متفكران ودردمندان اجتماع خود وظيفه اى جدى بردوش داريم. بنابراين مسأله روشنفكرى امروز در جامعه ما مسأله اى جدّى و حساس است.

براى روشنفكر، تعاريف متعددى از ديدگاه هاى متفاوت ارائه گرديده است. جلال آل احمد در تعريف خويش از روشنفكرى چنين مى گويد: «روشنفكر كسى است كه به خود اجازه دهد هيچ انديشه اى را به گونه اى دگم وثابت برنگيرد وهر مقوله اى براى او استعجالى و موقت باشد و جسارت و جرأت به پاى محاكمه بردن و به زير سؤال كشيدن همه گونه انديشه اى را داشته باشد، بنابراين كسانى كه دريچه ذهن و دل خويش را از جايى به بعد مى بندند وتكيه به تكيه گاهى آرام مى دهند ومعتقدند كه براى هميشه، خورشيد حقيقت در غرفه ضمير آنان درخشيده است و ديگر نيازى به وام كردن چراغى از هيچ كسى وهيچ جا ندارند، كسانى كه خود را در تار چنين پندارى در پيچيده اند از نظر «جلال» خط و نصيبى از روشنفكرى ندارند.»(47)

ما در اين تحقيق در صدد آن نيستيم كه كارنامه روشنفكران و سوابق آنان را در اين ديار بررسى كنيم، چون بررسى سنت روشنفكرى و دستاوردشان هر يك جاى بحث مستقل و مفصلى را مى طلبد.

در عصرما، نمونه برجسته روشنفكر مسلمان متعهد ومسؤولى كه روزگار خود را به روشنى شناخت ومناسب ترين راه مبارزه را برگزيد، فيلسوف و متفكر شهيد استاد مطهّرى است كه يكى از روشنفكران چند بعدى است كه تأثير خارق العاده اى بر قلمرو انديشه ها به جاى گذاشت.

«بى آن كه نقش ارجمند ديگر كسانى را كه در احياى حركت روشنفكرى اسلامى در ايران، مؤثر بودند ناديده بگيريم، استاد شهيد مطهّرى را از اين جهت كه برارائه اسلام متكى بر منابع اصيل و معتبر اصرار ورزيد و از اجتهادهاى غير مستند وصرفاً متكى بر استحسان و ناشى از تطبيق اسلام بر اصول مكاتب رايج زمان يا جمود عاميانه وخرافى، به شدت پرهيز مى كرد و برحذر مى داشت، در ميان آنان شخصيتى تنها ومنحصر است و اين ما را به خط برجسته ديگرى در سيماى اين فرزانه بزرگوار رهنمون مى شود.»(48)

بنابراين، استاد مطهّرى يكى از چهره هايى است كه در احياى تفكر اسلامى، بيشترين نقش را داشتند و جزء يكى از پرچمداران بينش نوين اسلامى و طرح دوباره اسلام در فضاى فرهنگ امروزى جهان به شمار مى آيند.

«استاد مطهّرى با داشتن بيش از 25 سال تماس مستقيم با مجامع و سمينارهاى علمى ودانشگاهى و ارتباط مستقيم با دانشجويان و اساتيد دانشگاه و طبقات تحصيل كرده، توانست بيش از همه به دردها ومشكلات آنها و روح غالب بر افكار آنها پى ببرد واز اين رهگذر است كه مى توان ادعا كرد وى بيشترين نقش را در پيوند بين روحانيّت ومجامع دانشگاهى ايفا كرده است. سخنرانى هاى متعدّد ايشان در اغلب مجامع دانشگاهى چه در تهران وچه در ديگر شهرستان ها، هنوز از خاطره ها محو نشده است. استقبال دانشجويان از سخنرانى ها ودرس هاى ايشان چه در مجامع دانشگاهى و چه در مساجد و مؤسسه هاى اسلامى نمايانگر اين پيوند بود.

استاد مطهّرى علاوه بر آثار قلمى خود، با سخنرانى ها ودرس هاى متعدد خويش در دانشكده ها ودانشگاه هاى مختلف، مساجد گوناگون، انجمن اسلامى مهندسين، انجمن اسلامى پزشكان، موسسه اسلامى حسينيه ارشاد، مسجد الجواد و ديگر مراكز علمى ودينى با طبقات تحصيل كرده سخن گفت و مسائل اسلامى را آن گونه كه هست به دور از اوهام و به دور از برداشت ها وگرايش هاى غربى و روشنفكرمآبانه روشن نمود.»(49)

استاد مطهّرى در ادامه فعاليت هاى اصلاحى خويش، علاوه برروشنگرى و ارشاد در سنگر حوزه، در سال 1331 به تهران مهاجرت مى كند و در واقع فصل پر فراز ونشيب ديگرى از فعاليت و زندگى علمى خود را آغاز مى نمايد.

«در سال 1331 در حالى كه از مدرّسين معروف و از اميدهاى آينده حوزه به شمار مى رود، در تهران به تدريس در مدرسه مروى و تأليف و سخنرانى هاى تحقيقى مى پردازد.

در سال 1334 اوّلين جلسه تفسير انجمن دانشجويان، توسط استاد مطهّرى تشكيل مى گردد. در همان سال، تدريس خود را در دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه تهران آغاز مى كند. در سال هاى 1337 و 1338 كه انجمن اسلامى پزشكان تشكيل مى شود، استاد مطهّرى از سخنرانان اصلى اين انجمن بود به طورى كه در طول سال هاى 1340 تا 1350 تقريباً سخنران منحصر به فرد انجمن بودند.

در بين سال هاى 1339 تا 1341، فعاليت هاى اسلامى گسترش مى يابد واستاد مطهّرى نيز در كنار روحانيون فعّال ديگر، به روشنگرى و تبليغ و كنفرانس در دانشگاه ها، مساجد،جلسات مكتب توحيد و جلسات گفتار ماه وبسيارى جلسات ديگر مى پردازند.»(50)

در حقيقت دوران اقامت استاد مطهّرى در تهران از پربارترين دوره هاى حيات ايشان است و در اين دوره است كه تمامى خدمات ارزنده ايشان از تحقيق و تدريس و تأليف گرفته تا خطابه و وعظ و تبليغ و كوشش در حل مشكلات و نابسامانى هاى اجتماعى صورت مى گيرد.

در پاسخ به اين سؤال كه استاد مطهّرى چه نقشى در خنثى كردن توطئه خطرناك جدايى روحانى و دانشگاهى داشت، آيت الله خامنه اى، رهبر معظم انقلاب، مى فرمايد: «به نظر من مرحوم مطهّرى با دو ابزار مى توانست تفاهم و نزديكى بين دو قشر روحانيون وتحصيل كرده هاى جديد را به وجود بياورد:يكى تلاش عملى وديگرى غناى شخصيت خود ايشان. از لحاظ تلاش عملى، ايشان در دانشگاه تدريس كردند و با دانشجويان انس پيدا كردند، در مجامع تحصيل كرده ها، مهندسين، پزشكان شركت نمودند ويك قطب و ملجأ و پناهى براى تحصيل كرده هاى جديد شدند و ايشان موفق ترين چهره روحانى در ميان محيط هاى فرهنگ جديد بود.

دومين وسيله، غناى شخصيت خود ايشان بود. يكى از چيزهايى كه بين اين دو قشر جدايى انداخته بود، اين بود كه اين دو قشر را نسبت به هم بى اعتماد كرده بودند. تحصيل كرده هاى جديد، فارغ التحصيل حوزه علميه را يك آدم با سواد نمى دانستند. متقابلاً تحصيل كرده حوزه علميه هم تحصيل كرده هاى دانشگاهى را با همين چشم نگاه مى كرد وعلاوه بر اين كه آنها را بى دين مى دانست، جاهل و عامى تلقى مى كرد. پس شخصيت علمى و قوى مرحوم شهيد مطهّرى هم بيشترين تأثيررا درنزديكى اين دو قشر داشت؛ يعنى وقتى كه تحصيل كرده هاى جديد نگاه مى كردند، مى ديدند كه يك روحانى عالم و متفكر فاضلى، مثل مطهّرى در مقابل خودشان دارند. از طرفى وقتى كه حوزه هاى علميه مى ديدند ايشان دل به قشر تحصيل كرده جديد بسته و با آنها سروكار دارد آنها هم يك حالت تقارب و تفاهمى برايشان به وجود مى آمد. بنابراين آقاى مطهّرى نه فقط با ابزارها و طراحى ها (به اصطلاح ابتكار و تدبير خودش) توانست اين تقارب را به وجود بياورد، بلكه با شخصيت خودش بيشترين سهم و نفع را در اين كار داشت.»(51)

طبيعى است كه حضور اسلام شناس بزرگى چون استاد مطهّرى در محافل روشنفكرى و تماس نزديك با تحصيل كرده ها و روشنفكران مسلمان كه ذهنيت هاى گوناگونى نسبت به اسلام و معنويت داشتند تأثيرات فوق العاده مثبتى به دنبال داشت وبه نظر مى رسد كه هجرت استاد از قم به تهران وحضور ايشان در دانشگاه وارتباط علمى باروشنفكران غير روحانى، براى استاد نيز كاملاً مفيد بود و در جهت آگاهى استاد مطهّرى به مصالح زمان و نيازمندى هاى نسل روشنفكر نقش مهمى داشته است. به عبارتى ديگر «آمدن استاد مطهّرى به تهران در سال 1331 ش. و وارد شدن به دانشگاه و شركت در مجامع دانشجويى، مهندسين و پزشكان، باعث شد تا احساسى نوين براى ارائه دين در شكل و بيان بهترى در او به وجود آيد. هجوم انحرافات جديد كه نتيجه چند دهه تلاش غرب زده ها، توده اى ها و نيز دستگاه رژيم پهلوى بود، در بيدارى اين احساس در استاد مطهّرى تأثير زيادى داشته است.»(52)

از مقدمات كه بگذريم حال نوبت بحث درباره تبيين مشخصات روشنفكر دينى است. اوّلين وصف گوهرى اين روشنفكران، اين است كه «عاشق علم و فكر و هنرند. فكر براى آنان موضوعيت دارد و از ميان نعمت هاى اين عالم، فكر كردن را انتخاب كرده اند. در گلستان انديشه ها مى گردند و از اين گردش ها لذت مى برند و گره گشايى هاى فكرى و معرفتى پيشه اصلى آنان است و اگرساير ا مور انسانى را هم تحليل مى كنند، باز هم از همين دريچه معرفت شناسى است. ريشه يابى تئوريك مشكلات، هنر اصلى اينان است و لذا كسانى كه از منظر تئوريك در جامعه نمى نگرند واز علل واسباب ديگر جستجو مى كنند، در عين عامل و مؤثر بودن، روشنفكر خوانده نمى شوند... فى المثل مرحوم مطهّرى بسيار مفتون گره گشايى هاى فلسفى بود وتفاوتى را كه فيلسوفان بين قضاياى حقيقيه و قضاياى خارجيّه گذاشته اند، از مهم ترين و ظريف ترين نكته هايى مى دانست كه فكر بشر به آن دست يافته است. صفت دوّم اين روشنفكران، هجرت فكرى است؛ يعنى فراتر رفتن از حوزه هاى تخصصى و محدود كننده وسركشيدن به وادى هاى ديگر و نهراسيدن از رويارويى باافق هاى جديد. مطهّرى، مطهّرى نشد مگر وقتى كه عرصه نگاه خود را گسترده تر كرد وشبكه روابط خود را پيچيده تر ساخت و برديده ها و شنيده هاى خود افزود واز يك نوع جهان به جهانى از نوع ديگر پا نهاد. او از حوزه به دانشگاه آمد ودر انجمن اسلامى پزشكان و مهندسان پا نهاد و به حسينّيه ارشاد وارد شد وبا دانشجويان حشر و نشر پيدا كرد وبافرقه هاى منحرف و الحادى و التقاطى تقابل و تعارض يافت و باتوده اى ها ومجاهدين خلق وگروه فرقان وحتى خود شريعتى در افتاد وهمين بود، آنچه وى را از عالم دينى بدل به روشنفكر دينى كرد، ما عالم دينى زياد داشته و داريم كه در جاى خود نقشى دارند وتأثيرى و حرمتى، ولى روشنفكر دينى چيز ديگرى است وبه همين سبب جامعه ما بهره اى كه امروز از امثال مطهّرى مى برد، بسى بيش از ديگران است.»(53)

«يكى از علامات مهم روشنفكر دينى درد دين داشتن است، درد دين داشتن، معنايش اين است كه اولاً تعلق خاطر والتزام به دين دارند، ثانياً دين را در جامعه وعصرحاضر كارساز مى دانند، يعنى معتقدند كه دين، امروز هم مى تواند حلاّل مشكلات بشريت باشد... باور اجمالى كه جزو اعتقادات هر شخص عامى است براى يك روشنفكر مطلقاًكافى نيست. او بايد به اين امر باورى تفصيلى و تحليلى داشته باشد، باور تفصيلى، يعنى اهم مشكلات فكرى و معيشتى بشر امروز ومسائل نوينى كه در فلسفه و علم براى انسان و نسبت به دين مطرح است بداند و راه حل وجواب هايى را هم كه دين بدان مشكلات و مسائل مى دهد بداند وبشناسد ودست كم به اين اعتماد وايمان - تحقيقى نه تقليدى - رسيده باشد. اين باور تفصيلى همان است كه آدمى را ديندار عصر مى كند، چرا كه ديندارى در عصرهاى مختلف يكسان نيست و صورت تدين درهر عصرى مضمونى پيدا مى كند.»(54)

«بى دغدغه بودن و بى دردى با روشنفكرى نمى سازد، ايمان اجمالى به كامل و سالم بودن خانه براى روشنفكر كافى نيست. وى بايد هماهنگى اجزاى آن را به روشنى و تفصيل بداند، بايد خود دوباره اين مسائل را حلاجى و بررسى كند و آن را در منظومه اى كه خود ساخته است بگنجاند تا دلش آرام بگيرد وصرفاً به يك دسته مبانى اجمالى اكتفا نكند... به همين دليل، دين، خانه روشنفكر دينى است كه وى خود آن را بنا مى كند نه اين كه خانه ساخته شده را بخرد، خانه ساخته خريدن تقليد است نه تحقيق.»(55)

«شخص روشنفكر دينى، كسى است كه روشنايى دين را در ميان ساير روشنى ها معنا و جستجو مى كند در حالى كه شخص ديندار و عالم دينى كسى است كه به ساير روشنايى ها كارى ندارد، همان مقدار روشنايى كه او مى بيند - بى اعتنا به ساير روشنى ها - او را بس است.»(56)

استاد مطهّرى در مورد خداشناسى صريحاً آموزش مى داد: «كه خدا را نبايد در تاريكى ها جست، يعنى در ابتداى تاريك آفرينش و يا در نقاط مبهم و مجهول گيتى. اورا بايد در نورها، نظم ها ودرستى ها جست نه در تاريكى ها وبى سامانى ها و شكستگى ها.»(57)

قله كار روشنفكران دين، احياى دين و نو فهميدن آن وبازسازى معرفت دينى است. رستاخيز دينى و يا احياى فكر دينى، محبوب او بود وصريحاً اظهار مى كرد كه «ما اكنون بيش از هر چيزى نيازمنديم به يك رستاخيز دينى واسلامى، به يك احياى تفكر دين، به يك نهضت روشنگر اسلامى؛ و فكر دينى ما بايد اصلاح بشود، تفكر ما درباره دين غلط است....»(58)

«روحانيون بزرگ ما بايد به اين نكته توجه كنند كه بقا و دوام روحانيّت و موجوديت اسلام در اين كشور به اين است كه زعماى دين، ابتكار اصلاحات عميقى كه امروز ضرورى تشخيص داده مى شود در دست بگيرند... انتظاراتى كه نسل امروز از روحانيّت و اسلام دارد غير از انتظاراتى است كه نسل هاى گذشته داشته اند... اگر روحانيّت ما هرچه زودتر نجنبد و گريبان خود را از چنگال عوام خلاص و قواى خود را جمع وجور نكند وروشن بينانه گام برندارد، خطربزرگى از ناحيه رجال اصلاح طلب بى علاقه به ديانت متوجهش خواهد شد. امروز اين ملّت، تشنه اصلاحات نابسامانى هاست وفردا تشنه تر خواهد شد.»(59)

صفت ديگر روشنفكران دينى، آفت شناسى و خرافه ستيزى است. اين وصف از لوازم اوصاف ديگر آنان است.

«مطهّرى به منزله يك محيى، خرافه زدايى مى كرد. چهره دين را از زنگارها مى پيراست . بيمارى شناسى مى كرد، از روحانيّت مى گفت واز مهجور ماندن قرآن. از ركود فقه شكوه مى كرد. مفاهيم اصيل اسلامى را بازشناسى و تبيين مى كرد. اجتهاد به معناى صحيح وتقوا به مفهوم اصيل آن را معرفى مى كرد. نهج البلاغه را مى شناساند واز آن درس مى آموخت.»(60)

1 . زين العابدين صفوى، «شهيد مطهّرى و درك ضرورتها»، روزنامه كيهان، 72/2/14، ص 12.

2 . مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 8.

3 . زين العابدين صفوى، «شهيد مطهّرى و درك ضرورتها»، روزنامه كيهان، 72/2/14، ص 14.

4 . مرتضى مطهّرى، ده گفتار، ص 167.

5 . سيرى در زندگانى استاد مطهّرى، ص 66 - 68.

6 . فرد كولينگر، نگرشى علمى در علوم رفتارى، ترجمه عزت اللّه كيوان، ص 8.

7 . باقر سارو خانى، در آمدى بر دايرة المعارف علوم اجتماعى، ص 448.

8 . مرتضى مطهّرى، سيرى در سيره نبوى، ص 80.

9 . جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، ص 210.

10 . عبدالجبار رفاعى، «شيوه علاّمه مطهّرى در آموزش فلسفه»، ترجمه آرش مردانى پور، كيهان فرهنگى، شماره 2، ارديبهشت 1373، ص 25.

11 . همان، ص 25.

12 . مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 28.

13 . همان، ص 36.

14 . محمد اقبال لاهورى، سير فلسفه در ايران، ترجمه امير حسين آريانپور، ص 29.

15 . مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 3، ص 29 - 30.

16 . عبدالجبار رفاعى، «شيوه علامه مطهّرى در آموزش فلسفه»، ترجمه آرش مردانى پور، كيهان فرهنگى، ص 26.

17 . مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 3، ص 17.

18 . مرتضى مطهّرى، انسان كامل، ص 128 - 133.

19 . باقر ساروخانى، «روشهاى مقايسه اى»، مجلّه علوم تربيتى، 9، 4.1، 1365، ص 38 - 41.

20 . تى،بى باتومور،جامعه شناسى،ترجمه سيد حسن منصور و سيد حسن حسينى كلجاهى، ص 49.

21 . محمد عبدالهى، روشهاى تحقيق در علوم اجتماعى، ص 155.

22 . عبدالكريم سروش، تفرّج صنع (گفتارهاى در اخلاق و صنعت و علم انسانى)، ص 384.

23 . عبدالجبار رفاعى، «شيوه علامه مطهّرى در آموزش فلسفه»، ترجمه آرش مردانى پور، كيهان فرهنگى، ص 26.

24 . مرتضى مطهّرى، مباحث اقتصادى، ص 16.

25 . جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، ص 98.

26 . مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 73.

27 . مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 9.

28 . همان، ص 8.

29 . سى رايت ميلز، بينش جامعه شناختى نقدى بر جامعه شناسى امريكايى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، ص 96.

30 . منوچهر محسنى، مبانى جامعه شناسى علم، ص 87.

31 . آلوين گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فريده ممتاز، ص 532.

32 . مورِس دوورژه، روشهاى علوم اجتماعى، ترجمه خسرو اسدى، ص 30.

33 . لوسين گلدمن، فلسفه و علوم انسانى، ترجمه حسين اسد پور پيرانفر، ص 22 - 41.

34 . آلوين گولدنر، بحران جامعه شناسى در غرب، ترجمه فريده ممتاز، ص 67.

35 . محمّد توكل، جامعه شناسى علم، ص 122.

36 . ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ج 2، ص 218.

37 . هيوز استيوارت، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت اللّه فولادوند، ص 273.

38 . ايروينگ ام، زيتلين و ديگران، آينده بنيانگذاران جامعه شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى، ص 70.

39 . ژولين فروند، جامعه شناسى ماكس و بر، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، ص 58 - 62.

40 . ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ج 2، 307 - 313.

41 . مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 7.

42 . مرتضى مطهّرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 55.

43 . «مقتضيات زمان در تفكر اصولى شهيد مطهّرى»، روزنامه همشهرى، 12 ارديبهشت/ 72، ص 6.

44 . جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، ص 132.

45 . سيرى در آثار استاد شهيد مطهّرى، ص 174.

46 . مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 11.

47 . عبدالكريم سروش، رازدانى و روشنفكرى و ديندارى، ص 15.

48 . حاصل عمر، به مناسبت يازدهمين سالگرد شهادت استاد مرتضى مطهّرى، ص 37.

49 . سيرى درزندگانى استاد مطهرى، ص 61.

50 . حسين شفيعى دارابى، يادواره استاد مطهّرى، ص 46 - 47.

51 . على خامنه اى، «مطهّرى احياءگر تفكر دينى»، مصاحبه غلامعلى حداد عادل با ايشان، مجلّه كلمه دانشجو، شماره چهارم و پنجم، ص 74 - 75.

52 . رسول جعفريان، نزاع سنّت و تجدّد، ص 25.

53 . عبدالكريم سروش، رازدانى و روشنفكرى و ديندارى، ص 40 - 42.

54 . همان، ص 43.

55 . همان، ص 45.

56 . همان، ص 47.

57 . عبدالكريم سروش، تفرّج صنع، ص 387.

58 . مرتضى مطهّرى، ده گفتار، ص 128.

59 . «يادمان فراق استاد شهيد مرتضى مطهّرى»، روزنامه جهان اسلام، ارديبهشت 72، ص 32.

60 . عبدالكريم سروش، تفرّج صنع، ص 386.

بخش دوم عوامل مؤثر در تكوين انديشه اجتماعى استاد مطهّرى(3)

8 . صحنه اجتماعى ايران در زمان استاد مطهّرى

9 . دور نماى فضاى فرهنگى دهه قبل از انقلاب اسلامى

10 - مقابله استاد مطهّرى با چهار جريان عمده فرهنگى و اجتماعى

1 - 10 . ماركسيسم

2 - 10. ناسيوناليسم

3 - 10. تحجر گرايى

4 - 10. التقاط

11 . اقدامات اساسى استادمطهّرى در برابر اين مواضع

12 . زمينه فكرى استاد مطهرى

8 . صحنه اجتماعى ايران در زمان استاد مطهّرى

از عمده مسائلى كه بايد مورد توجه و مطالعه قرار گيرد شرايط و اوضاع و احوال اجتماعى، تاريخى و فرهنگى قبل از انقلاب است و شرايط محيطى در يك جامعه انسانى بر متفكران حساس آنچنان تأثير عميقى به جاى مى گذارد كه بعضى از اين متفكران جريان تحول جوامع را معين مى كنند.

شرايط و اوضاع اجتماعى در هر زمانى يكسان نيست. متفكر و روشنفكرى كه در صدد پاسخگويى به اين اوضاع و شرايط بر مى آيد ممكن است يك فيلسوف، دانشمند، اصلاح طلب، نويسنده و يايك شاعر باشد. به هر صورت ميان شرايط فعلى زندگى و تكامل انديشه متفكر تأثير متقابل وجود دارد.

معمولاً يك متفكر و روشنفكر حساس و متعهد، در يك محيط غيرانسانى احساس خفگى مى كند و عليه نابرابرى و استثمار دست به طغيان مى زند. به مدد نيروى انديشه اش كه از طريق سخن گفتن يا نوشتن بيان مى شود عليه اين سيستم قيام مى كند.

در ايران از ديرزمان شرايط دو قطبى بر جامعه حكمفرما بوده است. بدين معنا كه قدرت سياسى از مردم و اقشار جامعه فاصله گرفته و فاقد پايگاه اجتماعى بود، و در ايران سلاطين همواره محور اصلى قدرت سياسى را تشكيل مى دادند و سلسله هاى پادشاهى كه سابقه اى طولانى و قديمى داشته اند تنها در اثر جنگ و خونريزى با رقباى داخلى و ياخارجى و غلبه برآنها به قدرت مى رسيدند.

سال هاى دهه 1330 در تاريخ ايران دورانى بود كه طى آن حكومت شاه تصميم داشت فرهنگ مذهبى عملى اسلام و احساس مسؤوليت اخلاقى آن را در قبال اوضاع و شرايط اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و سياسى از خود نشان مى داد از ميان بردارد و اين ويران سازى و از كار انداختن به ويژه متوجه اعضاى نسل جوان تر ايران بود كه دچار از خود بيگانگى شده بودند و درك آنها از نقش خودشان در جامعه، تصنعى و گاه انحرافى بود. در نتيجه فضاى ايران به ويژه در ميان طبقه تحصيل كرده جديد، بعد از سقوط دكتر محمد مصدق، به يك فضاى «ضد روحانى» به تعبيرى بهتر «بيگانگى ميان جوانان و طبقه مذهبى» تبديل شد.

ما در اين جا بر آن نيستيم كه تاريخ طولانى گذشته سرزمين ايران را ورق بزنيم. تنها مى توان اين نكته را متذكر شد كه تاريخ پرماجرا و پرحادثه چند هزار ساله مردم ايران در موقعيت استراتژيكى و حساس آن و جنگ ها و زدو خوردهاى متعدد در ازمنه مختلف، از اين مردم، ملتى صبور، پرتحمل، مقاوم و با تدبير ساخته و باهمين خصلت ها توانسته است در گرداب حوادث و پيچ وخم هاى پرماجراى تاريخ، موجوديت خود را حفظ كرده و پيشرفت نمايد. امّا در دوقرن اخير حوادثى در تمام جهان اسلام و منطقه خاورميانه در اثر هجوم فرهنگى، سياسى و نظامى اروپاييان رخ داده كه در ايران هم بازتاب و تأثير عميق و وسيعى داشته است.

«اين امر در روحيات و رفتار مردم ايران هم تأثير خود را گذاشت. به اين صورت كه قشر عظيمى از جامعه به خصوص توده هاى مردم و طبقات فقير و محروم شهرى و روستايى كه سخت پاى بند عقايد و سنتهاى مذهبى خود بوده و اينك براى عقايد خود احساس خطر مى كردند، خود را از فعاليت هاى سياسى - اجتماعى كنار كشيده و باتوسل به جنبه هاى خاصى از مذهب، از قبيل رعايت تقيه، روحيه انزوا طلبى را پيشه خود كردند و در مقابل حوادث و وقايع اجتماع خود بى تفاوت ماندند.

قشرى از جامعه كه عمدتاً داراى تحصيلات و آگاهى كافى بودند و نمى توانستند در قبال حوادثى كه در اجتماعشان مى گذشت بى تفاوت باشند به دو طريق عكس العمل نشان دادند: گروهى كه در اثر تماس با جوامع غربى و به ويژه تحصيل كردگان در اروپا بر اثر مشاهده پيشرفت هاى علمى و صنعتى جوامع مزبور و زرق و برق مادى آنها سخت شيفته و مجذوب شده و راه علاج مشكلات جوامع خود و جبران عقب افتادگى هاى اجتماعى جوامع اسلامى را در اين مى ديدند كه ارزش هاى فرهنگى - مذهبى خود را رها كرده و جامعه اى جديد بر پايه و اساس معيارهاى نوين غربى بناكنند. اين عده خود به دو دسته تقسيم شدند: دسته اوّل، تحت تأثير ليبراليسم غربى و انقلاب فرانسه قرار گرفته و اعتقاد به پيروى و تقليد تمام و كمال از جوامع غربى داشتند. دسته دوّم نيز كه عموماً از روشنفكران و جوانان پرشور بودند از بى عدالتى هاى حاكم بر جامعه ايران رنج مى بردند.

ولى گروه ديگر نيز كه عمدتاً از ميان روحانيون و علماى مذهبى بودند علل عقب افتادگى جامعه خود را نه به خاطر پيروى از ارزشهاى فرهنگى اسلامى، بلكه در رهاكردن آنها مى دانستند و معتقد بودند كه جوامع اسلامى اگرچه ظاهر و پوسته جامعه اسلامى را حفظ نموده اند، ولى آن را از محتوا و جوهر ارزش هاى واقعى و اصيلش خالى كرده اند.(1)

پس از بررسى قدرت سياسى و اجتماعى حاكم بر ايران، عوامل مشخصى كه به صورت اجتناب ناپذيرى زمينه ساز تحول سياسى - اجتماعى شدند شرايط عمومى دوره استاد مطهّرى رابدين طريق موجب شدند: «1) قدرت سياسى ايران حول محور پادشاهى خود كامه و در عين حال ضعيف النفس جريان داشت؛2) تكيه رژيم بر ارتش تا دندان مسلح شده و دست پرورده خودبود؛3) دستگاه مخوف ساواك با اعمال ترور و شكنجه هرنوع صداى مخالفى را در گلو خفه مى كرد؛4) تكيه اين رژيم بر رضايت قدرت هاى بيگانه به ويژه امريكا و انگليس بود؛5) فساد و رشوه خوارى برسيستم ادارى حاكم بود6) بى توجهى و بى اعتنايى به ارزش هاى حاكم بر جامعه به ويژه عقايد مذهبى و آداب و رسوم اكثر مردم.»(2)

درچنين شرايطى بود كه متفكران اجتماعى با توجه به محيط بالقوه مناسب براى هدايت جامعه به طرف يك حركت انقلابى، در صدد برآمدند كه اسلام را به عنوان يك نظام كامل فلسفى و اجتماعى مطرح و معرفى كنند و در نتيجه تلاش و كوشش آنها و ده ها نفر انديشمند و سخنور روحانى و غير روحانى، موج جديدى از حركت اسلامى در كشور پديد آمد.

«سابقه مبارزاتى استاد شهيد مطهّرى را بايد از سنين نوجوانى او دانست؛ يعنى هنگامى كه در سال 1311 در حوزه علميه مشهد مشغول تحصيل بوده است. استاد مطهّرى در آن اوان، از نزديك فشار حكومت جبار و ظالمانه رضاخان را در حوزه علميه احساس مى كرد و براى مقابله با آن ظلم به انديشه و تفكر فرو مى رفت تا راه مبارزه را پيدا كند.

استاد مطهّرى در سال 1316 به قم، پايگاه روحانيت، هجرت مى كند كه علاوه بر كسب علم و دانش و آشنايى بيشتر با ابعاد مختلف فرهنگ اسلامى، بايك سرى حركت ها و جنبش هاى آزاديخواهى برخورد مى نمايد و با اين حركات و جنبش هاى حق جويانه و آزادى طلبانه عليه رژيم پهلوى آشناشده، جهت همفكرى و هميارى دست به كار مى شود. استاد در سال 1330 به مبارزات خويش حيات تازه اى داده و مستقيماً وارد جريانات سياسى مى شود و سعى در فراهم نمودن زمنيه تفكر اسلامى در دانشگاه ها مى كند. در سال 1334 زبان و قلم را به خدمت گرفته و در دانشگاه مشغول نشر افكار اسلام مى شود و در اين راه با تمامى همّت به پيش مى رود.

سال 1342 فرا مى رسد، قيام پانزدهم خرداد مردم، چشم جهانيان را به خود معطوف مى دارد. رژيم دست نشانده پهلوى سخت به وحشت افتاده و پس از كشت و كشتار فراوان، استاد مطهّرى را همراه با ديگر همرزمان دستگير نموده و زندانى مى كند، پس از مدتى از زندان آزاد مى شود و با اراده محكم تر و قدمى استوارتر به حركت خويش ادامه مى دهد.

پس از وقايع خونبار سال 1342 و تبعيد امام خمينى، استاد مطهّرى نقش تدوين كننده انقلاب را به عهده گرفت و اين كار را على رغم همه دشوارى ها و مشكلات آن با شايستگى هرچه تمام تر دنبال كرد و آن را به انجامى نيكو رساند.

در سال 1343 به امر استاد بزرگوار خود امام خمينى، باجمعيت هاى مؤتلفه اسلامى همكارى مى كرد و نقش راهنما و هدايت كننده فكرى و مكتبى ايشان را ايفا مى كرد.

پس از ترور حسنعلى منصور كه به دستگيرى مرحوم بخارايى و فرار ساير افراد گروه انجاميد، استاد مطهّرى به منظور بازگرداندن سكينه و آرامش به قلوب هيجان زده ياران مبارز خود و تشويق آنهابه ادامه مبارزه، بحث بسيار عميق «انسان و سرنوشت» را براى آنان مطرح مى سازد و حاصل آن جلسات، كتاب ارزنده اى شد كه تحت همين عنوان به حليه طبع آراسته گرديد.

در سال 1345 رهبرى حسينيه ارشاد را مى پذيرد؛ يعنى جايى كه روشنفكران دانشگاهى در آن تجمع نموده بودند. استاد طى رهبرى خود در حسينيه ارشاد سعى مى كرد كه افكار و انديشه ها را متوجه اسلام راستين سازد و بدعت ها و خرافه هاى وارداتى استعمارگران را از مغزها بزدايد و در ابعاد گوناگون، ايدئولوژى اسلامى را به تشنگان حق و حقيقت نشان دهد.

در سال 1351 به دنبال اوج گرفتن افشاگرى عليه رژيم و روشنگرى و آگاهى بخشيدن نسل جوانان براى دومين بار دستگير و زندانى مى گردد، ولى پس ازمدت كوتاهى رها مى شود.

درسال 1355 براى كسب رهنمود و پر شتاب ترنمودن مبارزات مردمى عليه شاه به نجف اشرف مسافرت مى كند و به حضور امام خمينى مى رسد.

پس از بازگشت از نجف اشرف در سال 1356 كه آغاز مبارزات انقلابى مى باشد از سوى رژيم پهلوى ممنوع المنبر شده و مجبور مى شود كه روش ديگرى را جهت مبارزه با آن رژيم پيشه كند، بالاخره با اوج گيرى مبارزات انقلابى مردم در سال 1357 استاد مطهّرى تمام تلاش و همّت خود را به اين مبذول مى دارد كه حركت مردم را از هرگونه انحرافى مصون بدارد و آن را در جهت خط راستين اسلامى حركت دهد.»(3)

9 . دور نماى فضاى فرهنگى دهه قبل از انقلاب اسلامى

دهه آخر عمر رژيم طاغوت، از نظر فكرى و فرهنگى شايد از پرالتهاب ترين و بحرانى ترين سال هاى تاريخ معاصر ايران باشد. اين دوران به علت تقارنش با يك سلسله جريان هاى سياسى و فعاليت هاى انقلابى، انديشه شكست ناپذيرى رژيم و محكوميّت هميشگى ملّت به استبداد و ذلّت را به طور جدى خدشه دار كرده بود. از سوى ديگر و نيز مهمتر از آن، اين عقيده مورد اتفاق كليه اقشار و گروه ها و جريانات دست اندركار مبارزه بود كه مبارزه سياسى اگر پشتوانه اعتقادى نداشته باشد، آن مبارزه و جريان سياسى به بن بست رسيده ناگزير باشكست مواجه خواهد شد.

بنابراين بايد به ريسمانى دست يازيد كه ضامن پيروزى و برآورنده نيازهاى فردى و اجتماعى مبارزين وانقلابيون باشد و نيز پاسخگوى نيازهاى جامعه اى باشد كه در آن انقلا ب رخ خواهد داد و بايد به شكل جديدى اداره و تدبير شود.

«در اين فضاى فكرى بود كه گروهى «ماركسيسم» را بهترين مبيّن و توجيه كننده مبارزه و بلكه آن را «علم مبارزه» مى دانستند و نيز مدعى بودند كه ماركسيسم كليه نيازهاى جامعه اعم از اقتصادى، سياسى، اخلاقى، معنوى و فرهنگى را تأمين مى كند. اين گروه، بسيار صريح و علنى راه خود را از اسلام جدا كرده و در ضمن فعاليت هاى سياسى به فعاليت هاى فرهنگى در خور توجّهى نيز مى پرداختند.

جريان ديگرى كه مسلمان بودند، ولى بى خبر از معارف و انديشه هاى بلند اسلامى، همين عقيده را پذيرفته بودند و تضاد غير قابل رفع و مهمّى بين اسلام و ماركسيسم نمى ديدند و با تلفيقى از اين دو، انديشه جديدى را مطرح و ترويج مى كردند. اين تفكر كه به نحوى اسلام را با ماركسيسم بر سريك سفره مى نشاند متعلق به گروه و دسته خاصى نبود و بلكه نشانه هاى آن به صورت يك طيف گسترده و با شدت و ضعف در غالب جوانان روشنفكر و مبارز مشاهده مى شد. اگرچه پيش از آن زمينه هاى بنيادين اين گونه انديشه هاى التقاطى در آثار نويسندگان مسلمان دهه هاى قبل به چشم مى خورد. اين نويسندگان غالباً از تحصيل كرده هاى زمان رضاخان بودند و تحت تأثير فرهنگ و علوم تجربى متمايل به فلسفه هاى تجربى بودند. اينان اگرچه كه خود به نزديكى با ماركسيسم خشنود نبودند، ولى عملاً حلقه واسطه بروز و ظهور انديشه هاى التقاطى بودند. در قبال اين تفكر كه در انديشه بسيارى از جوانان مسلمان رسوخ داشت، ماركسيست ها به هيچ وجه چنين نظرى را صحيح نمى دانستند و چنين انديشه هايى را توجيه و تغييراتى در جهت پوشانيدن عيوب اسلام و ناديده گرفتن نواقص و عدم كارآيى اين مذهب در جريان مبارزه اجتماعى و سياسى مى دانستند. در عين حال از وجود چنين گرايش هايى در ميان جوانان مسلمان خشنود بودند، زيرا در عمل اثبات شده بود كه اين برداشت از اسلام، پل انتقال به ماركسيسم است.

جريان اخير، هم به لحاظ ماهيّت و محتواى خود و هم از نظر مصداق و محدوده شمول كه داراى طيف وسيعى بود، بسيار فعال بود و با نشر آثار و ايراد سخنرانى در مراكز مذهبى مى كوشيدند تا اسلام را مدرنيزه كرده و با بيرون آوردن آن از انحصار روحانيون و تهذيب آن، اسلام راستين به جامعه ارائه دهند وبه علت فقدان آشنايى لازم و اطلاع كافى نسبت به اصول و منابع اسلامى، در آموزش هاى خود از شعر و شعار و تهييج احساسات كم بهره نمى گرفتند و خلاصه معجونى مى ساختند باب طبع شرايط آن روز و به خيال خود به اين وسيله قشرهاى تحصيل كرده و جوانان مبارز را به اسلام جذب مى كردند، در حالى كه بسيارى از اين مجذوبين، به جريان هاى انحرافى پيوستند و بعد از انقلاب بيشترين مشكلات را در سرراه اسلام و انقلاب به وجود آوردند و تعداد كمى از اين افراد، نيز بعد از دميده شدن روح قدسى حضرت امام در نفوس اقشار مختلف مردم و حماسه آفرينى هاى كم نظير در تاريخ انقلاب هاى دنيا، به اسلام حقيقى كه ميراث هزار و چندين ساله علماى بزرگ ماست بازگشتند.

مشخصات و ويژگى هاى اين طرز فكر يعنى التقاطيون از اين قرار است: قرآن را چنان تفسير مى كردند كه گويى جز يك كتاب آموزش مبارزه و محرك مردم براى انقلاب چيز ديگرى نيست. فلسفه تاريخى از قرآن بيرون مى كشيدند كه بيان ديگرى از «ماترياليسم تاريخى» بود. از نظر قرآن و اسلام هر مبارزى به هر منظورى و در راه هرايده اى شهيد تلقى مى شد و در مقام و مرتبه انبيا قرار مى گرفت و اساساً انبيا نبودند مگر انقلابيون و مصلحان اجتماعى بزرگ. قرآن، كتابى است كه به مشاهده و تجربه اصالت مى دهد و از تفكرات فلسفى و نظرى مبّراست و «پوزيتيويسم» روح حاكم بر قرآن است. خوبى و بدى و مفاهيم اخلاقى فقط در شرايط خاص خود معنا دارد و هيچ اصول ثابتى بر اخلاق و رفتار انسان حاكم نيست و منظور از «عمل صالح» همين است كه هر عملى را در شرايط و اوضاع اجتماعى آن عمل، اعتبار كرده و مورد نظر قرار داد و سپس به ارزيابى آن پرداخت. بر همين اساس است كه در جهت دستيابى به پيروزى هاى سياسى و اجتماعى، هر خيانتى رنگ «اخلاق» به خود مى گيرد و در جهت تأمين اين اهداف، بحث از ارزشهاى اخلاقى بحثى انحرافى است. از طرف ديگر همين «عمل» كه در اوضاع و شرايط خود ارزيابى مى شود، در عين حال معيار و ملاك و مبنايى است براى «شناخت» هر چيز حتى همان اوضاع و شرايط، پراتيك معيار شناخت است.

جريان سومى كه در مقابل «ماركسيسم» و «اسلام التقاطى» به طور گسترده و عميقى در جامعه وجود داشت و دارد، اسلامى است كه متولّى و مدافع آن «روحانيّت» است، اين اسلام مبتنى است بر قرآن و سنت اولياى اسلام كه باكوشش ها و تلاش هاى بيش از هزار سال متفكرين و انديشمندان اسلام در طى قرون براى مردم بيان و توضيح داده شده و علومى در شناخت آن به وجود آورده اند و نيز در تدوين جهان بينى و نگرش فلسفى و استخراج و استنباط احكام و قوانين فردى و اجتماعى اسلام دقايقى را كشف كرده و راه هاى بسيار طى كرده اند. روحانيت اسلام، ميراث غنى و پر بارى را به ارث برده و در دست دارد، ولى در استفاده از آن در آن شرايط و فضاى فرهنگى خاص و تطبيق آن معارف با مسائل مطروحه آن زمان اولاً مى بايست اين ضرورت يعنى ضرورت تطبيق و احياناً برخورد با مسائل روز را احساس مى كرد و ثانياً بايد قدرت و امكان چنين كارى را تحصيل مى كرد تا بتواند از عهده اين امر خطير با سرافرازى برآيد.

در ميان اين گروه چه بسيار بودند كسانى كه اساساً ضرورت اين كار را احساس نمى كردند و هنوز هم بعضى چنين ضرورتى را «ضرورت» نمى دانند. بعضى ديگر اين ضرورت را تشخيص مى دادند، ولى متأسفانه در انجام اين وظيفه دچار انحراف و گاهى باج دادن به مخالفين مى شدند، يا براى جلب رضايت جوانان و جذب آنها و شايد كسب محبوبيت و حفظ موقعيّت خود، از اسلام مايه مى گذاشتند و در بيان حقايق اسلامى تساهل مى كردند و از نظر موضع گيرى اجتماعى در مقابل جريان هاى غير اسلامى و حداقل التقاطى سكوت و مدارا مى كردند و يا حد اكثر به انتقادهايى ملايم و دلسوزانه و پدرانه و بسيار ظريف بسنده مى كردند.

استاد مطهّرى در ميان روحانيون و متفكران اسلامى از شخصيتى فوق العاده و استثنايى برخوردار بود و به همين دليل نقش خاصى در زمان خود ايفا مى كرد. استاد در عين احساس عميق نياز به ارائه نوينى از پيام اسلام براى جوامع كنونى، خود نيز چنين صلاحيتى را به نحو احسن داشت كه حامل چنين پيامى باشد و در رساندن اين پيام از هيچ فداكارى مضايقه نكرد و در پايان، هستى خود را در طبق اخلاص نهاد و باشهادت خود جامعه اسلامى را حياتى تازه و روشنى بيشترى بخشيد.»(4)

10 - مقابله استاد مطهّرى با چهار جريان عمده فرهنگى و اجتماعى

در بحث ارجاع به نظام ارزش ها، چنين بيان كرديم كه هر متفكرى در يك دوره تاريخى طبق پرورش فكرى خويش با يك سلسله مشكلات اجتماعى و اخلاقى روبه روست كه بنياد آن در ساخت جامعه نهفته است، و تحت شرايط اجتماعى - تاريخى معينى، موضوعات خاصى از تحقيق جلوه نمايى مى كند كه عمدتاً دل مشغولى و دغدغه خاطر آن متفكر را تشكيل مى دهد.

اين دغدغه و دل مشغولى است كه براى آن متفكر آفريننده ارزش ها و واقعيات موجود در نظام اجتماعى مى شود.

استاد مطهّرى در يكى از حساس ترين دوره هاى حيات فكرى كشورهاى اسلامى، در معرض طوفان هاى سهمگين انديشه هاى الحادى قرار گرفت و به خوبى به ارزش ذاتى ميراثى كه از بزرگان اسلام به نسل معاصر آن به ارث رسيده بود وقوف داشت و در عين حال با اين انديشه هاى رنگارنگى كه از دنياى متمدن به كشورهاى اسلامى صادر شده بود در حد توان خود آشنا بود و نقاط قوت و ضعف آنها را نيك مى شناخت و در صدد برآمد - به شيوه اسلاف بزرگوار خود - دست به كار تدوين علم كلامى بزند كه با آگاهى بر معارف حقه اسلامى، پاسخگوى نيازهاى كنونى جامعه باشد و با زبانى به بيان و تفهيم مطالب بپردازد كه هم سبب جلب علاقه و رغبت جوانانِ دور از اسلام و بريده از مذهب شود و آنها را به مطالعه و آشنايى با اين آثار تشويق كند و هم نحوه بررسى مطالب و نقد و ابطال آراى مختلف در آن به گونه اى باشد كه در نظر صاحبان خرد مقبول افتد و مورد تأييد ايشان قرار گيرد.

با اين كه مى گوييم انقلاب مايك انقلاب فرهنگى بود، امّا در طول اين پانزده سال، كدامين متفكر توانسته است در حد قابل مقايسه اى با مطهّرى و حتى شريعتى فكر و انديشه توليد كند و جز اين نبود كه استاد مطهّرى پيش از هر چيز نگران آينده بود، دغدغه حال و آينده در درونش مى جوشيد و هرگز آرام و قرار نداشت، در نتيجه در برابر وضع موجود سر تسليم فرود نياورد بلكه با شناختى ژرف و گسترده به عمل دست زد، و اين معناى واقعى عليت و رجوع به ارزش هاى آن زمان بود.

در ايران، از اوايل قرن اخير، سه ايدئولوژى شرقى و غربى مطرح بوده و گروه هاى اجتماعى را به سوى خود فرا مى خوانده است و مبلغان آنها سعى مى كردند با نشان دادن جامعه مطلوب، پيروان بيشترى را جلب كنند.

1 - 10 . ماركسيسم

ايدئولوژى ماركسيسم كه بعد از تحقق انقلاب اكتبر روسيه توجه نيروهاى انقلابى راديكال و جوان را به خود جلب كرده و به عنوان تنها ايدئولوژى انقلابى مطرح بود، در ايران هم به خاطر مجاورت با روسيه شوروى تأثير خود را گذارد و مبلغان اين ايده سعى كردند باشيوه هاى تبليغاتى و همچنين ايجاد تشكيلات مخفى و در عين حال منسجم اهداف خود را در جهت تغيير جامعه ايران و بر قرارى نظام سوسياليستى پيش برند.

از اين رو ماركسيسم تلاش ها و فعاليت هاى به اصطلاح فرهنگى و سياسى خود را به منظور به انزوا كشاندن دين و فرهنگ اسلامى آغاز كرد. در اوج آن تلاش ها استاد مطهّرى بود كه تمام تشبّثات و بهانه ها و حتى دستاويزى به نام تحريف شخصيت ها را از دست آنان گرفت. او بارها به ماركسيست ها به علت نفاق و عدم صراحت در بيان ايدئولوژى خودشان اعتراض كرده بود.

استاد مطهّرى به ريشه مشكلات اجتماعى و اخلاقى اشاره مى كند و مى گويد: «ماترياليست هاى ايران اخيراً به تشبّثات مضحكى دست زده اند. اين تشبّثات بيش از پيش فقر و ضعف اين فلسفه را مى رساند. يكى از اين تشبّثات «تحريف شخصيت ها»ست. كوشش دارند از راه «تحريف شخصيت هاى مورد احترام» اذهان را متوجه مكتب و فلسفه خود بنمايند....

ماترياليسم در ايران در يكى دو سال اخير به نيرنگ تازه اى بسى خطرناك تراز «تحريف شخصيت ها» دست يازيده است و آن تحريف آيات قرآن كريم و تفسير مادى محتواى آيات با حفظ پوشش ظاهرى الفاظ است. البته اصل اين طرح و نيرنگ چيز تازه اى نيست، طرحى است كه كارل ماركس براى ريشه كن كردن دين از اذهان توده هاى معتقد در صد سال پيش داده است... مطالعه نوشته هاى به اصطلاح تفسيرى كه در يكى دو سال اخير منتشر شده و مى شود، ترديدى باقى نمى گذارد كه توطئه عظيمى در كار است....

بدين ترتيب ماترياليسم در عصر ما خصوصاً در كشور ما،جامه منطق را از خود دور كرده و به سلاح «تبليغ» مجهز شده است، بنابراين ابايى ندارد كه علل گرايش ها و اعراض ها از ماديگرى را به گونه اى ديگر كه با هدف هاى از پيش تعيين شده سياسى و اجتماعى منطبق باشد، توجيه و تفسير نمايد.»(5)

2 - 10. ناسيوناليسم

در اين روزگار كه بيش از هر روزگار ديگرى بر خوردها و تصادمات و روابط ميان ملل گوناگون موضوع روز شده است، يكى از مسائل و شايد يكى از اساسى ترين آنها، مسأله مليت خواهى و ناسيوناليسم و عناصر سازنده و حدود و ثغور آن است. «احساس ملى يا ناسيوناليسم عبارت است از وجود يك احساس مشترك يا وجدان و شعور در ميان عده اى از انسان ها كه يك واحد سياسى يا ملت را مى سازند.»(6)

ظهور انديشه هاى ناسيوناليستى در ايران همزمان باگسترش فرهنگ و مظاهر جديد زندگى غربى است، البته اين مكتب نتوانست در ميان توده هاى مردم پايگاه محكمى براى خود به دست آورد. از يك طرف ناسيوناليسم با اعتقادات مذهبى مردم مغايرت داشت، زيرا كه معنا و تعريف غربى ها از ملت كه ادعاى جدايى خون و نژاد را مى كردند در اسلام خرافه اى بيشتر نبود.

از طرف ديگر ويژگى هاى خاص جامعه ايرانى با معيارهاى ناسيوناليسم تطبيق نمى كرد، زيرا اكثر مردم ايران كه امروزه ايرانى و فارسى زبانند و خود را ايرانى مى دانند، يا عربند يا ترك و يا مغول، همچنان كه بسيارى از اعراب كه از عربيت دم مى زنند از نژادهاى ايرانى و ترك و يا مغول هستند.

استاد مطهّرى نيز از نخستين كسانى است كه با نگرشى عميق و موشكافانه به بررسى و نقد مبانى فلسفى ناسيوناليسم پرداخت. وى بادلايل و شواهد تاريخى فراوان، نظر رايج مستشرقان و مورخان ملى گرا را رد كرد كه آنها بر اين باور بودند: ايرانيان پس از غلبه اعراب مسلمان، به زور شمشير، مسلمان شدند، امّا به نشانه مخالفت و اعتراض به ديانت و نظام جديد به ناسيوناليسم ايرانى پناه بردند و يا اسلام را رنگ ايرانى دادند.

استاد مطهّرى ثابت كرد كه نه تنها ايرانيان به اجبار و زور شمشير مسلمان نشدند، بلكه از يك سو به خاطر نفرت از نظام سياسى - مذهبى طبقاتى ساسانيان و از سوى ديگر شعارها و آرمان هاى عدالتخواهانه اسلامى به اسلام گرويدند». وى در تأييد اين مطلب مى نويسد: «فرضاً كه ايرانيان به زور مسلمان شدند، امّا سهم فراوان ايرانيان را در بارورى فرهنگ و تمدن اسلامى مى توان از سر جبر دانست.»(7)

در اين قسمت آنچه كه شايسته دقت و تعمق بسيار است اين است كه «اولاً آيين اسلام به ذات خود رنگ هيچ مليّت خاصى را نداشته و بلكه دينى انسانى و منطبق با خواست هاى فطرى و عقلانى بشر است و ثانياً اسلام آوردن ايرانيان امرى نه با اكراه و اجبار و بلكه از روى عشق به حقيقت و تشنگى به عدالت و واجد بودن ظرفيت و استعداد كافى براى درك مفاهيم عالى انسانى نهفته در عمق اين دين بوده است و خلاصه آنچه را كه امروز ما فرهنگ ايرانى و اسلامى مى ناميم جز به اعتبار معانى مختلف اين دو لفظ از يكديگر قابل تفكيك نيست.»(8)

استاد مطهّرى در يك برهه از زمان به دفاع از حريم ادبيات فارسى پرداخت و باكسانى كه براى تخطئه اسلام، اديبان و نويسندگان و شاعران مسلمان را آماج حملات ناجوانمردانه خود قرار مى دادند و آنها را به فساد اخلاقى و يا سازش با دستگاه جور و الحاد متهم مى كردند مبارزه اى آشتى ناپذير را آغاز كرد و خوب مى دانست كه علت مبارزه اين گروه با ادبيات فارسى چيست. چون مى دانست كه در طول بيش از هزار سال آثار گرانبهايى از معارف اسلامى از قبيل: تفسير و فقه و اصول و حكمت و عرفان و اخلاق در منسجم ترين و پخته ترين اشكال، به قالب زبان فارسى در آمده و اين فرهنگ غنى از طريق زبان فارسى با عمق جان ايرانيان پيوند خورده و آنان را بيش از پيش به اسلام علاقه مند و وابسته ساخته است.

استاد مطهّرى با برعهده گرفتن نقش يك مورّخ و با نگاشتن كتاب ارزشمند خدمات متقابل اسلام و ايران پرده هاى آراى نئوفاشيستى ناسيوناليسم را دريد و نشان داد: «كه بين اسلام و ايران، داد و ستدى لاينقطع وجود داشته و ايران و اسلام دو پديده جدا از يكديگر نيستند، بلكه فرهنگ ايران اسلامى ساحت هاى عديده خويش را از متن هر دو گرفته است و بعد از اسلام، فرهنگ ايران به گونه اى متأثر از شريعت محمّد9بوده است.»(9)

بدين وسيله استاد مطهّرى در خدمات متقابل اسلام و ايران پاسخى دندان شكن به افرادى مى دهد كه سعى دارند هر آنچه به اسلام و تمدن اسلامى مربوط مى شود نفى كنند و مجد و عظمت ايرانيان را يادگار دوران پيش از اسلام به حساب آورند.

3 - 10. تحجر گرايى

سابقه تاريخى تحجر گرايى در اسلام به همان صدر اسلام برمى گردد. در ميان شيعيان در حدود چهار قرن پيش جريانى به نام اخباريگرى به وجود آمد. اين جريان تقريباً دو سه قرن بر افكار مردم حكومت كرد و چه جنگ ها و آدم كشى هايى ايجاد نكرد و نقطه مقابل جريان اخباريگرى، اجتهاد بود.

استاد مطهرى در اين باره مى گويد: «اخباريين مظهر كامل جمودند و به نظر مى رسد كه فكر اخباريگرى در ميان مشرق زمين ناشى از فكر ماديگرى در مغرب زمين بوده است، چون مقارن با پيدايش اخباريگرى، در مغرب زمين عده اى پيدا شدند كه فلسفه حسى را ابداع كردند.»(10) مبارزه با اخباريگرى يكى از سخت ترين مبارزات است، زيرا مسلك اخبارى صورت بسيار حق به جانب و عوام فريبانه اى دارد.

گذشته از انديشه اخباريگرى، در دهه هاى اخير يك جريان علم گرايى سطحى مبتنى بر سيانتيسم در كشور ما رواج پيدا كرد كه متأثر از انديشه هاى غربى بود و شباهت تامى به انديشه هاى رايج در ميان روشنفكران قرن اخير در جهان غرب داشت. اين انديشه هميشه مورد انتقاد استاد واقع مى شد. او در بخشى از مقدمه كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، جلد پنجم، تفكر حسى گرايى را به شدت مورد انتقاد قرار داده مى گويد: «در عصر ما مخالفت با تفكر و تعمق در مسائل ماوراءالطبيعى رنگ جديدى به خود گرفته است: رنگ فلسفى حسى. چنان كه مى دانيم در اروپا روش حسى و تجربى در شناخت طبيعت بر روش قياسى پيروز شد. پس از اين پيروزى اين فكر پيدا شد كه روش قياسى و تعقلى در هيچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد، فلسفه حسى است. نتيجه قهرى اين نظريه، اين شد كه الهيات به سبب خارج بودن از دسترس حس و تجربه، مشكوك و مجهول و غير قابل تحقيق اعلام شود و برخى آنها را يكسره انكار كنند. اين جريانى بود كه در جهان غرب رخ داد....»(11)

سپس استاد مطهّرى، فريد وجدى، سيد ابوالحسن ندوى، سيد قطب، محمّد قطب، و نويسندگان ايرانى را كه صاحبان اين نوع تفكر مى باشند معرفى كرده است.

استاد مطهرى در نهايت كارآيى سيانتيسم و علم گرايى را اين گونه تبيين مى كند: «سيانتيسم (علم گرايى محض) و تربيت علمى خالص، از ساختن انسان تمام ناتوان است، تربيت علمى خالص، نيمه انسان مى سازد نه انسان تمام. محصول اين تربيت، مادّه خام انسان است نه انسان ساخته شده. انسان توانا و قدرتمند مى سازد نه انسان با فضيلت. انسان تك ساحتى مى سازد نه انسان چند ساحتى. امروز همه دريافته اند كه عصر علم محض به پايان رسيده است و يك خلأ آرمانى جامعه ها را تهديد مى كند.»(12)

4 - 10. التقاط

«التقاط در اصطلاح بحث هاى فلسفى روز، به مكتبى گفته مى شود كه يكپارچه و يكدست نيست، بلكه هر بخشى از ايدئولوژى خود را از مكتبى گرفته است، هرچند آن مكتب از ريشه با آنها در تضاد باشد، مثلاً توحيد و شرك دو مكتبند كه كاملاً در مقابل هم قرار دارند. حال اگر كسانى پيدا شدند كه نيمى از مكتب توحيد را گرفتند و بقيه را از مكتب شرك به هم آميختند، نتيجه آن، يك مكتب التقاطى خواهدبود.»(13)

در مسائل اجتماعى قبل از انقلاب اسلامى در محيطهاى دانشجويى نيز اغلب يك حالت چپ زدگى ديده مى شد و اكثر دانشجويان آثار اصيل اسلامى را راغب نبوده و به كتب سطحى و التقاطى رومى آوردند و در آن شرايط شايد اظهار نظر بسيار مشكل بود، ولى استاد مطهّرى به خاطر روحيه آزادگى چون خطر اعوجاج را در افكار نسل جوان مشاهده مى كرد صريحاً اظهار نظر مى نمود. در مقدمه اى كه بر كتاب علل گرايش به ماديگرى نوشته است انحرافات گروه هاى التقاطى و ماركسيستى را آزادانه و مستند نشان داده است، بنا بر اين آن قدر بعد مبارزه با التقاط در زندگى استاد مطهّرى مهم بود كه بايد گفت استاد، شهيدِ مبارزه با التقاط شد.

ايشان در مقدمه علل گرايش به ماديگرى خطر التقاط را به عنوان توطئه عظيم ياد مى كنند: «ماترياليسم در شكل جديد كه كمتر از نيم قرن است در ايران براى خود جاى پايى پيدا كرده است، در ابتدا نه منطق الهيّون را در سطحى كه بعد با آن مواجه شد پيش بينى مى كرد و نه مذهب را در ميان عموم طبقات و بالاخص توده ها اين اندازه ريشه دار مى دانست. مى پنداشت به سادگى مى تواند حريف را، هم از ميدان منطق و استدلال و هم از صحنه اجتماع خارج سازد، امّا در عمل اين حساب غلط از آب در آمد. اكنون كه نه از راه منطق و استدلال و نه از راه به اصطلاح وارد كردن خود آگاهى طبقاتى در انديشه توده ها طَرْفى نبسته و عملاً قوى ترين و با نفوذترين نيروها را در ميان عموم طبقات و بالخصوص طبقه محروم و ستم كشيده، نيروى مذهب تشخيص داده به اين فكر افتاده كه از خود مذهب عليه مذهب استفاده كند.

مطالعه نوشته هاى به اصطلاح تفسيرى كه در يكى دو سال اخير منتشر شده و مى شود، ترديدى باقى نمى گذارد كه توطئه عظيمى در كار است.»(14)

استاد مطهّرى، همچنان كه در برابر كفر و الحاد قاطعانه ايستاد و پايه هاى آن را متزلزل ساخت، به همان استوارى در برابر التقاط نيز - چه التقاط غربى و چه التقاط شرقى - مقاومت كرد و فرياد او پيوسته اين بود كه ما بايد متكى به فرهنگ خالص اسلامى خود باشيم و هرگز از فرهنگ هاى ديگر مدد بجوييم، چرا كه خود داراى فرهنگى بسيار غنى هستيم.

«هر نهضت اجتماعى بايد پشتوانه اى از نهضت فكرى و فرهنگى داشته باشد واگرنه در دام جريان هايى قرار مى گيرد كه از سرمايه اى فرهنگى برخوردارند و جذب آنها شده و تغيير مسير مى دهد. چنان كه ديديم گروهى كه از سرمايه فرهنگى اسلامى بى بهره بودند چگونه مگس وار در تار عنكبوت ديگران گرفتار آمدند، و از طرف ديگر هر نهضت فرهنگى اسلامى كه بخواهد پشتوانه نهضت اجتماعى ما واقع شود بايد از متن فرهنگ كهن مانشأت يابد و تغذيه گردد، نه از فرهنگ هاى ديگر. اين كه ما از فرهنگ هاى ديگر، مثلاً فرهنگ ماركسيستى يا اگزيستانسياليستى و امثال اينها قسمت هايى التقاط كنيم و رو كشى از اسلام برروى آنها بكشيم براى اين كه نهضت ما را در مسير اسلامى هدايت كند كافى نيست. ما بايد فلسفه اخلاق، فلسفه تاريخ، فلسفه سياسى، فلسفه اقتصادى، فلسفه دين، فلسفه الهى خود اسلام را كه از متن تعليمات اسلام الهام بگيرد، تدوين كنيم و در اختيار افراد خودمان قرار دهيم.»(15)

در جاى ديگر در باره مبارزه با مكتب التقاط بيان مى كند: «در سال هاى اخير گروهى پيدا شدند كه به يك مكتب التقاطى معتقد شده اند. اينها قسمتى از اصول كمونيسم را با بعضى از مبانى اگزيستانسياليسم تركيب كرده اند و بعد حاصل را با مفاهيم ارزش ها و اصطلاحات خاص فرهنگ اسلامى آميخته اند. آن وقت مى گويند مكتب اصيل و ناب اسلام اين است و جز اين نيست و ما با گرايش به مكتب هاى بيگانه، استقلال مكتبى خودمان را از دست مى دهيم. حال مى خواهد آن مكتب كمونيزم باشد يا اگزيستانسياليسم يا يك مكتب التقاطى.»(16)

استاد مطهّرى هرگونه فكر و انديشه اى كه اسلامى خالص نبود و رنگ التقاط داشت رد مى كرد، چون معتقد بود با اين شيوه ها و با اين طرز تفكر به استقلال فرهنگى نخواهيم رسيد و به ناچار محكوم به فنا خواهيم بود.

استاد در كتاب جهان بينى توحيدى شعار التقاطى «به نام خداو به نام خلق قهرمان» را تلويحاً مورد نقد قرار داده و آن را شرك معرفى كرده است.

در بخشى از سخن خود در اين زمينه مى فرمايد: «... كار براى خود كردن نفس پرستى است، كار براى خلق كردن بت پرستى است، كار براى خدا و براى خلق كردن شرك و دو گانه پرستى است، كار خود و كار خلق براى خدا كردن توحيد و خداپرستى است. در روش توحيدى اسلامى، كارها بايد به نام خدا آغاز شود، آغاز كردن كار به نام خلق بت پرستى است و به نام خدا و خلق شرك و بت پرستى است و تنها به نام خدا توحيد و يگانه پرستى است.»(17)

11 . اقدامات اساسى استادمطهّرى در برابر اين مواضع

استاد مطهّرى در شمار معدود متفكرانى بود كه از شرايط لازم براى آشنا ساختن نسل امروز با اسلام برخوردار بود. زبان نسل جوان را مى دانست و مى فهميد. پيام اين نسل را مى شنيد و مشكل دورى نسل جوان را از فرهنگ اسلام به خوبى و به هنگام شناخته و راه حل آن را نيز دريافته بود.

استاد مطهرى كه خود از سر چشمه گواراى معارف اسلامى سيراب شده بود و به خوبى به ارزش ذاتى ميراثى كه از بزرگان اسلام به نسل معاصر به ارث رسيده بود وقوف داشت و در عين حال با انديشه هاى رنگارنگى كه از دنياى متمدن به كشورهاى اسلامى صادر شده بود در حد توان خود آشنا بود، كار پاسخگويى و نقدنويسى بر آراى مخالفان و توضيح و تبيين انديشه هاى مذهبى را آغاز كرد.

در برابر جريانات اجتماعى در آن زمان استاد به انجام چند كار اساسى همّت گماشت: «اولاً، دفاع از حريم حكمت اسلامى و اثبات استقلال آن و رد اتهام يونانى زدگى از ساحت الهيات اسلامى. بدين منظور، استاد پس از تمهيد مقدماتى نشان مى دهد كه قرآن و سنت بيش از هر منبع و مأخذ ديگرى در تدوين علوم عقلى اسلامى و به خصوص فلسفه الهى نقش داشته اند و اگر هيچ انگيزه ديگرى جز همين دو منبع براى تشويق مسلمانان به پرداختن بدين گونه علوم وجود نمى داشت، باز هم وجود اين مآخذ كافى بود، براى آن كه مسلمانان اهتمام جدى نسبت به مسائل عقلى از خود بروز دهند و در اين ميدان به طور فعال وارد عمل شوند.»(18)

استاد پس از ذكر همه اين مسائل و تأكيد بر اين كه طرح مباحث عميق الهيات راه گشاى مسلمانان بوده است مى گويد: «به هرحال، در متون اسلامى نه تنها در اين مسائل (كه از جمله مسائل اصلى فلسفى الهى به شمار مى روند) به سكوت برگذار نشده است، يك سلسله مسائل در اوج انديشه بشرى طرح شده است كه در جهان انديشه و تفكر سابقه ندارد.

ثانياً، استاد شهيد پس از روشن كردن اين نكته كه حكمت و فلسفه اسلامى بر خلاف آنچه برخى از نا آگاهان و يا گروهى از مغرضان ادعا مى كنند، وام گرفته شده از انديشه هاى يونانى و اسكندرانى نيست، بلكه حكمت الهى ايمانى است كه در آن ادله اصول دين اسلام و معارف عقلى قرآن به شيواترين نحو بيان شده است. آن گاه به برداشتن دومين گام اقدام مى كند و مى كوشد تا در تكميل گام نخست نشان دهد كه آنچه مسلمين به عنوان ميراث فلسفى خود در طول قرون و اعصار فراهم آورده اند تا چه اندازه با انديشه هاى ديگر اقوام تفاوت جوهرى و بنيادى دارد و اگر اخذ و اقتباسى هم احياناً صورت گرفته، ازنوع بهره گيرى هاى يك موجود زنده و در حال رشد از غذا و آب و نور و ساير امكاناتى است كه در محيط اطراف يافت مى شود كه براى چنين موجود زنده و با نشاطى اين قبيل امكانات صرفاً بدل ما يتحلل محسوب مى شود و نمود بالندگى و به فعليت رسيدن استعدادهاى درونى را سبب مى گردد، نه اين كه موجب همرنگ شدن او با محيط شود.

ثالثاً، مرحوم مطهّرى با دفاع از حق عقل و محكوم ساختن جمود ذهنى و گرايش هاى اخبارى مآبانه مى كوشيدند تا راه را براى اجتهاد به معناى تلاش مجدّانه براى حل مسائل مستحدث با ابتنا به معلومات و اطلاعات موجود، در همه زمينه هايى كه به حيات عقلى امت مسلمان مربوط مى شود باز كند و آنان را به كوشش در جهت پژوهش هاى عميق عقلانى وادار سازد.

رابعاً، مرحوم مطهّرى با تأكيد بر اهميّت پژوهش ها و كاوش هاى عقلانى و غور در معارف اسلامى و نيز انديشه هاى ديگر مكاتب و تشويق و ترغيب تفكر انتقادى و مطالعه و بررسى نقادانه مواريث گذشتگان مى كوشيد تا از تكرار فاجعه رسمى شدن فلسفه صدرايى و تثبيت حكمت متعاليه به عنوان حكمت اسلامى، جلو گيرى كند.»(19)

12 . زمينه فكرى استاد مطهرى

استاد مطّهرى با آن كه يك شخصيت چند بعدى بود، بعد فلسفى در وجود او اهميت ويژه اى داشت و از همان ابتداى تحصيلش كاملاً آشكار بود كه در زمينه تفكر فلسفى استعداد خارق العاده اى دارد. خود وى اين نكته را متذكر شده است كه «از همان دوره جوانى وقتى كه نظر مى كردم مى ديدم كه در ميان انواع شخصيت ها كه در تاريخ بوده اند، شخصيت فيلسوفان بزرگ مرا بيشتر جذب مى كرد و مى پنداشتم كه اينان انسان هايى هستند كه از ديگران بلندتر و ارجمندترند.»(20)

به هر حال وى در زندگى خود راه فيلسوفان را برگزيد و بخت هم يار او بود و از درس استادانى مثل امام خمينى (ره) و مرحوم علاّمه طباطبايى و بزرگان ديگر بهره مند شد.

استاد مطّهرى در طول حيات خويش به ويژه در مدّت پانزده سال اشتغال به تحصيل در شهر مقدس قم از محضر استادان بسيارى استفاده كرد، ليكن برخى از اساتيدى كه جاذبه معنوى قوى و نيرومندى داشته اند نقش بسيار سازنده اى در تكوين شخصيت علمى و پرورش فكرى استاد مطّهرى ايفاكرده اند، برخى از اين شخصيت ها عبارتند از: «حجة الاسلام شيخ محمّد حسين مطّهرى، پدر استاد مطّهرى كه در تقوا و پاكى و هدايت به راه مستقيم از الگوهاى استاد مطّهرى بوده اند. استاد مرتضى مطّهرى كتاب داستان راستان را به پدر خود هديه نمود و در آن جا توضيح مى دهند كه تقوا و پاكى ايشان اوّلين راهنماى من به راه راست بوده است.

حضرت آيةاللّه العظمى امام خمينى (ره) از جمله شخصيتهاى ديگرى هستند كه در شخصيت علمى استاد مطّهرى نقش مؤثر ايفا نموده اند. استاد مطّهرى طى دوازده سال فيض گيرى مداوم از ايشان، بهره هاى علمى و معنوى فراوان اندوختند.»(21)

استاد مطّهرى در باره نقش سازنده امام خمينى در تكوين شخصيت فكرى و روحى خود مى نويسد: «پس از مهاجرت به قم، گمشده خود را در شخصيتى ديگر يافتم. همواره مرحوم آقا ميرزا مهدى را به علاوه برخى مزاياى ديگر در اين شخصيت مى ديدم، فكر مى كردم كه روح تشنه ام از سر چشمه زلال اين شخصيت سيراب خواهد شد. اگرچه در آغاز مهاجرت به قم هنوز از مقدمات فارغ نشده بودم و شايستگى ورود در «معقولات» را نداشتم، امّا درس اخلاقى كه وسيله شخصيت محبوبم در هر پنج شنبه و جمعه گفته مى شد و در حقيقت درس معارف و سير و سلوك بود نه اخلاق به مفهوم خشك علمى، مرا سرمست مى كرد. بدون هيچ اغراق و مبالغه اى اين درس مرا آن چنان به وجد مى آورد كه تا دو شنبه و سه شنبه هفته بعد خودم را شديداً تحت تأثير آن مى يافتم. بخش مهمّى از شخصيت فكرى و روحى من در آن درس و سپس در درس هاى ديگرى كه در طى دوازده سال از آن استاد الهى فراگرفتم، انعقاد يافت و همواره خود را مديون او دانسته و مى دانم.»(22)

امّا شخصيت ديگرى كه پس از حضرت امام خمينى و شايد بيش از ديگران در پرورش استعداد استاد مطّهرى مؤثر بود، علاّمه طباطبايى است كه طى بحث هاى فلسفى و تفسيرى خود كليه مسائل مورد نياز جامعه را با اسلوب علمى و تحقيقى مورد بررسى قرار داد و همان مباحث، سر رشته بسيارى از تحقيقات علمى استاد مطهرى بوده است.

استاد مطّهرى در زمانى كه در قم درس معارف قرآن را پس از درس جامعه و تاريخ شروع كرده بود در باره تأثر عميق خود ازعلاّمه طباطبايى مى گويد: «من بيشتر مطالبى را كه در كتاب ها و نوشته هاى خود دارم ريشه هايش را از علاّمه طباطبايى و خصوصاً از الميزان گرفته ام.»(23)

استاد مطّهرى بخشى از ذخيره معنوى و ملكات اخلاقى خود را مرهون مرحوم حاج ميرزا على آقا شيرازى مى داند. آشنايى استاد مطّهرى با حاج ميرزا على آقا شيرازى از مهم ترين فرازهاى زندگى ايشان محسوب مى شود. استاد مطهّرى در سخنرانى ها و در نوشته هاى خود به مناسبت هاى مختلف از مرحوم حاج ميرزا على آقا شيرازى ياد كرده است. او در كتاب عدل الهى چنين مى نويسد: «مرحوم حاج ميرزا على آقا (اعلى اللّه مقامه) ارتباط قوى و بسيار شديدى با پيغمبر و خاندان پاكش -صلوات اللّه و سلامه عليهم - داشت. اين مرد در عين اين كه فقيه (در حد اجتهاد) و حكيم و عارف و طبيب و اديب بود و در بعضى از قسمت ها، مثلاً طب قديم و ادبيّات، از علماى طراز اول بود و قانون بوعلى را تدريس مى كرد....»(24)

استاد مطهرى شيفته و دلباخته عالم ربّانى، مرحوم حاج ميرزا على آقا شيرازى بود و بسيارى از اخلاقيات و روحانيت آن بزرگ مرد را در خود تجسم بخشيده بود. اكنون وصف آن عالم ربّانى را از خود استاد مطهرى بشنويم: «دريغ است در اين مقدمه از آن بزرگ مردى كه مرا اولين بار با نهج البلاغه آشنا ساخت، و درك محضر او را همواره يكى از ذخاير گرانبهاى عمر خودم - كه حاضر نيستم با هيچ چيز معاوضه كنم - مى شمارم و شب و روزى نيست كه خاطره اش در نظرم مجسّم نگردد، يادى نكنم و نامى نبرم و ذكر خيرى ننمايم.»(25)

استاد مطهّرى در هشت سال آخر حيات پربركت خود با آيةاللّه سيد محمّد حسين حسينى تهرانى مراوداتى داشته و از وى كه از مهذّبين و مربيّان نفوس است بهره گرفته است.

استاد مطهرى از فلسفه مغرب زمين تأثر پذيرفته است. بدين صورت كه توجه شديد ايشان به نقش ذهن در مفهوم سازى و تكرار اين جمله در سراسر روش رئاليسم كه «تا ما ذهن را نشناسيم نمى توانيم فلسفه داشته باشيم» از علائم آشكار تأثير پذيرى از فلسفه غرب و اذعان به نقش مهم اپيستمولوژى در كل فلسفه است و تفاوت مشى ايشان را با فلاسفه قبل نشان مى دهد.»(26)

استاد مطهّرى در جدال با مكاتب و مذاهب ديگر و در پى بنيان گذارى كلام نوين، به عنوان يك فيلسوف كلامى كه كار خود را اساساً فلسفى مى دانست. در اواخر حيات خويش توجه زيادى به آراى كانت كرد، چون: «به خوبى توجه كرده بود كه اين فيلسوف در ميان فيلسوفان مغرب زمين از استحكام رأى زيادى بر خوردار است و اگر فلسفه اى باشد كه بايد به جنگ آن رفت و بايد در باره اش انديشيد و از توجه به آن مى توان درس هاى بكر آموخت، آن، فلسفه كانت است كه در مغرب زمين از موقعيت ويژه اى برخوردار است.»(27)

1 . منوچهر محمّدى، تحليلى بر انقلاب اسلامى، ص 77 - 78.

2 . همان، ص 71.

3 . جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، ص 43 - 46.

4 . مرتضى مطهّرى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، ص 10 - 15.

5 - مرتضى مطهّرى، علل گرايش به ماديگرى، ص 14 - 31.

6 . مرتضى مطهّرى، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 12.

7 . همان، ص 103.

8 . همان، ص 48.

9 . «مقتضيات زمان در تفكر اصولى شهيد مطهرى»، روزنامه همشهرى، شماره 101، سال 72، ص 6.

10 . مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 150.

11 . مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 18.

12 . مرتضى مطهّرى، انسان و ايمان، ص 25.

13 . حاصل عمر، به مناسب يازدهمين سالگرد شهادت استاد مطهّرى، ص 143.

14 . مرتضى مطهّرى، علل گرايش به ماديگرى، ص 31.

15 . مرتضى مطهّرى، نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص 74.

16 . مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 162.

17 . مرتضى مطهّرى، جهان بينى توحيدى، ص 83.

18 . جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، ص 155.

19 . همان، ص 159 - 163.

20 . مرتضى مطّهرى، عدل الهى، ص 85.

21 . سيرى در زندگانى استاد مطّهرى، ص 52.

22 . مرتضى مطّهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص 10.

23 . غدير زلال انديشه، ويژه نامه يازدهمين سالگرد شهادت استاد مطّهرى، استان خراسان، ص 5.

24 . مرتضى مطّهرى، عدل الهى، ص 227.

25 . مرتضى مطّهرى، سيرى در نهج البلاغه، ص 10.

26 . عبدالكريم سروش، تفرّج صنع، ص 421.

27 . حسين شفيعى دارابى، يادواره استاد مطّهرى، ص 249.

بخش سوم بررسى انديشه هاى اجتماعى استاد مطهرى(1)

1 . زندگى اجتماعى انسان

2 . منشأ تشكيل اجتماع انسانى

1 - 2 . نظريه زيستى

2 - 2 . نظريه قرار داد اجتماعى

3 - 2 . مدنى بالطبع بودن انسان

3 . نظريه استاد مطهرى در باره منشأ اجتماع

1 - 3 . طرح مسأله

2 - 3 . نظريه فطرت

3 - 3 . فطرت فردى و اجتماعى

4 . تحليل مبانى تئوريكى نظريات فوق از ديدگاه استاد مطهّرى

1 - 4 . نظريه طبيعى

2 - 4 . نظريه قرارداد اجتماعى

3 - 4 . حلّ تناقض

5 . ماهيّت پيوند افراد در اجتماع

6 . ديدگاه استاد مطهّرى درباره ماهيت پيوند افراد در اجتماع

1 - 6 . تشبيه جامعه به پيكرزنده

2 - 6 . تفاوت بين پيكر زنده و جامعه

الف ) جايگاه اعضا در جامعه و پيكر

ب ) ماهيت تقسيم كار اجتماعى

7 . عرصه جنگ يا ميدان مسابقه

الف ) لازمه مسابقه

ب ) اركان مسابقه

1 . زندگى اجتماعى انسان

اجتماعى زيستن انسان، امرى است كه ريشه در قرون بسيار دور حيات بشر دارد، و تحقيقات اخير باستان شناسى نيز اين موضوع را تأييد مى كند، «بنابراين مى توان گفت كه به جز افراد استثنايى كه در هر زمان نمونه هاى اندكى از آنها به چشم مى خورد، در هيچ دورانى بشر به صورت انفرادى زندگى نكرده است. صاحب نظرانى نظير هابز نيز كه زندگى اجتماعى انسان را امرى اضطرارى مى دانند و معتقدند كه انسان ذاتاً تمايلى به اجتماع ندارد و تنها در فكر تأمين بقاى خويش است و بدين جهت انسان گرگ، انسان ناميده مى شود، و مدعى آن نيستند كه زمانى افراد بشر به صورت انفرادى و جدا از يكديگر زيسته اند.»(1)

«اصل اجتماعى بودن نوع انسان احتياج به بحث زياد ندارد، زيرا هر فرد انسانى، بالطبع اجتماعى است. به طورى كه تاريخ و آثار مشهور نشان مى دهند، انسان پيوسته در حال اجتماع زندگى مى كرده است. اين آثار، حكايت از قديمى ترين عصرى دارد كه انسان در زمين زندگى و حكمرانى داشته است، البته اين نكته را بايستى مدّ نظر داشت كه اجتماع انسانى، به صورت تام و كامل پديدار نگشته كه ديگر قابل رشد و نمو نباشد، بلكه همواره اجتماع انسانى همه خواص روحى و هرچه در ارتباط با انسان است را داراست... ظاهراً اولين اجتماعى كه در بين انسان ها پديد آمد، «اجتماع خانوادگى» بوده كه بر اثر ازدواج پيدا شده است.»(2)

2 . منشأ تشكيل اجتماع انسانى

درباره خاستگاه جامعه انسانى و چگونگى تشكيل آن اطلاعات بسيار ناچيزى داريم و اين اطلاعات جنبه نظرى دارند. به همين جهت اختلاف نظرهاى زيادى ميان علماى علوم اجتماعى در باره پيدايش جامعه وجود دارد.

«در آثار حكماى يونان چون افلا طون و ارسطو به تفكرات كم و بيش متفاوتى درباره زندگى اجتماعى انسان برمى خوريم و دانشمندان در آثار خود از زندگى اجتماعى انسان هريك به گونه اى سخن گفته اند.»(3)

بنابراين تاريخ نشان داده است كه انسان، همواره به صورت اجتماع زندگى كرده و اجتماعى بودن جزئى از فطرت و خوى او بوده است و بنا به گفته اميل دوركيم اجتماع مقدم بر فرد است، زيرا زندگى فرد محصول فعاليت هاى متقابل افراد جامعه است و همين گفته نشانه بارز و آشكارى بر وجود جامعه هاى انسانى در دوران هاى گذشته است و اين نظر مورد تأييد ديگر جامعه شناسان قرار گرفته است، از اين كه حيوان نيز داراى خوى اجتماعى است شكى نمى توان داشت و در مقام مقايسه با انسان كاملاً متفاوت مى نمايد؛ چه زندگى اجتماعى انسان باتوجه به سازمان هاى پيچيده داراى گوناگونى و تنوع، است در صورتى كه حيوان داراى طبعى غريزى است و سازمان هاى تشكيل يافته آن بسيار ساده و از يكسانى برخوردار است.

جامعه شناسان در باره منشأ جامعه انسان نظريات گوناگونى دارند. در اين جا نظر جان لاك و اگوست كنت و اسپينوزا و دوركيم را بررسى مى كنيم؛ جان لاك منشأ جامعه را مبتنى بر قرارداد دانسته؛ قراردادى كه به آن پيوند زناشويى بين مرد و زن گفته مى شود، در حقيقت پيدايش اولين جامعه انسانى از اين راه و رسم بوده و ادامه اين راه وشيوه به تدريج به تشكيل اجتماع منجر گرديده است. اگوست كنت، جامعه شناس فرانسوى، جامعه را زاييده نياز انسان به اجتماع و احتياج وى به زندگى بر طبق مقررات خاص دانسته است و اسپينوزا، فيلسوف هلندى (1632 - 1687م.) منشأ جامعه را تعاون مى داند و مى گويد: «چون انسان در برابر طبيعت ضعيف و عاجز است و به تنهايى از عهده برخورد با حوادث روزگار بر نمى آيد، ناگزير به تعاون روى مى آورد و مجتمع مى شود.» و بالاخره اميل دوركيم، جامعه شناس فرانسوى، معتقد است: «پيدايش و وجود جامعه امرى طبيعى است و هرگز نتيجه و محصول توافق و قرار نيست.» «وى جامعه را موجودى فعال دانسته و آن را داراى وجدان و روح جمعى مى شناسد.» بدين ترتيب مى توان عامل منشأ جامعه انسانى را شناخت و معتقد شد كه در هر صورت تعاون و وجدان و روح جمعى جامعه انسان را به سوى اجتماع مى كشاند.»(4)

بنابراين درباره ريشه گرايش بشر به زندگى اجتماعى و در نتيجه، تشكيل اجتماعات بشرى دانشمندان علم الاجتماع نظريات گوناگونى را ارائه داده اند:

1 - 2 . نظريه زيستى

بعضى از جامعه شناسان معاصر، منشأ تشكيل اجتماع را در نيازهاى زيستى، روانى و عوامل محيطى و جغرافيايى مى دانند و معتقدند: «بشر اوّليه براى ارضاى نيازهاى زيستى از قبيل: خوراك، پوشاك، مسكن و ارضاى جنسى و نيز نيازها و خواست هاى فردى چون نيازها و خواست هاى روانى و امنيت فردى و مقابله با عوامل نامساعد طبيعى به دور هم جمع آمده و جامعه را تشكيل داده است.».(5)

به عبارت ديگر، اين گروه از جامعه شناسان عقيده دارند كه: «انسان زيستمند و نيازمند براى رفع نيازهاى خود در تلاش مستمر بوده است تا از يك طرف آنها را برطرف سازد و از طرف ديگر به بقاى خود ايمنى بيشتر بخشد. چنين كشش ها و كشمكش ها، وى را واداشته است تا با تلاش و كوشش جسمى و روانى بر محيط و ساير جانداران غالب آيد و راه خود را در جهت بهتر سازى محيط و آرام بخشى خود هموار سازد. چنين كنش و واكنش هايى زمينه بسيار مساعدى را براى پيدايش و شكل گيرى اجتماعات اوليه فراهم ساخته است كه به مرور اين اجتماعات گسترش يافته و از نظام ويژه اى برخوردار گشته و هسته اوليه جامعه انسانى را پى ريخته است.»(6)

2 - 2 . نظريه قرار داد اجتماعى

عده اى ديگر از جامعه شناسان در تبيين علل زندگى اجتماعى، عامل حسابگرى عقلانى و در نتيجه قراردادهاى اجتماعى را مؤثر مى دانند و معتقدند: انسان به طور طبيعى غير مدنى است و زندگى اجتماعى مخالف طبيعت انسانى است و انسان موجودى است خود خواه و منفعت جو، و فردى است كه مى خواهد همه نعمت ها و آدم ها را در خدمت خود بياورد. محدوديت به مقرارت اجتماعى ضد آزادى طبيعى انسان است و ورود در جامعه سياسى به واسطه عقل و حسابگرى و منفعت طلبى انسان است، از جمله اين جامعه شناسان «هابز» است كه معتقد است: «افراد طبعاً خودپرستند و در زندگى فقط مصلحت خويش، به ويژه صلح و ايمنى از خطر را مى جويند و براى تأمين اين مصلحت سعى دارند كه هرچه مى توانند قدرت بيشتر به دست آورند، ولى رقابتشان بر سر قدرت، ميانشان كينه و ستيز برمى انگيزد و در اين جا پى مى برند كه نقض غرض كرده اند، چون مقصود اصلى آنان ايمنى بود و حال آن كه تلاش براى ايمن ماندن، كارشان رابه آزار و ستم يكديگر كشانده است. آن گاه بر سر عقل مى آيند و متوجه مى شوند كه انسان هيچ گاه با قدرت طلبى به مقصود خويش نمى رسد و شرط عقل آن است كه همه افراد از حقوق و آزادى هاى خود به اميد نفع و مصلحتى بالاتر كه همان ايمنى باشد چشم پوشند».(7)

«اگوست كنت در باره منشأ جامعه عقيده دارد كه جامعه زاييده نياز انسان به اجتماع و احتياج وى به زندگى، بر طبق مقررات خاص است.»(8)

3 - 2 . مدنى بالطبع بودن انسان

نظريه ديگرى كه در مورد منشأ تشكيل اجتماع از قديم الايام مطرح بوده است، نظريه مدنى بالطبع بودن انسان است. در اين نظريه به جاى اين كه عامل جبر و اضطرار و يا قرارداد اجتماعى در منشأ تشكيل اجتماع مؤثر فرض شود، اعتقاد بر اين است كه زندگى اجتماعى در اثر ميل طبيعى و فطرى انسان ها بوده است. از جمله اين دانشمندان افلاطون و ارسطو را مى توان نام برد.

«افلاطون و ارسطو و ديگر فلاسفه قديم معتقدند كه تجمع و تشكيل جامعه براى بشر يك امر طبيعى است. منتهى اين امر با آنچه كه در حيوان است فرق دارد، چون در انسان، غريزه كه امرى طبيعى است با عقل توأم است.»(9)

نظر ابن خلدون، جامعه شناس مسلمان، در باره فلسفه زندگى اجتماعى انسان اين است: «اجتماع نوع انسان ضرورى است و حكيمان اين معنا را بدين سان تعبير كنند كه انسان داراى سرشت مدنى است، يعنى ناگزير است اجتماعى تشكيل دهد كه در اصطلاح ايشان آن را مدنيّت (شهر نشينى) گويند و معناى عمران همين است، و بيان آن چنان است كه خداى سبحان، انسان را بيافريد و او را به صورتى تركيب كرد كه زندگانى و بقايش بى تغذيه ميسر نيست و او را به جستن غذا به فطرت رهبرى كرد و در ساختمان بدنى او توانايى به دست آوردن غذا را تعبيه فرمود، ولى آن چنان قدرتى كه يك فرد بشر به تنهايى نتواند نيازمندى خويش را به غذا فراهم آورد و تمام موادى كه براى بقاى حيات او لازم است كسب كند».(10)

«بنابراين اجتماع براى نوع انسان اجتناب ناپذير و ضرورى است وگرنه هستى آدمى و اراده خدا از آبادانى جهان به وسيله انسان و جانشين كردن وى كمال نمى پذيرد.»(11)

ابن خلدون، در جلد دومِ مقدمه خود در اين باره چنين مى افزايد: «علت اين است كه ثابت و دانسته شده است كه يك فرد بشر به تنهايى به كار نيازمندى هاى خود در امر معاش نمى پردازد، بلكه افراد يك اجتماع با يكديگر همدستى و تعاون مى كنند تا بتوانند وسايل معاش خود را فراهم سازند و موادى كه در پرتو همكارى و تعاون گروهى از مردم به دست مى آيد براى جماعتى چند برابر آن عدهّ كافى خواهد بود و ضروريات آنها را بر طرف خواهد كرد. چنان كه در مثل يك فرد به تنهايى مقدار خوراك خود را از گندم فراهم نمى سازد، ولى هرگاه براى به دست آوردن آن شش يا ده تن همكارى كنند، يعنى آهنگر و درودگر براى ساختن ابزار و گاودار براى شخم و دروگر براى درويدن خوشه ها و تنى چند براى كارها و ضروريات ديگر كشاورزى همدست شوند، خواه اين كارها را ميان خود تقسيم كنند و يا به طور جمعى آنها را انجام دهند و با اين كار خود مقدارى مواد غذايى توليد كنند آن وقت اين مواد غذايى براى گروه هايى چندين برابر آنان كافى خواهد بود. بنا بر اين كار كرد انسانى پس از اجتماع و همدستى، زايد بر ضروريات و نيازمندى هاى آن كارگران خواهدبود».(12)

3 . نظريه استاد مطهرى در باره منشأ اجتماع

1 - 3 . طرح مسأله

استاد مطهرى در كتاب جامعه و تاريخ، بحث هاى مفصلى در اين زمينه مطرح نموده و مجموعه نظريات مختلف در باره منشأ اجتماع را در سه دسته كلى تقسيم بندى كرده و آن گاه با استناد به قرآن، نظريه خاص خودشان را مطرح مى كنند. ايشان در كتاب جامعه و تاريخ چنين مى گويد: «اين مسأله از قديم الايام مطرح است كه زندگى اجتماعى انسان تحت تأثير چه عواملى به وجود آمده است، آيا انسان، اجتماعى آفريده شده است، يعنى طبيعتاً به صورت جزئى از كل آفريده شده است و در نهاد انسان گرايش پيوستن به «كلّ» خودهست؟ و يا اجتماعى آفريده نشده بلكه اضطرار و جبر بيرونى، انسان را مجبور كرده است كه زندگى اجتماعى بر او تحميل شود؛ يعنى انسان به حسب طبع اوّلى خود مايل است كه آزاد باشد و هيچ قيد و بند و تحميلى را كه لازمه زندگى جمعى است نپذيرد، امّا به حكم تجربه دريافته است كه به تنهايى قادر نيست به زندگى خود ادامه دهد، بالاجبار به محدوديت زندگى اجتماعى تن داده است و يا انسان اجتماعى آفريده نشده، امّا عاملى كه او را به زندگى اجتماعى وادار كرده، اضطرار نبوده است، و لااقل اضطرار عامل منحصر نبوده است. انسان به حكم عقل فطرى و قدرت حسابگرى خود به اين نتيجه رسيده كه با مشاركت و همكارى و زندگى اجتماعى «بهتر» از مواهب خلقت بهره مى گيرد، از اين رو اين «شركت» را «انتخاب» كرده است.

پس مسأله به اين سه صورت قابل طرح است كه زندگى اجتماعى انسان طبيعى است؟ يا اضطرارى؟ يا انتخابى؟»(13)

سپس استاد مطهّرى در تبيين و توصيف هرچه بهتر هرسه نظريه، به ذكر مثال پرداخته مى گويد: «مطابق نظريه اول، زندگى اجتماعى انسان ها از قبيل زندگى خانوادگى زن و مرد است، كه هريك از زوجين به صورت يك «جزء» از يك «كل» در متن خلقت آفريده شده در نهاد هر كدام گرايش به پيوستن به «كل» خود وجود دارد.

و مطابق نظريه دوم، زندگى اجتماعى از قبيل همكارى و هم پيمانى دو كشور است كه خود را به تنهايى در مقابل دشمنى مشترك زبون مى بينند و ناچار نوعى همكارى و همگامى و ارتباط ميان خود بر قرار مى نمايند. و مطابق نظريه سوم، زندگى اجتماعى از قبيل شركت دو سرمايه دار است كه براى تحصيل سود بيشتر يك واحد تجارى يا كشاورزى يا صنعتى به وجود مى آورند.»(14)

«بنا بر نظريه اول عامل اصلى طبيعت درونى انسان است، و بنابر نظريه دوم، امرى بيرونى و خارج از وجود انسان است، و بنا بر نظريه سوم، عامل اصلى، نيروى عقلانى و حسابگرانه انسانى است. به عبارتى ديگر بنا بر نظريه اول، اجتماعى بودن يك غايت كلى و عمومى است كه طبيعت انسان بالفطره به سوى آن روان است و بنا بر نظريه دوم از قبيل امور اتفاقى و عرضى است و به اصطلاح فلاسفه غايت ثانوى است نه غايت اولى و بنا بر نظريه سوم از نوع غايات فكرى است نه غايات طبيعى.»(15)

2 - 3 . نظريه فطرت

استاد مطهرى با استناد به پاره اى از آيات قرآن، نظريه فطرى بودن زندگى اجتماعى انسان را ارزيابى مى كند و در نهايت نظريه فطرت را با ارائه بيانى خاص از آن مى پذيرد و سپس تفاوت انديشه فلاسفه يونان را با انديشه بر خاسته از وحى نيز مشخص مى سازد. وى مى فرمايد: «اجتماعى بودن انسان در متن خلقت و آفرينش او پى ريزى شده است و انسان ها از نظر امكانات و استعدادها يكسان و همانند آفريده نشده اند كه اگر چنين آفريده شده بودند، هركس همان را داشت كه ديگرى دارد و همان را فاقد بود كه ديگرى فاقد است و طبعاً نياز متقابلى و پيوندى و خدمت متبادلى در كار نبود. خداوند انسان ها را ازنظر استعداد و امكانات جسمى و روحى و عقلى و عاطفى مختلف و متفاوت آفريده است. بعضى را دربعضى از مواهب بر بعض ديگر، به درجاتى، برترى داده است و احياناً آن بعض ديگر را بر اين بعض، در بعضى ديگر از مواهب برترى داده است و به اين وسيله همه را بالطبع نيازمند به هم و مايل به پيوستن به هم قرار داده و به اين وسيله زمينه زندگى به هم پيوسته اجتماعى را فراهم نموده است. لذا زندگى اجتماعى انسان امرى طبيعى است نه صرفاً قرار دادى و انتخابى و نه اضطرارى و تحميلى.»(16)

علاّمه طباطبايى در اين زمينه مى گويد: «اجتماعى بودن، فطرى هر فرد انسانى است. اولين اجتماعى كه در ميان بشر به وجود آمده، اجتماع خانوادگى بود كه اجتماع طبيعى است، زيرا اين اجتماع بر اثر ازدواج پديد آمد و علّت آن وجود جهاز تناسل است كه عامل طبيعى ازدواج و تشكيل خانواده به منظور بقا نسل و تداوم حيات اجتماعى انسان است. اگر غذا خوردن و كارهاى مشابه ديگر را انسان به صورت منفرد مى تواند انجام دهد، تناسل و توالد و در نتيجه تداوم نسل به وسيله يك فرد امكان پذير نيست، بنا بر اين براى اين منظور بيش از يك فرد ضرورت دارد.»(17)

همچنان كه ملاحظه مى شود نظريه استاد مطهرى كه منبعث از ايدئولوژى اسلامى و توحيدى است بر اصل فطرت الهى مبتنى و استوار است كه البته با نظريه طبيعى بودن منشأ اجتماع كه از سوى افلاطون و ارسطو بيان شده خيلى فرق دارد.

3 - 3 . فطرت فردى و اجتماعى

بر اساس اين نظريه، انسان در جريان خلقت، مقدم برتأثير عوامل تاريخى و اجتماعى، داراى بعد وجودى خاصى است. استاد مطهّرى از مباحث خويش در اين باره چنين نتيجه مى گيرد: «انسان هم داراى فطرت فردى است و هم فطرت اجتماعى، به اين معنا كه در عين اين كه استعدادهاى انسانى را همه افراد دارند، ولى اين استعدادها طورى تعبيه شده است كه همه مشابه و هم سطح نيستند و اگر چنين مى بود اساساً زندگى اجتماعى غير ممكن بود.»(18)

استاد در ادامه چنين مى افزايد: «انسان طبيعتاً اجتماعى آفريده شده است و اجتماع انسانى احتياج دارد به اين كه استعدادهاى گوناگونى در آن به ظهور بپيوندد. از اين رو طبيعت كه در تسخير حقيقت قاهر و مافوقى است در افراد به شكل متفاوتى ظهور مى كند، ذوق ها و استعدادها و ميل و رغبت ها طبعاً متفاوت مى گردند. هر دسته اى ذوق و استعداد رشته اى را نشان مى دهند و پى گيرى مى كنند. مجموع استعدادهايى كه براى پيشرفت و تكامل جامعه انسانى لازم است در ميان مجموع افراد تقسيم شده است. نوع، رسالتى دارد و فرد، رسالتى. رسالت نوع، پيشرفت و تكامل نوع است از راه شكفته شدن تمام استعدادهاى انسانى. رسالت فرد انجام وظيفه طبيعى اجتماعى است از راه شكفته شدن استعدادهايى كه با ديگران يكسان دارد و استعدادهايى كه در تقسيم طبيعى نصيب او شده است.»(19)

«بنابراين تفاوت هايى كه احياناً ملّت ها در محيطها و منطقه هاى مختلف پيدا مى كنند ناشى از احتياجات مخصوص طبيعى و عكس العمل طبيعت انسانى است در برابر محيط طبيعى، يعنى يك نوع هدف ثانوى است كه براى طبيعت پيدا مى شود.»(20)

«يعنى استعدادهاى اجتماعى انسان براى رسيدن به يك سرى هدف هاى ثانوى است كه براى طبيعت پيدا مى شود، يعنى فطرت اجتماعى انسان، اقتضا مى كند كه هريك از انسان ها به سوى رشته اى كشيده شوند، به طورى كه افراد تا حدى حالت اعضاى يك اندام را پيدا مى كنند و بنابراين بسيارى از امور از نظر جريان هاى اجتماعى قابل پيش بينى نيست، ولى فطرت كار خودش را مى كند.»(21)

استاد در ادامه مى افزايد: «كه در نظريه فطرت، مسير انسان را يك مقدار همان فطرت اوّليه خود انسان تعيين مى كند و يك مقدار جامعه. البته خود جامعه هم مجبور است از يك نوع فطرتى پيروى كند.»(22)

«البته استاد مطهّرى از نظريه فطرت در مواضع ديگرى از جمله در تبيين تقدم روان شناسى بر جامعه شناسى، حل نسبيت گرايى اخلاقى، مقابله با شكا كيت فلسفى و سوفيسم، تبيين حقوق طبيعى و غيره نيز بهره جسته است.»(23)

همين تئورى را استاد مطهّرى با بيانى ديگر در كتاب جامعه و تاريخ آورده است: «در بحث «اجتماعى بودن» انسان به اين نتيجه رسيديم كه انسان - كه نوع واحداست، نه انواع - به حكم فطرت و طبيعت خود اجتماعى است؛ يعنى اجتماعى بودن انسان و به صورت جامعه در آمدن او و داراى روح جمعى شدنش از خاصيت ذاتى نوعى او سر چشمه مى گيرد و يك خاصيت از خواص فطرى نوع انسان است. نوع انسان براى اين كه به كمال لايق خود كه استعداد رسيدن به آن را دارد برسد، گرايش اجتماعى دارد و زمينه روح جمعى را فراهم مى كند، روح جمعى خود به منزله وسيله اى است كه نوع انسان را به كمال نهايى خود مى رساند. على هذا اين نوعيت انسان است كه مسير روح جمعى را تعيين مى كند و به عبارت ديگر، روح جمعى نيز به نوبه خود در خدمت فطرت انسانى است. فطرت انسانى تا انسان باقى است، به كار و فعاليت خود ادامه مى دهد. پس تكيه گاه روح جمعى، روح فردى و به عبارت ديگر فطرت انسانى انسان است و چون انسان، نوع واحد است، جامعه هاى انسانى نيز، ذات و طبيعت و ماهيّت يگانه دارند.

البته همان طور كه يك فرد گاه از مسير فطرت منحرف مى شود و احياناً مسخ مى گردد، جامعه نيز همين طور است، تنوع جامعه ها از قبيل تنوع اخلاقى افراد است كه به هر حال از كادر نوعيت انسان بيرون نيست. پس جامعه ها و تمدن ها و فرهنگ ها وبالاخره روح هاى جمعى حاكم بر جامعه ها با همه اختلاف شكل ها و رنگ ها بالاخره نوعيت انسانى دارند و ماهيتى غير انسانى ندارند.»(24)

4 . تحليل مبانى تئوريكى نظريات فوق از ديدگاه استاد مطهّرى

از نظر استاد مطهرى ايراد اساسى انديشه فلاسفه يونان كه انسان را مدنى بالطبع مى دانند و همچنين نظريه طرفداران قرار دادهاى اجتماعى در اين است كه آنها اجتماع بدون دين و انسان غير دينى را مورد بحث قرار داده اند، در حالى كه از نظر استاد مطهّرى اگر عامل دين و فطرت الهى را در باره نوع انسان مورد توجه قرار ندهيم از تبيين صحيح ريشه اجتماعى بودن زندگى انسان ناتوان خواهيم بود.

بنابراين استاد مطهّرى معتقداست كه هركدام از دو نظريه مدنى بالطبعِ بدون انسان و نظريه قرار داد اجتماعى، هركدام از جنبه هايى قابل تأييد است، ليكن در عين حال ايشان بدون اين كه يكى از اين دو نظريه را به طور مطلق قبول كند، اِشكال اساسى هردو نظريه را ذكر كرده در نهايت به نظريه فطرت دينى و الهى معتقد مى شود؛ يعنى انسان بدون دين و فطرت الهى را قبول ندارد.

«بنابراين به نظر مى رسد كه استاد مطهّرى مى كوشد با فرموله كردن نظريه فطرت، نوعى انسان شناسى متناسب با انديشه دينى سامان دهد و بدين ترتيب به مقابله با مكاتب غير دينى و انسان شناسى هاى نافى دين برخيزد. استاد همچنين كوشيد تا به يارى اين نظريه (فطرت)، دين را با عمق وجود آدمى پيوند بخشد و نيز سرّ جاودانگى دين خاتم را تبيين نمايد.»(25)

1 - 4 . نظريه طبيعى

استاد مطهّرى در تأييد مدنى بالطبع بودن زندگى اجتماعى انسان با تحليل و تبيينى كه ارائه مى دهد معتقداست: «انسان در طبيعت محتاج به زندگى اجتماعى است، يعنى ساختمان انسان طورى است و احتياجات انسان آن قدر زياد است كه جز در پرتو اجتماع احتياجاتش بر آورده نمى شود و زندگى اش قابل دوام و بقانيست.

... يعنى يك سلسله استعدادها در انسان هست كه فقط عامل هاى انسانى و اجتماعى موجب به ظهور رسيدن و تحقق يافتن آن استعدادهاست، ازنظر استاد مطهّرى تمام استعدادهاى انسانى انسان كه ما به الامتياز وى از حيوان است تنها در زمينه زندگى اجتماعى به وجود مى آيد.»(26)

استاد در ادامه بررسى اين تفاوت ها مى گويد: «كه اگر مقصود (از مدنى بالطبّع بودن) اين است كه انسان اين فرق را با نباتات و حيوانات - البته بعضى حيوانات - دارد كه استعدادهايى كه در انسان هست و كمالاتى كه براى انسان مترتّب است جز در پرتو زندگى اجتماعى، ميسر نمى شود و احتياجات زندگى انسان جز با تمدن رفع شدنى نيست، البته مطلب درستى است».(27)

استادمطهّرى در زمينه تجمع و تشكيل جامعه براى انسان به عنوان يك امر طبيعى به نظريه فلاسفه قديم اشاره مى كند و مى گويد:«در ميان قدما ارسطو،انسان را به حكم طبيعت اجتماعى آن«مدنى بالطبع» مى دانست و معتقد به دو نوع غريزه بود:فردى و نوعى.مى گفت انسان به حكم غرايز نوعى مى خواهد خودش را باجامعه تطبيق دهد و همان طور كه علاقه خاص نسبت به خودش دارد به سرنوشت جامعه اش نيز علاقه مند است. در ميان حكماى جديد «بيكن» معروف است به نظريه اى كه تقريباً همان نظريه ارسطو است و خواسته بگويد كه در انسان چنين غرايزى يافت مى شود.»(28)

استاد مطهرى در باره نظريه ژان ژاك روسو در مورد منشأ جامعه مى فرمايد: «روسو معتقد است كه جامعه به طور كلّى انسان را فاسد مى كند، چون او نظريه طبيعى دارد و معتقد است كه انسان در طبيعت، كامل است و در جامعه فاسد مى شود، يعنى انسان در طبيعت، خودش است با حقيقت خودش، در جامعه كه مى آيد، جامعه، انسان را فاسد مى كند.

از نظر روسو انسان مدنى بالطبع نيست، بلكه منفرد بالطبع است، اجباراً اجتماع را انتخاب كرده و همين انتخاب اجبارى آن را فاسد كرده است و هرچه انسان بتواند به طبيعت برگردد به سوى كمال باز مى گردد. پس مدينه فاضله و جامعه ايدآل، جامعه اى است كه فرد تا آخرين حد ممكن، اصالت و استقلال و رابطه خود را با طبيعت حفظ كند و كمتر تحت تأثير جامعه قرار گيرد.»(29) «و امّا انسان اگر تنها زندگى كند نمى تواند آثار تمدن را به وجود بياورد، زيرا عامل محرك استعداد و تحقق بخش امكانات انسانى طبيعت نيست، بلكه عامل هاى اجتماعى و انسانى است، به عبارت ديگر، كمالاتى كه بالقوه در انسان هست تنها در زندگى اجتماعى امكان فعليّت دارند. در گياه و حيوان، يا اجتماع تأثير ندارد. از اين حيث مثل گله گاو وحشى و يا اگر در زندگى اجتماعى به هم محتاجند، آنچه دارند بالطبيعه بالفعل دارند، عامل اجتماع به فعليّت رساننده از قوه به فعل نيست.»(30)

2 - 4 . نظريه قرارداد اجتماعى

استاد مطهّرى قرار دادى بودن زندگى اجتماعى انسان را كه با توافق و قرار به وجود آمده و قهرى و غريزى نيست قبول دارد و معتقد به نقش عوامل خارجى در زندگى اجتماعى انسان و آزادى و اختيار انسان در انتخاب زندگى اجتماعى است، وى در توضيح اين قرار داد در زندگى اجتماعى انسان ها معتقداست: «پس اگر مقصود اين است كه انسان بدون اجتماع و به صورت انفراد قادر به ادامه زندگى نيست، به علاوه در انسان نيازها و استعداد ها نهفته است كه جز در پرتو زندگى اجتماعى به ظهور و فعليّت نمى رسد و اين استعدادها و نيازها در متن خلقت انسان نهاده شده و همين ها انسان را به سوى زندگى اجتماعى مى راند و مى خواند، البته مطلب درستى است، ولى اين جهت با استقلال نسبى عقل و اراده فرد و انتخابى بودن آن منافات ندارد.

پس مى توانيم بگوييم كه زندگى اجتماعى انسان قرار دادى و انتخابى است. انسان زندگى اجتماعى را براى خود به حكم عقل و اراده، انتخاب و اختيار كرده است».(31)

بنابراين استاد مطهّرى نظريه قرار داد اجتماعى را عمدتاً در عرصه تقسيم كار اجتماعى قبول دارد و معتقداست كه «افراد در پرتو لياقت و استعداد و كار و فعاليت بايد آنها را از اجتماع بگيرند و اجتماع با يك قانون قراردادى، آنها را به افراد خود واگذار مى كند.»(32)

3 - 4 . حلّ تناقض

استاد مطهّرى بعد از تجزيه و تحليل عميق هردو نظريه و ذكر بيان هاى خاص خودشان در باره هردو ديدگاه، به اين نكته بسيار مهم تأكيد مى ورزد كه از نظر منطقى، بشر محتاج زندگى اجتماعى است، از طرفى هم چاره اى ندارد از زندگى اجتماعى كه ميل سركش و ضد اجتماعى در بشر و اجتماع ايجاد مى كند تن دهد و در واقع اين ميل سركش و ضد اجتماعى در او هست كه منهدم كننده زندگى اجتماعى است. بنا بر اين استاد مطهّرى براى حل اين تناقض و در پاسخ به طرفداران دو نظريه قبلى، مسأله را در سطح عميق ترى مورد توجه و دقت قرار داده مى گويد: «پس، از نظر ما نه نظريه كسانى درست است كه بشر را به حكم طبيعت، مدنى بالطبع مى دانند و نه نظريه كسانى كه او را ضد اجتماعى مى دانند، زيرا در هردو نظر، دين پديده بعد الاجتماع فرض شده و خواسته اند در باره بشر منهاى دين نظر دهند. به عقيده ما بشر منهاى دين حكمى ندارد و بشر به علاوه دين مدنى بالطبع است».(33)

استاد مطهّرى تصور وجود تناقض در خلقت بشر را، فرض كردن اجتماع بشرى منهاى نبوّت و ديانت مى داند و معتقداست: «اگر نبوّت و ديانت، خود يكى از عوامل تكوينى ضرورى اجتماع شمرده شود، همان طور كه واقعاً هم هست تناقض حل مى شود» و در ادامه مى افزايد: «بشر داراى غريزه دينى و قوه ايمان است و ا ين غريزه، تأثير تكوينى در ايجاد اجتماع دارد و تنها قوه ايمان و غريزه دينى قادر است كه غريزه استخدام بشر را رام كند».(34)

استاد در نهايت، نظريه لائيكى بودن در زندگى اجتماعى اروپايى را رد كرده و مى گويد: «ازنظر اروپاييان دين و وجدان دينى يك امر شخصى است و هركس آزاد است در انتخاب دين و عدم انتخاب آن و در انتخاب هرنوع دين. ريشه اين مطلب اين است كه دين را يك عامل ضرورى اجتماعى تشخيص نداده اند و اگر نقش دين در اجتماع مشخص بشود و اين كه لادينى تشكيلات اجتماعى را از هم مى پاشاند بطلان اين نظر روشن مى گردد.»(35)

5 . ماهيّت پيوند افراد در اجتماع

در تحليل مسائل مربوط به جامعه (قدرت) سياسى همواره دو بينش عمده مطرح است: بينشى كه تكامل اجتماعى انسان را دنباله تكامل طبيعى او مى داند و تكامل اجتماعى را منبعث از همان اصولى مى شناسد كه پايه و عامل تكامل طبيعى اوست و معتقد است اگرانسان در اين ميان به وسيله اى چون تفكر و تعقل و قدرت ابزار سازى مجهّز شده و از ساير جانداران تمايز پيدا كرده است، صرفاً ناشى از تكاملى است كه دست طبيعت بر اساس قوانين كلى (تكامل طبيعى) بر سر راه او قرارداده است.

«بر اساس اين بينش، انسان اسير اين جبر طبيعى و اجتماعى است و حد اكثر نقشى كه در اين ميان مى تواند داشته باشد اين است كه قوانين و روند اين حركت را شناخته و خود را با آن منطبق سازد. بدين ترتيب شرايط و عوامل طبيعى در يك سير تكاملى قهرى، جامعه را مى سازد و جامعه نيز فرد را و در اين ميان حدود اختيارات و اقتدارات دولت و حكومت كه نماينده قدرت سياسى جامعه است تبيين مى گردد و ميزان حقوق فرد نيز شناخته مى شود و قوانين از دل اجتماع و شرايط جبرى آن، استخراج مى گردد.

به اعتقاد صاحبان اين انديشه، نهادها و سازمان هاى سياسى و همه افراد و گروه ها در جامعه، به مثابه اعضا و دستگاه هاى بدن موجود زنده بوده وسايلى بيش، براى حيات جامعه تلقى نمى شوند. همواره سلول هاى بدن انسان براى زنده ماندن و تكامل وى زندگى مى كنند، ولى انسان به خاطر يك سلول زندگى نمى كند.

بر پايه اين تفكر، حكومت و دولت كه از خصلت اجتماعى برخوردار است اصالت و بها مى يابد و در نتيجه از حد اكثر قدرت برخوردار مى شود و فرد در برابر جامعه و آحاد مردم در برابر حكومت، از كمترين بها، و نتيجتاً از كمترين حقوق و آزادى ها بهره مند مى گردند و اين حد اكثر و حد اقل در مراحل و مقاطع تاريخى، به مقتضاى تكامل جبرى، نوسان پيدا مى كند.

بينش ديگر، انسان را در قالب فرد، اصالت مى دهد و براى آزادى و خواسته ها و آرمان هاى وى بهاى بيشترى قائل مى شود و اصولاً جامعه را پديده اى مى داند كه فرد براى رسيدن به خواسته ها و آرمان هايش آن را بر پايه يك قرارداد مشترك به وجود آورده است.

بنابراين، جامعه، خود ابزارى است كه بايد فرد را به خواسته هايش؛ يعنى به حد اكثر حقوق و آزادى ها برساند و اگر چنين نتايجى براى آحاد مردم به بار نياورد بر خلاف نخستين ميثاق اجتماعى انسان خواهد بود. اصولاً اين افراد هستند كه بايد مشخص كنند جامعه قراردادى شان داراى چه نوع حكومت و تا چه حد قدرت و اختيار باشد. از اين رو حق و عدالت و امنيت و آزادى و قدرت سياسى و اختيارات و تكاليف حكومت و افراد، همه از ديد منافع و مصالح مشترك افراد جامعه، تبيين مى گردد و خواه ناخواه سازمان دولت بايد طورى تنظيم شود كه شخصيت و حقوق افراد حفظ گردد. با اين دو بينش، تحليل مسائل حقوق اساسى، نتايج متفاوتى را به دست خواهد داد، مثلاً دموكراسى دو تعبير جداگانه و متفاوت و احياناً متضاد پيدا خواهد كرد و نيز مشروعيت حكومت بر اساس آرا عمومى و خواست ملّت بنا بر بينش اول مى تواند فقط در يك مقطع تاريخى و بر اساس شرايط خاص اجتماعى، قابل قبول و در شرايط ديگر مردود باشد. در صورتى كه همين نظريه، بنا بر بينش دوم، به صورت حقى دائمى در تمامى ادوار و مراحل تاريخ بشر شايسته انسان تلقى مى شود.

در انديشه اسلامى، تصويرى از انسان ارائه مى شود كه بينش بينابين و معتدلى را در اين زمينه مطرح مى سازد. بر اساس اين بينش انسان موجودى است با ابعاد مختلف و پيچيده و او با حفظ شخصيت و وحدت هويت انسانى در خطوط متوازى، در جهت واحدى حركت مى كند و در همه ابعاد تكامل مى يابد و هدف واحدى، به همه اين حركت ها و تكامل ها، هماهنگى و وحدت مى بخشد.

اين حركت و تكامل گاه در بُعد اجتماعى انسان، به صورت گروهى و تشكيلات جمعى است و گاه در بُعد فردى به صورت انفرادى و صرف نظر از جنبه سازمان يافتگى جمعى اوست.

انسان، از يك سو در قالب جامعه نيروهاى جمعى و صفات گروهى و استعدادها و توان ها و پديده هاى جامعه را بارور مى كند و تكامل مى بخشد و از اين رهگذر اراده جمعى انسان، مظهر اراده، قدرت، حاكميت و علم و صفات كماليه خدا مى گردد و به صورت امّت وسط و نمونه پيشتاز امّت هاى ديگر مى شود و از سوى هر انسانى مسؤول عمل فردى خويش است و در برابر استعدادها و موهبت هاى بالقوه شخص خويش، وظيفه سنگين تلاش در عمل صالح را دارد، و در برابر اين وظايف فردى، از حقوق، اختيارات و آزادى هايى برخوردار است تا بتواند با استفاده از آنها بخوبى از عهده تكامل در بُعد فردى برآيد.»(36)

بنا بر اين در باره ماهيت پيوند افراد در اجتماع بايد گفت: «جامعه حاصل جمعِ ساده اى از افراد نيست، بلكه چيزى است كه خواص آن با خواص اجزاى متشكله اش فرق دارد. جامعه از تركيب افراد به وجود مى آيد و معرّف واقعيتى ويژه و داراى خواص مخصوص به خود است. البته اگر وجدان هاى فردى نباشند، هيچ چيز جمعى به وجود نمى آيد، ولى اين شرط لازم، شرط كافى نيست. بايد وجدان هاى فردى با هم تركيب شود، با هم تلفيق گردد، به نحوى كه حيات اجتماعى از همين تلفيق نتيجه مى شود. و بنا بر اين همين تلفيق مبُيّن آن است كه انديشه، احساس و كاركرد جامعه با طرز انديشه و احساس و كار كرد اعضاى تشكيل دهنده آن در صورت جدايى از هم فرق دارد. جامعه مجموعه اجزا نيست، بلكه كل يگانه اى را تشكيل مى دهد كه هرچند از مجموعه افراد پديد مى آيد، ولى داراى ويژگى خاص خود است و يك سلسله خواص اجتماعى نيرومند به وجود مى آيد كه در مواقع تعارض وتضاد ميان فرد و جامعه بر نيروى فرد غالب است.»(37)

از ديد پار سنز، اين طور نيست كه فرد همه چيز را صرفاً براى خودش بخواهد، بلكه بيشتر آنچه فرد دنبال اوست انواع خاصى از روابط متقابل اجتماعى است. يعنى پار سنز معتقد است كه انسان هدف دارد، ولى اين اهداف را بر آمده از كنش متقابل اجتماعى فرد با ديگران مى داند. نهايتاً پارسنز در ادامه مى افزايد، «همچنان كه ديگران (جامعه) بر فرد كنترل دارند، خود فرد نيز ارزش هاى جامعه را درونى مى كند و خود را كنترل مى نمايد. امّا اين امر كه فرد به وسيله فرايند اجتماعى، كنترل مى شود، بدين معنا نيست كه تحت ستم باشد و سركوب شده باشد، بلكه فرهنگى كه شخص را مى سازد، در عين اين كه او را كنترل مى كند، در همان حال هم به او اين فرصت را مى دهد تا به ارضا خويش بپردازد.

بنا بر اين فرد و جامعه هردو بر يكديگر مؤثر و از يكديگر متأثرند، امّا شايد اغلب چيزى در نهاد جامعه نهفته است كه به آن اولويّت مى دهد و معمولاً، افراد بشر از زندگى در تنهايى بيشتر مى ترسند تا از مرگ در كنار ديگران.»(38)

«بنا بر اين امروزه مى بايد مباحثات مربوط به مبارزه فرد و جامعه كه تا حدى مشخص كننده خصوصيات جامعه شناسى قرن نوزدهم است، را به صورتى كه جلب توجه جامعه شناسان را بنمايد خاتمه يافته تلقى كرد. امّا ترديدى نيست چنانچه اين مسأله از ديدگاهى درست نظاره شود ديگر نمى توان فرد و جامعه را عناصر مخالف و منافى يكديگر دانست. فرد و جامعه شبيه دو گوى بيليارد نيستند كه با هم برخورد نمايند و سپس آزادانه از هم جدا شوند، بلكه اين دو عنصر مكمل يكديگرند و حيات اجتماعى از مشاركت دو جانبه آن دو فراهم مى آيد.»(39)

6 . ديدگاه استاد مطهّرى درباره ماهيت پيوند افراد در اجتماع

استاد مطهّرى با نقد نظريه دوركيم كه از اصالت فطرى انسانى كه ناشى از تكامل ذاتى انسان در متن خلقت است غفلت ورزيده، در تأييد نظريه خويش چنين مى گويد: «درست است كه جامعه از افراد تشكيل مى شود و داراى وجدان و اراده و خواست مستقل افراد است كه بر افراد اعمال مى كند، ولى استقلال نسبى افراد محفوظ است. افراد انسانى يعنى روح فردى در مقابل جامعه؛ يعنى روح جمعى مجبور و مسلوب الاختيار نيست.»(40)

1 - 6 . تشبيه جامعه به پيكرزنده

از نظر استاد مطهّرى، تركيب اجتماع، يك تركيب منحصر به فرد بوده و حالت «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» بر جامعه حاكم است. استقلال فرد در جامعه محفوظ است و در عين حال جامعه داراى شخصيت، روح ، عاطفه و احساس مى باشد. بر اين اساس، استاد جامعه را مثل اندام زنده اى مى داند كه يك روح كلى، بر آن حاكم است.

استاد مطهرى در تبيين و تشريح اين نظريه چنين مى فرمايد: «همان طورى كه پيكر، مجموعه اى از اعضا و جوارح است و هر عضوى كار و وظيفه اى دارد، جامعه هم از مجموع افراد تشكيل مى شود و مجموع كارهاى مورد احتياج جامعه به صورت شغل ها و حرفه ها ميان اصناف و افراد تقسيم مى شود. اعضا و جوارح پيكر، هركدام در مقام و درجه اى هستند: يكى فرمان مى دهد و يكى فرمان مى پذيرد، يكى مقام عالى را در پيكر اشغال كرده، يكى مقام دانى را. جامعه نيز همين طور است، يعنى هر جامعه اى با هر رژيم و سيستمى اداره بشود از يك نوع تقسيم كار و تقسيم مشاغل و وظايف و حتى يك نوع درجه بندى و طبقه بندى كه يكى فكر كند و نقشه بدهد و ديگرى اجرا كند، يكى فرمان بدهد و يكى فرمان بپذيرد، يكى پُست عالى را اشغال كند و يكى پُست دانى را، چاره و گريزى نيست. جامعه با هر نظام و سيستمى اداره بشود يك نوع ارگانيزم مخصوص خواهد داشت. پيكر سلامت و بيمارى دارد، جامعه نيز سلامت و بيمارى دارد،، پيكر تولّد و رشد و انحطاط و موت دارد، جامعه نيز همين طور است، پيكر اگر سالم باشد بين اعضاى آن همدردى هست، جامعه نيز اگر سالم و زنده و داراى روح اجتماعى باشد همين طور است».(41)

استاد مطهّرى اين تشبيه را از مهم ترين و جامع ترين تشبيه ها مى داند كه وجه شبه و قدر مشترك هاى فراوانى ميان جامعه و پيكر وجود دارد. امّا در عين حال استاد از موارد اختلاف بين پيكر و جامعه غافل نيست و اين مسأله مهم را كه در همان تشبيه ها و الگو گيرى ها، توجه به موارد اختلاف نيز ضرورى است، مورد امعان نظر قرار مى دهد و مواردى از اختلاف هاى مهم را كه به ويژه در شناخت ابعاد جامعه مؤثر است متذكّر مى شود.

2 - 6 . تفاوت بين پيكر زنده و جامعه

الف ) جايگاه اعضا در جامعه و پيكر استاد مطهّرى در اين زمينه مى فرمايد: «يكى از موارد اختلاف اين است كه اعضاى پيكر، هر كدام محل ثابت و مقام معلومى دارند، تغيير محل و مقام و پست و شغل نمى دهند، امّا افراد اجتماع اين طور نيستند، مثلاً هر كدام از چشم و گوش و دست و پا، يك عضوند و يك مقام ثابت دارند و يك وظيفه دارند. چشم هميشه چشم است و گوش هميشه گوش. كار چشم هميشه ديدن است و كار گوش هميشه شنيدن . همچنين دست هميشه دست است و پا، پا. امكان ندارد كه مثلاً گوش بتواند در اثر ابراز لياقت پست چشم را اشغال كند و چشم به واسطه كوتاهى در انجام وظيفه تنزل مقام پيدا كند و در جاى گوش قرار گيرد، يادست پا بشود و پا دست، همچنين ساير اعضا و جوارح از قلب و مغز و ريه و كبد و كليه و معده وروده، هركدام مقامى ثابت و غير قابل تغيير دارند و هركدام فقط براى يك وظيفه ساخته شده اند نه بيشتر، و جز آن يك وظيفه، وظيفه ديگر از آنها ساخته نيست.

اعضاى پيكر اجتماع چطور؟ آيا افراد هم مثل اعضا و جوارحند؟ هر فردى و هر دسته اى فقط و فقط يك مقام ثابت دارند در اجتماع؟ فقط براى يك كار ساخته شده اند و بيش از يك كار ويك وظيفه، از آنها ساخته نيست ؟ و همان طورى كه وظيفه چشم و وظيفه گوش و وظيفه دست و پا و قلب و مغز و ريه وكليه و كبد معلوم و مشخص است، وظايف افراد و اصناف هم مشخص است؟ افراد هر صنفى بايد به شغل معيّن مربوط به همان صنف بپردازند و نمى توانند يا حق ندارند وارد صنف ديگر و شغل ديگر بشوند؟ يا اين طور نيست؟ واضح است كه اين طور نيست، زيرا اعضا و جوارح، هيچ كدام از خود عقل و اراده اى و تشخيص و استقلال و اختيار و انتخاب و سليقه مخصوصى ندارند، مسخّر آن روحى هستند كه بر پيكر حكمفرماست، مظهر تام و تمام هستند. امّا افراد نسبت به اجتماع اين طور نيستند. درست است كه اجتماع هم روح و حياتى دارد، ولى روح اجتماعى اين اندازه بر اعضاى پيكر خود - يعنى افراد - تسلط و سيطره ندارد، افراد نيز آن اندازه مسخّر روح اجتماعى نيستند، يعنى اعضاى پيكر فقط حق عضويت خاص دارد كه هست، امّا افراد اجتماع حق هرگونه عضويتى دارند و اين حق به سبب فعّاليت و لياقت مشخص مى شود.»(42)

ب ) ماهيت تقسيم كار اجتماعى استاد مطهّرى ضمن پذيرش اين اصل متعارف كه افراد اجتماع، حق هرگونه عضويتى دارند و اين حق به سبب فعاليّت و لياقت مشخص مى شود و از طرف ديگر نيز فرد نسبت به جامعه مقام معيّنى ندارد و ميدان عمل او وسيع است و محدود به يك وظيفه خاص نيست، اختيار و انتخاب و آزادى و سليقه و در نتيجه مقام ها و شغل ها و پست ها قابل تعويض و تبديل است، به اين نتيجه مى رسد كه در پيكر به طور طبيعى كارها تقسيم و درجه بندى شده و به طور طبيعى جاها معيّن گرديده، امّا در اجتماع، بايد اين كار به دست خود بشر انجام شود، خودشان در بين همديگر كارها را تقسيم و درجه بندى كنند و به عبارت ديگر، ميدان عمل براى همه وسيع است. همه انسانند، همه عقل دارند، همه اراده و اختيار دارند، همه براى خود شخصيت قائلند.

استاد در ادامه مى افزايد: «بدون شك جوامع انسانى قديم از لحاظ بسط و گسترش و تقسيم كار نسبت به جوامع متمدن امروزى خيلى عقب افتاده بود ولى شما مى بينيد كه هرچه علم و فن پيشرفته، در جامعه هم تقسيم كار زياد شده، و اعضا براى جامعه زياد شده است.» وى از پيامد منفى تقسيم كار در جوامع امروزى غافل نبوده مى فرمايد: «انسان ها در جامعه با اين كه همه انسانند گويى با ماهيت هاى مختلفند چون او با كارى سروكار دارد كه ديگرى اصلاً آن كار را نمى شناسد و با دنيايى سروكار دارد كه ديگرى اصلاً باآن دنيا آشنانيست. در نتيجه انسان هايى بيرون مى آيند كه خيلى با يكديگر مختلفند، بدين جهت است كه مى گويند پيشرفت صنعت كه نتيجه تقسيم كار است، انسان را از خودش بيگانه كرده است.»(43)

استاد مطهّرى سپس با طرح اين سؤال كه كارها را ميان افراد چگونه مى توان تقسيم كرد؟ آيا وظيفه بندى ها و درجه بندى ها بايد قهراً بر اساس بالا و پايين و عالى و دانى صورت گيرد يا عوامل ديگر؟ در پاسخ آن مى فرمايد: «فقط يك راه هست و آن اين كه اكراه و اجبارى در كار نباشد، همه را آزاد بگذارند و ميدان زندگى، شكل ميدان مسابقه بلكه ميدان هاى مسابقه را پيدا كند، افراد مختلف همه حق شركت در مسابقه را داشته باشند، هركسى متناسب با ذوق و استعداد خودش و متناسب با لياقت و فعاليّت خودش مقام و شغل و كارى را حيازت كند.»(44)

7 . عرصه جنگ يا ميدان مسابقه

استاد مطهّرى بر خلاف بعضى ديدگاه ها كه براى احراز مشاغل و تقسيم كار، تنازع بقا را توصيه مى كنند او به مسابقه بقا معتقد است وآن را لازمه طبيعت زندگى مى داند.

الف ) لازمه مسابقه

وى چنين اظهار مى دارد كه «زندگى اگر بخواهد بر محور صحيح قرار بگيرد بايد بر اساس مسابقه بقا باشد، لازمه مسابقه دو چيز است: آزادى افراد و ديگر نظم اجتماعى كه جلو هرج و مرج را بگيرد. مثال عينى مسابقه، همان مسابقات ورزشى و درسى است كه مسلماً جايزه و نمره خوب نصيب كسى مى شود كه مسابقه و امتحان را خوب به انجام برساند. از اول برنده معلوم نيست تنها در اثر لياقت، تمرين و مجاهدت است كه موفقيّت حاصل مى شود.»(45)

«جامعه به حكم اين كه با پيكر فرق دارد و وظايف افراد به حكم خلقت و به طور جبرى تعيين نشده و به حكم اين كه خداوند افراد بشر را آزاد و مختار و حرّ آفريده و يك وظيفه محدود و يك مقام ثابت و معلوم و غير قابل تخلف و تجاوز برايش قرار نداده، ميدان وسيعى براى عمل و فعاليتش قرارداده، به حكم اين امور، جامعه ميدان مسابقه است و افراد با بردن مسابقه و ابراز لياقت و استعداد و فعاليّت بايد مواهب و حقوق را حيازت كنند. نمى خواهم بگويم همه مردم از لحاظ ذوق و استعداد نسبت به همه كارها مساوى اند. بدون شك استعدادهاى مردم از اين نظر متفاوت است، در هركسى ذوق و استعداد خاصى هست. به همين دليل هركسى در خودش علاقه به بعضى كارها را بيشتر و علاقه به بعضى ديگر را كمتر مى بيند، ولى اين طور نيست كه هركسى از اول بفهمد و حس كند كه فقط براى يك كار معيّن ساخته شده و يك مقام ثابت و غير قابل تخلّف و تجاوزى دارد آن طورى كه اعضاى يك پيكر چنينند. پس بايد اجتماع در همه شؤون و مواهب، شكل ميدان آزاد مسابقه را داشته باشد، حق شركت در اين مسابقه به همه داده شود و آن اجتماع، آن چنان منظم و داراى حسن جريان باشد كه در آن ميان، شوؤن و مواهب اجتماعى به افرادى تعلّق بگيرد كه در مسابقات اجتماعى، لياقت و شايستگى بهترى از خود نشان داده اند.»(46)

ب ) اركان مسابقه

مسابقه دو ركن دارد: «1 - كار مورد مسابقه؛ 2 - بهره و نصيبى كه به اشخاص داده مى شود. و امّا مورد مسابقه آن چيزى است كه حيات اجتماعى بشر به او وابسته است. مسابقه بايد در كارهاى مفيد به حال مردم باشد، در علم و فضيلت باشد، در تقوى و درستى باشد، در عقل و فهم و ادراك باشد، در سعى و عمل و كار و توليد و خدمت باشد، بهره و نصيب هم، همان حقوقى است كه به آنها به حسب مقدار كار و به حسب صلاحيت و لياقت و زحمت و استحقاق تعلّق مى گيرد.

پس همين كه پاى مسابقه به ميان آمد خود به خود به موجب اين كه استعدادها در همه يكسان نيست و به موجب اين كه مقدار فعاليّت و كوششها يكسان نيست، اختلاف و تفاوت به ميان مى آيد، يكى جلو مى افتد و يكى عقب مى ماند، يكى جلوتر مى رود و يكى عقب تر. در نتيجه، مقتضاى عدالت اين است كه تفاوت هايى كه خواه ناخواه در اجتماع هست تابع استعدادها و لياقت ها باشد.

مقتضاى عدالت اين نيست كه هنرمند و بى هنر را به يك چشم ببينند و فرقى بين با استعداد و بى استعداد نگذارند. اين جور مساوات ها عين ظلم و بى عدالتى است، و آن جور تفاوت ها كه بر مبناى لياقت و استعداد يا فعاليّت و كار باشد عين عدالت و داد گسترى است.

بنا بر اين مقتضاى عدالت، مساوات است در شرايط حقوقى مساوى نه در شرايط نامساوى.»(47)

1 . در آمدى بر جامعه شناسى اسلامى، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، ص 205.

2 . محمّد حسين طباطبايى، مجموعه رسائل، ص 291 - 293.

3 . منصور وثوقى، على اكبر نيك خلق، مبانى جامعه شناسى، ص 55.

4 . جمال وديعى، جامعه شناسى، ص 77 - 79.

5 . سيف اللَّه سيف الهى، مبانى جامعه شناسى، ص 208.

6 . همان، ص 219.

7 . حميد عنايت، بنياد فلسفه سياسى در غرب، ص 396 - 397.

8 . ساموئيل كينك، جامعه شناسى، ترجمه مشفق همدانى، ص 52.

9 . طبيبى، حشمت الله، مبادى و اصول جامعه شناسى، ص 83

10 . عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمّد پروين گنابادى، ج 1، ص 77.

11 . همان، ص 79.

12 . همان، ج 2، ص 712.

13 . مرتضى مطّهرى، جامعه و تاريخ، ص 314.

14 . همان، ص 315.

15 . همان، ص 315.

16 . همان، ص 315 - 317.

17 . محمّد حسين طباطبايى، روابط اجتماعى در اسلام، ص 4.

18 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 160.

19 . مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 2، ص 93.

20 . همان، ج 2، ص 94.

21 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 161.

22 . همان، ص 159.

23 . احمد نراقى، «مطهّرى و نظريه فطرت»، مجله كيان، سال سوم، شماره 12، خرداد 72، ص 29.

24 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 339 - 340.

25 . احمد نراقى، «مطهّرى و نظريه فطرت»، مجله كيان، سال سوم، شماره 12، خرداد 72، ص 35.

26 . مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 2، ص 157.

27 . مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، ص 121.

28 . مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 108.

29 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 257.

30 . مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 2، ص 159.

31 . مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، ص 122.

32 . مرتضى مطهّرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 144.

33 . مرتضى مطهّرى، مقلات فلسفى، ج 2، ص 156.

34 . همان، ص 156.

35 . همان، ص 157.

36 . عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى، ج 1، ص 34 - 36.

37 . ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 70 - 71.

38 . رحمت اللَّه صديق، گره خوردن فرد با جامعه، سمينار دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، ارديبهشت 1370، قم، ص 13.

39 . ژرژ گورويچ و ديگران، طرح مسائل جامعه شناسى امروز، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، ص 71.

40 . مرتضى مطهّرى، «اسلام و مقتضيات زمان»، روزنامه اطلاعات، 1362، ص 20.

41 . مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، ص 118.

42 . مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، ص 123.

43 . مرتضى مطهّرى، تكامل اجتماعى انسان، ص 20 - 21.

44 . مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، ص 124.

45 . همان، ص 124.

46 . همان، ص 125 - 126.

47 . همان، ص 126 - 129.

بخش سوم بررسى انديشه هاى اجتماعى استاد مطهرى(2)

8 . تعريف جامعه از ديدگاه هاى مختلف

1 - 8 . جامعه به عنوان يك پديده فيزيكى

2 - 8 . جامعه همانند يك ارگانيسم زنده

3 - 8 . جامعه به مثابه مجموعه اى از افراد انسانى

4 - 8 . جامعه نه به عنوان مجموعه اى ازافراد،بلكه به صورت واقعيتى اصيل

5 - 8 . تعريف جامعه از ديدگاه استاد مطهّرى

9 . بررسى هاى علمى رابطه فرد و جامعه

10 . بررسى معانى متفاوت اصالت در علوم اجتماعى

1 - 10 . اصالت به معناى فلسفى (وجود حقيقى داشتن)

2 - 10 . اصالت به معناى حقوقى (اولويت و تقدّم حقوق و مصالح)

3 - 10 . اصالت به مفهوم اجتماعى (غلبه تأثير و نفوذ)

11 . رابطه متقابل فرد و جامعه از ديدگاه استاد مطهّرى

1 - 11 . از زاويه فلسفى

2 - 11 . از زاويه حقوقى

3 - 11 . از زاويه اجتماعى

12 . زمينه فكرى و تاريخى اصالت فرد و جامعه

13 . ادعاى مكتب جمع گرايى روش شناختى

14 . اشكالات وارده برنظريه جمع گرايى روش شناختى

15 . ادعاى مكتب فرد گرايى روش شناختى

8 . تعريف جامعه از ديدگاه هاى مختلف

قبل از اين كه به تعريف جامعه از ديدگاه هاى گوناگون بپردازيم، بايد بدانيم جامعه چيست و جامعه مورد نظر جامعه شناسى كدام است.

«اصولاً جامعه شناسان قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم كه بهتر است آنان را فيلسوفان اجتماعى بناميم تا جامعه شناس، جامعه را «كلى» در مدّ نظر داشتند و در باب رفتار انسانى و صورت هاى اجتماعى چونان رفتار انسان كل و يكپارچه به نتايج فوق العاده انتزاعى مى رسيدند. جامعه شناسى جديد در كارش دقيق تر و در ادعاهاى علمى اش محتاطتر است. به زبان منطقى، جامعه شناسى امروز، روش استقرايى را جانشين روش قياسى پيشگامان جامعه شناسى كرده است.»(1)

جامعه، به گونه اى پيچيده است كه به تعريف در نمى آيد و هر تعريفى از جامعه، نوعى نارسايى دارد. ريمون آرون مى گويد: «جامعه شناسان تنها سر يك موضوع با هم اختلاف ندارند و آن دشوارى تعريف جامعه شناسى است».(2)

بنابراين متوجه اين امر مهم خواهيم شد كه جامعه شناسان هريك بنا به سليقه و فكر خود، تعاريف گوناگونى از جامعه ارائه كرده اند.

1 - 8 . جامعه به عنوان يك پديده فيزيكى

«بر اساس اين ديدگاه، جامعه حاصل جمع و يا حاصل ضرب نيروها، جنگ و ستيز اجتماعى، برخورد نيروهاى سازمان اجتماعى، تعادلى از نيروها و همان طور تجزيه جامعه ها، به هم خوردن تماميت نيروها مى باشد.»(3)

«والتر با گهوت»، جامعه شناس انگليسى نيمه دوم قرن نوزدهم، كه تحت تأثير نظريات داروين قرار داشت در كتاب فيزيك و سياست به اهميّت مبارزه در راه زندگى و انتخاب طبيعى در تشكيل اجتماعات اشاره مى كند. وى اظهار «مى كند كه افراد جامعه انسانى تحت تأثير آداب و رسوم اجتماعى با يكديگر مربوط مى شوند. اين آداب و رسوم به عادات مبدّل مى شوند و عادات سبب يكسانى رفتار مى شود. در اين جا جامعه زير نفوذ رهبران قرار مى گيرد و همكارى و تعاون ايجاد مى شود و نوعى يگانگى ايجاد مى شود و جامعه بر ديگران كه اتحاد كمترى دارند، پيروز مى شود. قوم غالب، آداب و رسوم خود را به افراد جامعه مغلوب تحميل مى كند و سر انجام نيرومندترين جامعه به حيات خود ادامه مى دهد».(4)

هابز معتقد است: «جامعه نتيجه قرار دادى است كه بر اثر يك جنگ دائمى بوجود آمده است و به اين ترتيب از نظر او يك امر طبيعى است.»(5)

2 - 8 . جامعه همانند يك ارگانيسم زنده

در اين ديدگاه مى توان از هر برت اسپنسر، دانشمند انگليسى قرن نوزدهم، نام برد كه جامعه را تشبيه به ارگانيزم انسان كرد. نظر او را چنين بيان كرده اند: «اعتقاد به تشابه ميان جامعه انسانى و بدن انسان داشت و برآن بود كه اين دو داراى قدرت اداره كننده، (سيستم اعصاب در بدن و دولت در جامعه) و توزيع كننده (قلب در بدن و ارتباطات در جامعه) هستند. بنا بر اين هردو تابع تكامل و انحطاط مى باشند».(6)

در اين باره قديمى ترين تعريفى كه از جامعه شده است، متعلّق به ارسطو است «او جامعه را به موجودى زنده تشبيه مى كند كه تابع قانون تولد، رشد و مرگ است و معتقد است كه دگرگونى و تحول، شرط لازم زندگى اجتماعى است و نيز بر اين عقيده است كه جوامع از عوامل مختلف الجنس تشكيل شده و اين موضوع سبب پيدايش مراتب و درجات طبقاتى حكومت و تقسيم كار مى گردد، يعنى در نظر ارسطو جامعه در حكم موجود زنده اى است كه تحت تأثير قوانين ولادت و مرگ قرار دارد.»(7)

3 - 8 . جامعه به مثابه مجموعه اى از افراد انسانى

آلن بيرو در اثرش تحت عنوان فرهنگ علوم اجتماعى از نظر جامعه شناسى، تعاريف گوناگونى از جامعه ارائه مى كند كه هر يك تكميل كننده ديگرى است، از جمله در يكى از تعاريفش از جامعه چنين مى گويد: «كه جامعه عبارت است از مجموعه افراد يا گروه هايى كه با يكديگر روابط متقابلى، مبتنى بر وابستگى و همبستگى، بر قرار ساخته اند و داراى فعاليّتى عام و تركيبى هستند كه از چنين روابطى ناشى مى شود. ساخت كلى كه امكان بقاى اين مجموعه را فراهم مى سازد.»(8)

برخى از جامعه شناسان در تعريف جامعه به موضع اشتراك توجه داشته اند و معتقدند كه جامعه دسته اى از مردم هستند كه به اشتراك زندگى مى كنند و مى كوشند از طريق همكارى و معاضدت وسايل زندگى خود را تأمين كنند و نسل را استمرار و دوام بخشند. بعضى از جامعه شناسان عقيده دارند كه جامعه از ارتباط و آميختگى گروه هاى مختلف تشكيل گرديده است.

به عقيده آگبرن و نيم كف، جامعه شناسان امريكايى: «جامعه گروه وسيع و پر دوامى است، مركب از عدّه كثيرى زن و مرد و كودك كه وجوه اشتراك فراوانى دارند و براى بقا و استمرار خود همكارى مى كنند و سازمان هاى متعددى به وجود مى آورند.»(9)

4 - 8 . جامعه نه به عنوان مجموعه اى ازافراد،بلكه به صورت واقعيتى اصيل

جامعه شناسان افراطى در اين دسته قرار مى گيرند. بنا بر عقيده پيروان مكتب جامعه شناسى، زندگى اجتماعى واقعيت اصيلى است كه تبيين آن با فرد و روح فردى امكان پذير نيست. «از اين رو از ديدگاه سن سيمون جامعه، كارگاه وسيعى است كه وظيفه اش نه تنها تسلط بر افراد، بلكه غلبه بر طبيعت است و از اتحاد آدميان، وجودى حقيقى تشكيل مى شود، ولى اين وجود حقيقى (يعنى وجود اجتماعى) كوششى است در عين حال جمعى و فردى و استعداد معنوى گرايى و ماديگرى اش، هم سنگ يكديگر مى باشد.»(10)

به نظر اگوست كنت «جامعه همانند كاروانى است كه از نسل هاى گذشته و حال به سوى ترقى و تكامل پيش مى رود.»(11)

نكته حائز اهميّت در تعريف جامعه از ديدگاه جامعه شناسى اين است «كه جامعه و مجموعه افراد تشكيل دهنده آن نبايد متمايز و مستقل از جامعه در نظر گرفته شود، چون افراد هر جامعه همچنين فرهنگ مشتركى نيز دارند و ممكن نيست كه فرهنگ جداى از جامعه يا جامعه، جداى از فرهنگ باشد. يعنى هرجا كه جامعه اى هست، فرهنگ منطبق بر آن نيز وجود دارد.»(12)

از مجموعه تعريف هايى كه جامعه شناسان براى جامعه ارائه داده اند چنين به دست مى آيد كه تعريف جامعه به گونه اى پيچيده است كه آنان نتوانسته اند براى جامعه معناى جامعى پيدا كنند، از اين رو هر كدام از آنان كه بنا به ذوق و سليقه و تفكر خود، به تعريف جامعه مبادرت ورزيده است او را با مسائل و مشكلات فلسفى عديده اى مواجه ساخته است و اين مطلبى است كه خود جامعه شناسان بدان اعتراف دارند.

در اين باره باتومور جامعه شناس معاصر چنين مى گويد: «هنوز مشكل ديگرى وجود دارد كه بايد با آن رو به رو شويم. هر جامعه اى داراى يك ساخت اجتماعى است، هرچند كه چندين جامعه ممكن است ساخت هاى اجتماعى مشابهى داشته باشند، امّا چگونه بايد يك جامعه را تعريف كنيم، يابه كلام ديگر، حدود يك ساخت اجتماعى خاص را مشخص سازيم؟ آيا يونان يك جامعه بود، يا شهر دولت ها فى نفسه جوامع متمايزى بودند؟ آيا هندوستان تا اين اواخر، جامعه واحدى بود، يا مجموعه اى بود از جوامعى كه يك سنّت فرهنگى و به خصوص مذهبى، بين آنها نوعى وحدت ايجاد مى كرد؟ در بسيارى از موارد تعيين مرزهاى يك جامعه، كار دشوارى است، يعنى براى هيچ جامعه اى نمى توان مرز قاطعى تعيين كرد، جز اين كه از نظر جغرافيايى كاملاً منزوى باشد.»(13)

5 - 8 . تعريف جامعه از ديدگاه استاد مطهّرى

استاد مطهّرى تعريف مشخصى از جامعه ارائه داده اند و آن اين كه: «مجموعه اى از افراد انسانى كه با نظامات و سنن و آداب و قوانين خاص به يكديگر پيوند خورده و زندگى دسته جمعى دارند، جامعه را تشكيل مى دهند.» ولى سپس استاد تفاوت در زندگى جمعى را كه گياهان و حيوانات با انسان دارند بازگو كرده معتقد است كه: «زندگى انسان، كه اجتماعى است به معناى اين است كه ماهيّت اجتماعى دارد».(14)

وى در نهايت از جامعه تعريف دقيق ترى آورده مى فرمايد: «جامعه عبارت است از مجموعه اى از انسان ها كه در جبر يك سلسله نيازها و تحت نفوذ يك سلسله عقيده ها و ايده ها و آرمان ها در يكديگر ادغام شده و در يك زندگى مشترك غوطه ورند.

نيازهاى مشترك اجتماعى و روابط ويژه زندگى انسانى، انسان ها را آن چنان به يكديگر پيوند مى زند و زندگى را آن چنان وحدت مى بخشد كه افراد را در حكم مسافرانى قرار مى دهد كه در يك اتومبيل يا يك هواپيما يا يك كشتى سوارند و به سوى مقصدى در حركتند و همه با هم به منزل مى رسند و يا همه با هم از رفتن مى مانند و همه با هم دچار خطر مى گردند و سرنوشت يگانه اى پيدا مى كنند.»(15)

9 . بررسى هاى علمى رابطه فرد و جامعه

«گزاف نيست اگر بگوييم اساسى ترين بحث در شناخت جامعه كه نسبت به مباحث ديگر نقش كليدى دارد. همين بحثى است كه معمولاً تحت عنوان اصالت فرد و جامعه مطرح مى شود.

هرچند برخى از جامعه شناسان معاصر، اين بحث را در رديف مباحث بى ثمر جامعه شناسى در قرن نوزدهم مى شمارند.»(16)

«لذا بحث و گفتگو در باب اصالت فرد يا جامعه از دير باز مورد توجه متفكران اجتماعى بوده است، ليكن در اواخر قرن نوزدهم، به اين مبحث توجه بيشترى مبذول گرديد.»(17)

امّا به نظر ما پاره اى از ابهام هاى موجود در مبانى جامعه شناسى معلول همين مسأله است كه البته عدّه اى به خاطر ناتوانى در حل صحيح مسائل بنيادى، بحث در اين مورد را بى ثمر تلقى كرده و از حل اين مشكل عاجز مانده اند و كسانى هم كه وارد اين مبحث شده اند، معمولاً مسائل فلسفى و اجتماعى را خلط كرده و از عهده تفكيك آن بر نيامده اند. «به هر حال ما فكر مى كنيم كه مسأله اصالت جامعه نيز از قبيل همان مسائل بنيادى است كه، معمولاً به خاطر عدم درك صحيح آن، دچار ابهام شده و سرانجام لاينحل باقى مانده است. البته از طرفى، افرادى نيز به گونه اى به اهميّت اين مبحث اعتراف كرده اند. مثلاً مك ايور بخشى از كتاب جامعه خود را به اين بحث اختصاص مى دهد و عقيده دارد كه تا مقدار زيادى موفقيّت هر بحث و بررسى اجتماعى با آنچه كه در مورد حل مشكل رابطه فرد و جامعه ارائه مى دهد سنجيده مى شود.

و نيز هرگاه ما چنين بپنداريم كه جامعه مخصوصاً براى تأمين نيازهاى فرد به وجود آمده است، مطالعات ما در باره مسائل مهم جامعه شناسى به صورت خاصى در مى آيد و بر عكس، هرگاه تصور كنيم جامعه، نخستين هدف حيات است و خود فرد براى تأمين نيازمندى هاى جامعه به وجود آمده است چگونگى مطالعات ما به كلى تغيير مى كنند.»(18)

اميل دوركيم، از اولين كسانى است كه در شناخت رابطه فرد و جامعه، روش علمى به كار برد. دوركيم كه فرد را معلول و در دست جامعه اسير مى ديد، كوشيد كه با تكيه بر شواهد عينى نظريه اش را ثابت كند. «وى سؤال مى كند كه آيا رفتار انسان با اراده خود صورت مى گيرد يا تسلط جامعه بر فرد منجر به رفتار غير ارادى مى گردد. با طرح اين سؤال دوركيم مى كوشد كه عامل اصلى رفتار را نه در وجود فرد، بلكه در شرايط اجتماعى جستجو كند، زيرادر صورتى فرد منعكس كننده جامعه است كه فعل و انفعالات جامعه در رفتار او منعكس گردد.»(19)

به موازات دوگانگى مذكور موضوع اولويت فرد و جامعه نيز از گذشته تاكنون همواره مطرح بوده است. آيا بايد افراد را واحدهاى اوليه دانست و يا جامعه را اصل قرار داد و كنش افراد را ناشى از آن دانست؟ فلاسفه و انديشمندانى نظير افلاطون، ارسطو، روسو، دوركيم، تارد، لوپن در اين مورد اظهار نظر كرده و هركدام، يكى از اين دو بينش را پذيرفته اند. نماينده اين دو جريان در بين جامعه شناسان جديد، يكى دوركيم است كه طرفدار اصالت جمع است و ديگرى تارد است كه اصالت را به فرد مى دهد و مى گويد اگر فرد را كنار بگذاريم اجتماع هيچ است، در حالى كه طبق نظر دور كيم، گروه احساس مى كند، فكر مى كند و عمل مى كند به طورى كه هر يك از افرادش اگر جدا بودند چنين نمى كردند.

«در مقابل اين دو جريان، فلاسفه عمل گرا اعلام داشتند كه هيچ گونه تمايز معنادارى بين فرد و جامعه وجود ندارد. افراد در جامعه و توسط جامعه شكل مى گيرند، امّا در عين حال، انسان خلاّق، كنش فردى و اجتماعى را چنان مى سازد كه هست.»(20)

«لكن بايد گفت كه هم تارد و هم منتقدان افكار او (مانند دوركيم)، هردو از وابستگى متقابل آگاهى فردى و آگاهى جمعى نسبت به يكديگر، غافل بوده اند، زيرا هردو آگاهى را نوعى آگاهى در خود بسته و در خود فرو رفته پنداشته اند.»(21)

10 . بررسى معانى متفاوت اصالت در علوم اجتماعى

يكى از مفاهيمى كه در علوم اجتماعى رواج تام دارد، مفهوم «اصالت» است. مثلاً در اين علوم به كراّت با اين مسأله مهم مواجه مى شويم كه: آيا جامعه اصالت دارد يا فرد؟

«از سوى ديگر به دو دليل بحث از اصالت فرد يا جامعه، يك بحث جامعه شناختى نيست: اولاً هيچ علمى متكفل اثبات وجود موضوعى كه درباره آن سخن مى گويد نتواند بود، هر علمى وجود موضوع خود را مسلّم مى انگارد و به بحث در باب احوال آن مى پردازد، و جامعه شناسى نيز از اين حكم مستثنى نيست.

ثانياً: مفهومى مثل مفهوم اصالت، مفاهيمى فلسفى است و نه جامعه شناختى، بنا بر اين، هركسى كه راجع به اصالت فرد يا جامعه تحقيق يا اظهار نظر كند، در واقع، به قلمرو فلسفه جامعه شناسى پاى نهاده است، چه بداند و چه نداند.»(22)

بنا بر اين در علوم اجتماعى «اصالت» جامعه يا فرد، لا اقل سه معنا مى تواند داشته باشد كه عبارتند از:

1 - 10 . اصالت به معناى فلسفى (وجود حقيقى داشتن)

وقتى كه از اصالت فرد يا جامعه به مفهوم فلسفى كلمه سخن به ميان مى آيد، «مراد اين است كه آيا فرد وجود حقيقى و عينى دارد و جامعه وجود اعتبارى؟ و يا جامعه وجود حقيقى دارد و فرد وجود طفيلى و تبعى؟ يا هردو وجود حقيقى دارند؟»(23)

2 - 10 . اصالت به معناى حقوقى (اولويت و تقدّم حقوق و مصالح)

در زمينه حقوق، عموماً و در پهنه حقوق اقتصادى، خصوصاً، هرگاه سخن از اصالت جامعه يا فرد مى شود، «مراد اين است كه آيا اولويت و تقدّم از آن حقوق و مصالح جامعه بايد باشد يا از آن حقوق و مصالح فرد. لذا اصالت به اين مفهوم بيشتر در مباحث فلسفه نظام هاى اجتماعى و مطالعه تطبيقى مكاتب اجتماعى به ويژه مكاتب حقوقى به كار مى رود و منظور آن است كه در يك نظام اجتماعى مبتنى بر اصالت جامعه در هنگام تعارض بين منافع فرد و منافع جامعه، هميشه مصالح جامعه مقدم داشته مى شود. مثلاً وقتى مى گويند كاپيتاليسم يك نظام مبتنى بر اصالت فرد و سوسياليسم يا ماركسيسم يك مكتب مبتنى بر اصالت جامعه است، بيشتر همين معنا مورد نظر است. روشن است كه بحث از تقدم و اصالت به اين مفهوم، يك بحث تشريعى و حقوقى است نه يك بحث توصيفى و تكوينى.»(24)

3 - 10 . اصالت به مفهوم اجتماعى (غلبه تأثير و نفوذ)

«اصالت به اين مفهوم، در تحقيقات علمى مورد بررسى قرار مى گيرد، زيرا بحث، رنگ هستى شناسانه ندارد و طبعاً از قلمرو تحقيقات فلسفى خارج است. به هر حال در علم، مسأله اصالت فرد و جامعه، مباحث بسيارى را به خود اختصاص مى دهد و سعى در اين مجال بر اين است كه با در نظر گرفتن مطالعات و تحقيقات دانشمندان علوم اجتماعى و بالاخص روان شناسى اجتماعى به بررسى مطالب بپردازيم.»(25)

«بنا براين گاهى مراد از اصالت جامعه (اجتماع) اين است كه فرد انسانى، بر اثر زندگى اجتماعى، به شدّت تحت تأثير و نفوذ عميق و همه جانبه جامعه واقع مى شود و در همه ابعاد و وجوه حيات خود از آن متأثر و منفعل مى گردد.»(26)

11 . رابطه متقابل فرد و جامعه از ديدگاه استاد مطهّرى

رابطه متقابل فرد و جامعه از سه زاويه فلسفى، حقوقى و اجتماعى قابل بحث و بررسى است.

1 - 11 . از زاويه فلسفى

از زاويه فلسفى، موضوع بحث، نوع تركيب جامعه و چگونگى حضور فرد در آن است. از نظر استاد مطهّرى، تركيب جامعه يك تركيب طبيعى، انسانى و فرهنگى است نه يك تركيب مصنوعى و ماشينى كه فرد در حكم ابزار و مهره اى مكانيكى در آن انجام وظيفه كند و نه يك تركيب زيستى است، بلكه به واقع جامعه داراى اصالت و موجوديت مستقلى از افراد خود است، ولى متأثر از ويژگى هاى فرهنگى انسان.افراد در درون ساختار جامعه همچون اجزاى يك تركيب ماشينى و صناعى نيستند، بلكه خود داراى شعور و اختيارند. و هر چند عضوى از جامعه تلقى مى شوند، ولى در مقابل تحكّم، قاهريّت و جازميّت آن از اصالت برخوردارند و به رغم اراده جمعى، قدرت تصميم گيرى دارند. بنابراين از زاويه فلسفى، فرد و جامعه هردو داراى اصالتند.

2 - 11 . از زاويه حقوقى

از زاويه حقوقى موضوع بحث قانون و ارزش گذارى قانونى است. كدام يك از فرد يا جمع اصالت و اهمّيت بيشترى دارد؟ به لحاظ تأمين امنيت، سلامت، منافع، آسايش و سعادت بايد براى كدام يك اولويت قائل شد؟ در نظر استاد مطهّرى، ارزش و اصالت در اين زمينه متوجه حق و حقيقت است نه فرد و نه جمع. قانون بايد به نفع حقيقت موضع گيرى كند تا حقوق فرد و جمع در يك روند طبيعى و سالم ضايع نگردد. البته در شرايطى كه حقوق فرد با حقوق جمع در تعارض قرار مى گيرد بنا بر مكتب اجتماعى، قانون به نفع جمع رأى مى دهد و حقوق جمع را تأمين مى كند.

3 - 11 . از زاويه اجتماعى

از زاويه سوم، يعنى اجتماعى، موضوع بحث اصالت فرد يا اصالت جمع به ميزان تأثير متقابل فرد و جامعه بر يكديگر ناظر است. در اين زمينه كه به گونه مستقيم با انديشه اجتماعى مربوط مى شود، بايد گفت دو عامل شرايط و شخصيت را بايد مورد نظر قرار داد.

«به عبارت ديگر، ميزان تأثير متقابل اجتماعى فرد و جامعه بر يكديگر به ميزان و شدت شرايط اجتماعى و نوع و درجه نفوذ شخصيت فردى بستگى دارد.»(27)

12 . زمينه فكرى و تاريخى اصالت فرد و جامعه

اصولاً يكى از اساسى ترين موضوعاتى كه در شناخت جامعه نسبت به موضوعات ديگر جامعه شناسى، نقش كليدى و تعيين كننده اى دارد، موضوع اصالت فرد و جامعه و رابطه متقابل آنان است.

از اين رو مناسب ديديم كه به نحوه شكل گيرى اين طرز تفكر در عرصه انديشه هاى اجتماعى متفكران نگاه دوباره اى - هرچند مختصر - بيفكنيم.

«از نظر تاريخى تا پيش از قرن هفدهم، بينش حاكم بر مكاتب اجتماعى و روش عام در نظام اقتصادى و سياسى اروپا و در بيشتر نقاط جهان، مبتنى بر فرد گرايى به معناى اصالت قدرت فردى و اصالت اشرافيت و ثروت بوده است. همين مسأله و فجايع حاصل از ديكتاتورى ها در غرب، انحصار طلبى ها و تجمع ثروت و قدرت در دست يك فرد يا افراد معدود و نيز شكاف طبقاتى عظيم در بين اكثريت محكوم و اقليت حاكم بر همه چيز سبب شد تا محققان و فيلسوفان اجتماعى به منظور چاره جويى براى حل بحران هاى اجتماعى به پاخيزند، همين انگيزه بود كه تأثير عظيمى در پيدايش رشد اصالت جامعه داشته و باعث گرايش شديد متفكران اجتماعى به سوى آن مكتب گرديده، تا آن جا كه اصالت جامعه در قرن نوزدهم از نوعى قداست و بارِ ارزشى مثبت بر خوردار گرديد و سوسياليسم و مكاتب سوسياليستى به عنوان عظيم ترين دستاوردهاى فكرى بشر براى حل معضلات اجتماعى و اقتصادى، نظر تمام متفكران و مصلحان و انقلابيون و روشنفكران جهان را در شرق و غرب و در جهان سوم به خود جلب كرد.»(28)

13 . ادعاى مكتب جمع گرايى روش شناختى

طرفداران اين مكتب معتقدند «كه اصولاً تبيين هايى كه بر حسب مقصد، منظور و اهداف افراد صورت گرفته باشد در علوم اجتماعى جايى ندارد، چون اين علوم توجّهشان فقط و فقط به رفتار پديدارهاى جمعى، يعنى «كل ها»ست.

مدّعيات كل گرايى بر دو ركن مهم بنا شده است. نخست آن كه استشمام كرده اند كه جامعه شناسى مى بايد موضوع مستقلى داشته باشد... لذا بر عهده جامعه شناسى بوده كه نظر خود را به بررسى اوصاف كل هاى اجتماعى، نه اوصاف اجزاى آنها معطوف دارد. دوركيم كه مى گفت يكى از قواعد روش جامعه شناسى اين است كه سر رشته معلولات جمعى را در دست علل جمعى جستجو كند و به غلط پاى نظريه ها يا واقعيت هاى روان شناختى را به ميان نياورد. همين نظر را بازگو مى كرد.

دومين ركن ادعاى كل گرايان در بطن پديدارها وجود دارد. يعنى نوعى نظم و ثبات در رفتار گروه هاست كه به ما اجازه مى دهد تا آنها را ثابت بدانيم و براى آنها مقام ها و شؤون اجتماعى قائل شويم، مثل يك تيم فوتبال خاص كه در عين تغيير بازيكنان هويت گروهى اش حفظ مى شود.

لذا كار جامعه شناس را اين مى دانند كه روابط علّى ميان اوصاف متعلّق به كل را تبيين كند و مثلاً به دست آورد كه كدام نوع از سازمان ها مى توانند در كنار هم باقى بمانند و كدام نمى توانند، يا چه هيأت و آرايشى از سمت ها به ايفاى كدام نقش ها مى سازد و با كدام نمى سازد.»(29)

برخى از جامعه شناسان براى جامعه وجودى عينى و هويتى مستقل و خاص قائل هستند و معتقدند «كه جامعه واجد يك هستى جديد با ماهيّت مشخص و متمايز از ماهيّت افراد است. گوياترين تبيين و توصيف در اين زمينه را مى توان در گفتار اميل دوركيم يافت. از ديدگاه دوركيم تبيين علّى تنها شكل نشان دادن با قاعدگى و نظم است.»(30)

بدين ترتيب، دوركيم در مقام تبيين معتقد است «كه حيات جمعى را با حيات جمعى بايد تفسير كرد. نكته مهم نظر دوركيم در اين جا اين است كه معتقد است فرد و جامعه به لحاظ معرفت شناسى استقلال دارند، يعنى در مقام شناخت هيچ گونه اتكايى به يكديگر ندارند، گرچه در مقام هستى، جامعه در خارج به فرد متكى است.»(31)

«در گرايش هاى جامعه گرا يا كل گرا،بر روى خصيصه جمعى پديده هاى اجتماعى تأكيد مى شود و جامعه را واقعيتى عينى تلقى مى كنند كه از افرادى كه آن را تشكيل داده اند متمايز است و آثار و خواص ويژه اى دارد كه در افراد انسانى مشاهده نمى شود. به تعبير ديگر، اينها در ارتباط با فرد و جامعه بر روى عامل دوم تكيه مى كنند و معتقدند كه تنها جامعه است كه واقعيتى اصيل دارد و فرد جز از واقعيتى تبعى برخوردار نيست، همان گونه كه شخص انسانى يك كل مركب است و داراى زندگى واحدى است كه مجموعه اى از اعضاى منفصل يك بدن، حتى اگر هر يك از آن اعضا بى عيب و نقص و آن مجموعه كامل باشد، آن حيات را ندارد، به همين سان، اجتماع انسانى نيز، كه مركبّ از افراد است، حياتى خاص خود را دارد كه مجموعه اى از آحاد انسانى پراكنده و نا همبسته، فاقد آن حيات خواهد بود. در اين زمينه، يعنى صاحبان گرايش ها مبتنى بر كل گرايى كه گاهى به نام طرفداران هستى شناسى اجتماع هم خوانده مى شود، همگى وارثان هگل فيلسوف نامى آلمان هستند.»(32)

«در نظر هگل اساساً جز كل هيچ امرى مآلاً و تماماً حقيقى نيست، چرا كه ماهيّت هر جزئى از جهان به چنان عمقى متأثّر از روابط آن جزء با ساير اجزا و با كلّ است كه هيچ بيان صادقى درباره هيچ جزئى نمى توان اظهار داشت، مگر آن كه آن جزء را به مقامى كه در كل دارد، منسوب كنيم و چون مقام جزء در كل به همه اجزاى ديگر بستگى دارد، پس تبيين صادق مقام آن جزء،در عين حال مقام همه اجزاى ديگر را نيز تعيين خواهد كرد. پس فقط يك تبيين صادق مى توان كرد و حقيقتى جز تمام حقيقت وجود ندارد. وبه همين ترتيب جز كل، هيچ چيز، حقيقت تام ندارد، زيرا كه هر جزئى، هنگام جدايى به سبب جدا بودن قلب ماهيّت مى يابد و لذا ديگر كاملاً همين كه حقيقتاً هست به نظر نمى رسد.»(33)

نكته اى كه توجه به آن از نظر جامعه شناسى اهميّت دارد، «اعتقاد هگل به وجود نوعى وجدان جمعى است كه بر آن اساس فرد را در مقابل جامعه و قدرت و نفوذ آن قرار مى دهد و اين همان پديده اى است كه بعدها مورد مطالعه دوركيم قرار گرفت و از اصول جامعه شناسى وى محسوب شد.»(34)

دوركيم به اصالت جامعه اعتقاد دارد و فرد را جزئى از جامعه مى داند و مى افزايد: «جامعه داراى وجدان جمعى است و مفهوم وجدان جمعى از نظر دوركيم مجموعه عادات و اعمال جمعى است كه منشأ آن جامعه بوده ودر ذهن افراد موجوديت خاص دارد و مستقل از صورت فردى آن است.»(35)

«با وجود حمله دوركيم به نظريه هاى اجتماعى فردگرايانه، اوبه هيچ روى خطرهاى تنظيم اجتماعى افراطى رفتار افراد را دست كم نمى گرفت، يعنى همان خطرهايى كه فلسفه اسپنسر نسبت به آنها حساسيت خاصى داشت. دوركيم، بشر را به عنوان انسان دو بعدى مى ديد كه از يك سو داراى بدن، ميل و اشتهاست و از سوى ديگر، يك شخصيت اجتماعى دارد، امّا انسان تنها در بعد اجتماعى صورت انسانى به خود مى گيرد و تنها از طريق جامعه، انسان به معناى كامل آن مى شود.

از اين رو كنش اخلاقى راستين، در فدا كردن برخى از ميل هاى فردى براى خدمت به گروه و جامعه نهفته است.»(36)

خلاصه اين كه جا دارد « با قدرت تمام بر اين نكته پافشارى كنيم كه چيزى كه ما آن را «كل گرايى» مى ناميم در هيچ حالتى نمى تواند به حدّ وحدت گرايى تحكّمى و يا تحميلى كه هر يك از آن دو، فرد را به پست ترين انزواها سوق مى دهد تقليل يابد، و در واقع در پرتوى بر تاريخ تفكر توضيح اين بود كه توصيف كليت (اجتماعى) هماهنگ، داده اى پا بر جا و دائمى و جزء گريز ناپذير تجزيه و تحليل اجتماعى است و اين واقعيت به ما امكان مى دهد كه دل نگرانى منعكس در نوشته هاى نظرى و يا دغدغه نهفته در جستجوى توافق جمعى (در متن برخى نهادهاى قدرت همگانى) را دريابيم.»(37)

14 . اشكالات وارده برنظريه جمع گرايى روش شناختى

«اصالت وجودى جامعه يا سوسياليسم دوركهيمى، اسناد وجود حقيقى به جامعه كه همه افراد را نفى مى كند و همه را ظرف هاى خالى اندامى تلقى مى كند كه جامعه در آن تجلّى مى نمايد، انسان باز الينه مى شود، چه «من» وجود حقيقى ام را به عنوان يك هويت انسانى، شخصيت اخلاقى و امكانات و استعدادها و خواست هاى مشخصى كه مجموعه آنها را «خود» مى يابم انكار مى كنم و اين همه را به وجودى مافوق و غالب و خارج نسبت مى دهم و ناچار، احساس مى كنم كه «من جامعه است» و اين عبارت كه غلط است و در سوسيولوژيسم افراطى درست پديده اليناسيون يا بيگانه شدن انسان را با خود آشكارا خبر مى دهد، زيرا وقتى انسان زاده مطلق جامعه بود، جامعه را كه «غير خود است» خود مى شمارد و بنابراين با خود بيگانه شده است و در نتيجه همه احساس ها و كشش ها و خواست ها و عقيده هاى خود را از وجود ماوراى خود مى داند و بنابراين خود را «هيچى» حس مى كند كه جامعه آن را «چيزى» كرده است و در چنين احساسى كه «من» مطلقاً نفى مى شوم و بى«خود»، حتى احساس مسؤوليت در قبال هر احساس و هر رفتارم، بى معناست.»(38)

به نظر استاد مطهّرى نظريه جامعه گرايانى چون اميل دوركيم و پيروان او كه به نحوى به جبر اجتماعى منتهى مى شود اين است كه در واقع دوركيم از اصالت فطرى انسانى كه ناشى از تكامل ذاتى انسان در متن طبيعت است غفلت ورزيده است. اين فطرت به انسان نوعى حريت و امكان و آزادى مى دهد كه او را بر عصيان در برابر تحميلات اجتماعى نيرومند مى سازد.

استاد در ادامه مى افزايد: «كه مطابق نظريه اصالت الجمعى جامعه شناسى انسان بر روان شناسى او تقدم دارد و انسان صرفاً يك موجود «پذيرنده» يا منفعل است نه «پوينده» و فعّال، يك ماده خام است كه هرشكلى به او بدهند از نظر ذات او بى تفاوت است، يك نوار خالى است كه هرآوازى در آن ضبط شود، از نظر خود نوار عيناً مانند آواز ديگرى است كه در او ضبط شود.»(39)

«گرچه انسان به هرحال يك موجود بالقوّه است و جامعه است كه به او فعليّت مى بخشد، يعنى جامعه است كه به انسان شخصيت روحى مى دهد، انسان زبانش را از جامعه مى گيرد، آداب و رسومش و افكار و عقايدش را از جامعه مى گيرد، جامعه است كه ظرفيت روحى او را پر مى كند و برايش شخصيت مى سازد. ليكن او هم به نوبه خود در ديگران اثر مى بخشد و او صرفاً يك موجود منفعل نيست، يك موجود منفعل و فعّال است، يعنى از يك طرف مى گيرد و از طرف ديگر پس مى دهد.»

سپس استاد مطهّرى معتقداست «تركيب جامعه انسانى يك تركيب نوع سوم است، يعنى نه از نوع تركيب اعتبارى است (چون واقعاً يك تركيب حقيقى است) و نه از نوع تركيب هاى طبيعى يا شيميايى، زيرا در تركيب هاى طبيعى و شيميايى اصلاً شخصيت اجزا به هيچ نحو استقلال ندارد، مستحيل است در شخصيت كل، ولى افراد در جامعه در اين حد شخصيتشان مستحيل نمى شود و لازمه نظريه دوركيم و اشخاصى كه در اين حد اصالت اجتماعى هستند، جبر اجتماعى است، يعنى لازمه اش اين است كه فرد از خودش هيچ اراده اى و هيچ تشخيصى نداشته باشد، يعنى وقتى كه حس مى كند، اين جامعه باشد كه حس مى كند، وقتى كه اراده مى كند اين جامعه باشد كه اراده مى كند و فرد اساساً در مقابل جامعه هيچ استقلال نداشته باشد، و حال آن كه در عين اين كه جامعه يك حقيقت و يك نوع تركيب است، استقلال فرد در يك حدّ معيّن محفوظ است و بنا براين فرد مى تواند جامعه خودش را عوض كند.»(40)

استاد در ادامه نقد و بررسى اين ديدگاه مى گويد: «مطابق اصالت فطرت و اصل تقدم روان شناسى انسان بر جامعه شناسى او، انسان در آغاز هرچند فاقد هر ادراك بالفعل و هرگرايش بالفعل است، امّا از درون خود به صورت ديناميكى به سوى يك سلسله قضاوت هاى اولى كه بديهيات اوّليه ناميده مى شود و به سوى يك سلسله ارزش هاى متعالى كه معيارهاى انسانيت اوست، پوياست.»(41)

استاد مطهّرى آن گاه در اثبات نظريه خود مى فرمايد: «تركيب فرد و جامعه، نوعى است كه در آن فرد اصالت و شخصيت دارد در عين اين كه جمع هم اصالت و شخصيت دارد، تحقق شخصيت فرد در جامعه و تحقق شخصيت جامعه در فرد صورت مى گيرد و اين سخن شبيه نكته اى است كه فلاسفه ما در باب وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت مى گفتند.»(42)

«بنابراين وحدت ايدئولوژيكى، چه درنظام هاى انديويد آليزم مانند اكثر كشورهاى شرقى و چه در نظام سياسى كمونيزم، ريشه هاى اساسى ناسازگارى اجتماعى و مانع مهمّ توسعه و تكامل اجتماعى است و يكى از علل اصلى شكست نظام سياسى كمونيزم همان وحدت ايدؤلوژيكى و نظام حزب سياسى بوده است.

در اتحاد شوروى چنان كه مى دانيم تقريباً هفتاد سال بود كه اداره حكومت تحت سيستم حكومتى تك حزبى كه در آن قدرت مطلقه داشته و اگر چه توسعه جريان دارد، ولى از آن جا كه انحصارات دولتى، كليه امور بازرگانى مالى وصنعتى را به عهده دارند و در عين حال كه شركت هاى تعاونى و اشتراكى و فعاليت هاى افزار بندى اساساً تحت هدايت دولت است و اصل ماركسيستى آن است كه هركس كارگرى را استخدام كند و توليد بكند كه سود داشته باشد استعمارگر است، بنا بر اين تأسيس هيچ مؤسسه خصوصى حتى به مقياس معمولى مجاز نبوده است.سيستم اقتصادى و سياسى شوروى انحصارى بود، يعنى كليه قدرت هاى اقتصادى، سياسى و اجتماعى در دست عده معدودى گردانندگان حزب مقتدر دولتى قرار داشته است. اين نوع سيستم كه سوسياليسم غير ليبرال (سوسياليسم توأم با ديكتاتورى سياسى) است. اگرچه توفيق يافت كه از نظر توسعه صنعتى در شوروى قدم هاى سريعى بردارد، در علم و تكنيك، آموزش و پرورش، تعميم بهداشت و ديگر امكانات زندگى براى رفاه توده ها فراهم كرد.امّا ضعف آن در ايجاد مؤسسات خصوصى و نيز تشويق ابتكارات و قدرت فوق العاده استعدادهاى انسانى و فقدان آزادى هاى فردى بوده است.»(43)

علاوه بر اين بعضى از روان شناسان و فيلسوفان اجتماعى سوسياليزم را تأييد مى كنند، ولى با آن جنبه از سوسياليزم موافقت دارند كه موجب تحقير فرد و كاهش ارزش نبوغ و ابتكار آدمى نباشد، چنان كه ويليام جيمز، روان شناس مشهور امريكايى، مى نويسد: فورمول تن Taine كه كليه تجليات فرهنگى را به سه عامل نژاد و محيط و زمان تنزل داده نارساست، زيرا فرد را از قلم انداخته است و به عكس معتقد است كه تنها فرد، ارزش دارد و ساير چيزها و حتى فلسفه عموماً وسيله اند.

ليپ من در كتاب جامعه نيكو شرايط يك جامعه خوب را كه شايسته زمان معاصر باشد، مورد بحث و تحليل قرار داده و در مورد عقيده شايع در بعضى از كشورها در زمان معاصر كه «هرچه كنترل و نظارت حكومت و دولت نسبت به امور اجتماعى بيشتر باشد، آسايش افراد بشر بيشتر خواهد بود» انتقاد مى كند و آن را مردود شمرده مى گويد :« در جامعه معمايى زمان معاصر كه ابهام و پيچيدگى مسائل اجتماعى روزافزون است شايستگى محدود كردن انسان، مانع امكان تمركز كليه مظاهر زندگى در دولت است و با كنترل متمركز مباينت دارد. درجه ابهام سياست و خط مشى دولت ها در تمام جهان نسبت مستقيم دارد با ابهام مسائل و امور. وى اين عقيده را كه بعضى از نويسندگان ابراز داشته و گفته اند اشتباهات جنبش كولكتيويسم كه جانشين ليبراليسم قرن گذشته است بر طرف خواهد شد و روش استبدادى اين جنبش نخواهد ماند «نيز مردود شمرده مى گويد»: تسليم حقوق مردم به خودشان تنها در صورتى ميسر است كه بگذارند مردم با ميل و رغبت و به نحو آزاد از عقيده و فكر خود پيروى نمايند.»(44)

15 . ادعاى مكتب فرد گرايى روش شناختى

طرفداران اين مكتب معتقدند هر تبيينى كه بر كل هاى اجتماعى بناشده باشد ناگزير بايد به تبيين هايى بر حسب اعمال فردى و عواقب ناشى از آن تحويل گردد.

«گروهى از صاحب نظران معتقدند آنچه حقيقتاً در خارج به عنوان يك موجود عينى وجود دارد «فرد» است و جامعه يك موجود حقيقى سواى آن نيست و در واقع اين افراد هستند كه وجود عينى دارند و چون جامعه تابع فرد است، پس احوال جامعه هم تابع احوال فرد است، يعنى هستى جامعه در هستى فرد خلاصه مى شود، لذا شناخت جامعه به شناخت فرد موكول مى گردد.

از طرفدران اين مكتب مى توان ژرژ زيمل، فن ويژه،آلبرت فيركاندت، پارك، بورجس، زنانيكى و بكر و نيز گابريل تارد را نام برد.»(45)

از طرفداران فرد گرايى روش شناختى، مى توان از ويليام اسكيدمور نام برد. وى در كتاب تفكر نظرى در جامعه شناسى مى گويد :«با مطرح كردن توأم وجوه مختلف مسأله فرد - جامعه و موضوع عين - ذهن، مشكل ديگرى كه نظريه جامعه شناختى با آن مواجه مى شود عيان مى گردد. چگونه موضوعى را كه منحصراً به جامعه مربوط است مى توان بدون تحويل آن به افراد، مشاهده و اندازه گيرى كرد؟ ما فقط مى توانيم واقعيات در مورد جامعه را از رفتار افراد استنتاج كنيم. اجبارى كه اين فردگرايى روش شناختى برما تحميل مى كند، گاهى اوقات ما را به اتخاذ رويكردى ذهنى گرا درمورد جامعه مى كشاند. در تجربه ما جامعه فقط به عنوان يك استنتاج وجود دارد نه به عنوان يك امر قابل مشاهده.»(46)

در گرايش هاى فرد گرايى روى خصيصه فردى پديده هاى اجتماعى تكيه مى كنند و مى گويند: «فقط افراد هستند كه مى انديشند و عمل مى كنند و جوامع و گروه ها به خودى خود، هيچ واقعيت ندارند و چيزى جز افراد و اشكال ارتباطات و مناسبات ميان افراد نيستند. نتيجه آن كه، فرد گرايى فعل و انفعال هايى را كه ميان انسان ها صورت مى گيرد، چيزى غير واقعى نمى داند، ليكن آنها را قائم به خود انسان ها و از آثار آنان مى شمارد.اين «گرايش» را كه حاصل جمع افراد انسانى و نيز همه ارتباطات و تعاملات موجود در ميان آنان است مركب واقعى و واحد حقيقى نمى انگارد و بنابراين، آن را داراى آثار و خواص ويژه اى نمى داند و همه پديده هاى اجتماعى را قابل تبيين و توجيه هاى روان شناختى قلمداد مى كند. در مغرب زمين جان استوارت ميل فيلسوف و اقتصاد دان مشهور انگليسى را، بزرگ ترين مُنادى فردگرايى مى دانند. اين فردگراى طراز اوّل معتقد بود: «افراد انسانى، هنگامى كه گرد هم مى آيند به ماده تازه اى مبدّل نمى گردند.»(47)

از اين رو كوشش جان استوارت ميل در اين بود كه قوانين حاكم بر طبيعت انسانى را به دست آورد و علم متصدى بررسى اين قوانين را به نام خوى شناسى (Etholgy) مى خواند.

از ميان جامعه شناسان به معناى واقعى كلمه، نخستين كسى كه به تبيين خصايص فردى انسان توجه كرده است «گابريل تارد» است كه بنيانگذار روان شناسى اجتماعى است كه مى گويد: «جامعه داراى مشخصات خاصى متمايز و مستقل از فرد نيست و بناى هيأت اجتماعى، بر اساس خصايص فردى كه مهم ترين آنها حس تقليد در انسان است نهاده آمده، افراد در دوران كودكى رفتار و كردار بزرگسالان را سرمشق خود قرار مى دهند و در دوران جوانى و پس از آن تحت تأثير حيثيت و عنوان و معروفيت اشخاص مشهور قرار مى گيرند و در نتيجه از آنها تقليد مى كنند و حاصل آن كه منشأ رفتار فردى و جمعى انسان را در همين حس تقليد است كه جستجو بايد كرد.»(48)

مشهورترين جامعه شناسى كه به تركيب و وحدت حقيقى جامعه اعتقاد نداشت ماكس وبر است كه فرضيه «وجدان جمعى» را پندارى محض مى دانست، به عقيده وى: «از ديدگاه جامعه شناختى، جمع (جامعه) يك واقعيّت قائم به ذات نيست و فقط فرد است كه يك واحد قائم به ذات است».(49)

«بنابراين فردگرايى عبارت است از: آيين يا اصلى اخلاقى كه منافع و علايق خودِ فرد را در تعيين توليت و رهبرى جامعه و ارزش هاى اخلاقى، حقوق و تكاليف افراد آن، برتر از جمع مى شمارد و كلّ اجتماعى را فاقد ارزش يا اهميّت اخلاقى مى داند و همه ارزش ها را ناشى و منبعث از افراد مى شناسد. بر اساس اين آيين كه در حوزه اقتصاد، سياست، حقوق، هنر و ادبيات و فلسفه خود نمايى مى كند، هدف اصلى عمده جامعه، ارتقاى رفاه مادى و هدف عمده قانون اخلاقى، تكامل هويت و سيرت فردى است.»(50)

اگر به طور عينى تر صحبت كنيم، نتيجه مى گيريم كه جامعه فرد گرا جامعه اى است كه در آن مردم به خودشان فكر مى كنند و آن چنان جامعه اى است كه بهترين قضاوت ها را در جهت منافع شخصى افراد اعمال مى دارد.در نتيجه فردگرايى انديشه اى است كه به عنوان يك فلسفه بى قيدو شرط و پايدار در زندگى اجتماعى، ضرورتاً فرو مى ريزد، زيرا هيچ كس نمى تواند واقعاً يك فردگراى مطلق باشد، همچنان كه ، هيچ كس نمى تواند سوسياليست مطلق باشد، زيرا فرد و جامعه بر روى يكديگر عمل متقابل دارند و وابسته به يكديگرند.

«تاريخ عقايد نشان مى دهد كه فردگرايى، تا آن جا كه فرديت به عنوان اصلى براى حصول و تحقق يافتن نگريسته شود، پرثمر است، امّا اگر فرديت - همچنان كه در بسيارى از تئورى هاى فردگرايانه بوده - همچون چيزى معيّن كه بايد عليه حمله، مورد دفاع قرار گيرد، باشد فردگرايى نيروى بر انگيزنده اش را از دست مى دهد و از خودگرايى غير قابل تميز مى شود، امّا اين مهم را نيز بايد اضافه كرد كه فرد گرايى با رفاه رابطه دارد، يعنى آنان كه تُهى دست ترند، آماده از خود گذشتگى و همكارى بيشترى در راه جمع گرايى هستند، هرچند كه اين امر عميقاً نشانه ذات فرديت است، يعنى فرد به خاطر نفس فرديت به جمع گرايى تن در مى دهد، ليكن آن جا كه افراد به آزادى بسيار دست يافته، از زندگى مادى و معنوى رضايت بخش برخوردارند،ديگر همتى را در جهت جمع گرايى از خود بروز نمى دهند، بلكه در برابرش پايدارى مى نمايند.»(51)

1 . عبدالحسين نيك گهر، مبانى جامعه شناسى، ص 137.

2 . ريمون بودون، منطق اجتماعى، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، ص 15.

3 . در آمدى بر جامعه شناسى اسلامى، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، ص 257.

4 . منوچهر محسنى، جامعه شناسى عمومى، ص 343 - 344.

5 . منصور وثوقى و على اكبر نيك خلق، مبانى جامعه شناسى، ص 50.

6 . منوچهر محُسنى، مقدمات جامعه شناسى، ص 60.

7 . حشمت اللَّه طبيبى، مبادى و اصول جامعه شناسى، ص 77.

8 . آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، ص 388.

9 . آگبرن و نيم كف، زمينه جامعه شناسى، ترجمه و ا قتباس 1 . ح . آريانپور، ص 94.

10 . هانرى مندراس و ژرژ گورويچ، مبانى جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 17.

11 . منصور وثوقى و على اكبر نيك خلق، مبانى جامعه شناسى، ص 51.

12 . بروس كوئن، مبانى جامعه شناسى، ترجمه و اقتباس غلامعباس توسلى و رضا فاضل، ص 59.

13 . با تومورتى بى، جامعه شناسى، ترجمه حسن منصور و حسن حسينى كلجاهى، ص 124.

14 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 18.

15 . همان، ص 19.

16 . ژرژ گورويچ و ديگران، طرح مسائل جامعه شناسى امروز، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، ص 70.

17 . احسان نراقى، علوم اجتماعى و سير تكوينى آن، ص 226.

18 . در آمدى بر جامعه شناسى اسلامى، ص 277 - 278.

19 . بهروز پارسى، مبانى جامعه شناسى، ص 34.

20 . غلامعباس توسّلى، نظريه هاى جامعه شناسى، ص 278.

21 . مندراس هانرى، گورويچ ژرژ، مبانى جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 33.

22 . محمّد تقى مصباح يزدى، جامعه و تاريخ از ديد گاه قرآن، ص 29.

23 . همان، ص 46.

24 . در آمدى بر جامعه شناسى اسلامى، ص 318.

25 . همان، ص 289.

26 . محمّد تقى مصباح يزدى، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 45.

27 . مهدى آقاپور، «انديشه اجتماعى استاد مطهّرى»، كيهان فرهنگى، سال نهم، شماره 85، بهمن ماه 1371، ص 21.

28 . در آمدى بر جامعه شناسى اسلامى، ص 320 - 321.

29 . آلن راين، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش، ص 204 - 205.

30 . حسين كچوئيان، «تبيين جامعه شناختى»، مجله رشد علوم اجتماعى، شماره 14 - 13، سال 1371، ص 25.

31 . عبدالكريم سروش، روش تحقيق در علوم اجتماعى، ص 45.

32 . محمّد تقى مصباح يزدى، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 47.

33 . برتراندراسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريا بندرى، ص 438.

34 . منوچهر محسنى، جامعه شناسى عمومى، ص 159.

35 . همان، ص 193.

36 . ليوئيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 196.

37 . فرهنگ ويژه علوم اجتماعى، كتاب پانزدهم، سال 1372، ص 79.

38 . مجيد مساواتى آذر، مبانى جامعه شناسى، ص 123.

39 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 34.

40 . مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 222 - 231.

41 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 377

42 . مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 75.

43 . مجيد مساواتى آذر، مبانى جامعه شناسى، ص 123 - 124.

44 . همان، ص 124.

45 . درآمدى بر جامعه شناسى اسلامى، ص 435.

46 . ويليام اسكيدمور، تفكر نظرى در جامعه شناسى، ترجمه على محمّدى حاضرى و ديگران، ص 33.

47 . اى. اچ. كار، تاريخ چيست، ترجمه حسن كامشاد، ص 46.

48 . احسان نراقى، علوم اجتماعى و سير تكوينى آن، ص 226.

49 . ژولين فروند، جامعه شناسى ماكس وبر، ترجمه عبد الحسين نيك گهر، ص 121.

50 . رحمت رحمت پور، «فردگرايى»، فرهنگ، كتاب نهم، تابستان 1370، ص 198.

51 . همان، ص 211 - 212.

بخش سوم بررسى انديشه هاى اجتماعى استاد مطهرى(3)

16 . اشكالات وارده بر نظريه فردگرايى روش شناختى

17 . تحليلى از رابطه متقابل فرد و جمع

18 . نتيجه گيرى از اين دو جريان فكرى

19 . بررسى نظريه هاى گوناگون درباره تركيب جامعه از ديدگاه استاد مطهّرى

20 انواع تركيبات جوامع از ديدگاه استادمطهرى

1 - 20 - جامعه، مركب اعتبارى است

2 - 20 . جامعه، مركب صناعى است

3 - 20 . جامعه، مركب حقيقى است از نوع مركبات طبيعى

4 - 20 . جامعه، مركب حقيقى است بالاتر از مركبات طبيعى

21 . ويژگى هاى نظريه اصالت فرد و اصالت جمع

22 . نتيجه گيرى

23 . نظريه تكامل اجتماعى

1 - 23 . درآمدى بر طرح موضوع

2 - 23 . سابقه تاريخى تطوّرگرايى

16 . اشكالات وارده بر نظريه فردگرايى روش شناختى

«در انديويدآليسم افراطى شخص رهبر سرچشمه قواى سياسى مقننه و اجرائيه است و وجود قوانين اساسى، وجود مجريان رابط را كه به وسيله آنها قدرت جريان خواهد يافت ايجاب مى كند. زيرا براى اجراى قوانين اساسى بايد مجريانى باشند كه دراين جا قواى رابط ناميده شده است.

اگر در يك دولت فقط اراده آنى و مبتنى برهوس يك شخص تنها حكمفرما باشد هيچ چيز در آن ثابت نخواهد بود و بالنتيجه هيچ قانون اساسى نمى تواند وجود پيدا كند.

طبيعت وماهيّت حكومت و قدرت استبدادى اين است كه چون تنها يك نفر در رأس آن واقع شده بعد از او مجرى اين قوه هم همواره يك نفر مى باشد، زيرا مردى كه حواس خمسه او دائماً به او مى گويد: او همه چيز است و ديگران هيچ چيز، علاوه براين، وقتى يك فرد يا يك هيأتى كه مركب از رجال يا توده و اعيان و يا گروهى كه داراى ايدئولوژى انحصارى هستند سه قوه را در عين حال با هم دارا باشد، يعنى قوانين وضع كنند و هم تصميمات عمومى را به موقع به اجرا بگذارند و هم اختلافات بين افراد را حل كنند و هم جنايات را كيفر دهند آن وقت همه چيز از بين مى رود.»(1)

در هر كشورى كه اين سه قوه در دست يك نفر باشد يك جابر همه تصميم گرفته مى شود و به طور كلى با جمع اين سه قوه در اختيارات يك نفر، استبداد حكمفرما مى شود.

«آنديويدآليسم افراطى كه مى گويد هم نسبت به منافع افراد جامعه احترام مى گذارد و هم به اصل آزادىِ صِرف نظر كرده است ولى در عمل بدان پشت پا زده، و بالاخره بايد مبدل شود به يك ستمگر آشكار و صريح كه هم لاردهيوسيل و هم كارل ماركس متساوياً بر آن لعنت مى فرستند.»(2)

«زيرا در اين صورت آزادى فردى معناى واقعى خود را از دست مى دهد و دولت براى حفظ امتيازات خود به وضع قوانين شديدترى محتاج است كه قدرت تصميم گيرى را در اختيار دارد و اراده هاى عمومى را كه در حد بيان عقيده ظاهر مى شوند و عامل ثبات و نظم و تكامل اجتماعى هستند ناديده مى انگارد. در چنين جوامعى كه قدرت هاى سه گانه در انحصار فرد يا افرادى كه در جهت بهترى و حقانيت يك ايدئولوژى و نظام مربوط به آن است و هم قدرت قضاوت را دارا مى باشند و با اجراى اراده هاى خصوصى خود نيز مى توانند افراد را محاكمه كنند و كيفر تعيين نمايند و از بين ببرند، در چنين وضعى اگر چه علائم ظاهرى استبداد كه حاكى از وجود يك قدرت ستمگر است شايد مشهود نباشد، امّا وجود استبداد درهمه جا احساس مى شود، زيرا قدرت در يك جا جمع شده است.(3)»

17 . تحليلى از رابطه متقابل فرد و جمع

يكى از موضوعات مهمّ جامعه شناسى، موضوع ارتباط فرد و جامعه است كه شامل مسائلى از اين قبيل مى شود: جامعه چه تأثيرى در تكوين و تغيير شخصيت فرد دارد؟ و ميزان اين تأثيرگذارى تا چه حد است؟ آيا فرد به طور كلى متأثّر از جامعه و تابع آن است يا اين كه نسبت به آن از نوعى استقلال برخوردار است؟ و اگر از استقلالى هم بهره مند است اين استقلال در چه جهت يا جهاتى است و تأثر و تبعيت از جامعه در چه جهاتى است؟ آيا فرد در پيدايش و تحول جامعه تأثيرى دارد؟ اگر تأثيرى دارد مقدار و اهمّيت اين تأثير تا چه اندازه است؟ آيا تأثير جامعه در فرد بيشتر است يا تأثير فرد در جامعه؟ آيا انسان است كه جامعه و تاريخ را مى سازد يا جامعه و تاريخ، انسان را مى سازد؟

«دانشمندان علوم اجتماعى و جامعه شناسان، پس از مطالعات و تحقيقات و مباحثات و مجادلات فراوان، امروزه به اين نتيجه رسيده اند كه نه فرد يكسره متأثّر از جامعه است و نه جامعه يكسره متأثّر از فرد، بلكه بايد از تأثير متقابل فرد و جامعه سخن گفت.

بدون شك قسمتى از رفتار فرد معلول مناسباتش با اعضاى گروه هاى ديگر نظير گروه هاى شغلى و سياسى است، اين مناسبات ممكن است واقعى و عينى يا تصورى و ذهنى باشد. مسائلى كه در اين بحث مطرح مى شود اين است كه ببينيم اين مناسبات در چه شرايطى برقرار مى شود و تحت چه شرايطى دوام مى يابد و دو شخص كه در ارتباط با يكديگر قرار مى گيرند چگونه همديگر را شناخته و ارزيابى مى كنند و نيز صفات شخصيتى آنان تا چه حد از تعامل حاصل از اين ارتباط تأثير مى پذيرد و چگونه افكار و عواطف يكديگر را در مى يابند و به يكديگر انتقال مى دهند.

به طور قطع اين مناسبات به خودى خود برقرار نمى شود و اشخاص براثر نيازهايى به يكديگر نزديك شده با يكديگر به تعامل و تعاطى افكار مى پردازند.»(4)

«هگل نخستين كسى است كه با استفاده از معيار اجتماعى - اقتصادى، به تفسير وابستگى ميان فرد و جامعه پرداخته و اقتصاد سياسى را به عنوان علم جامعه مدنى برگزيده است. از طرف ديگر، هگل از اين واقعيت غفلت نمى ورزد كه جامعه مدرن كه به وسيله اقتصاد سياسى مورد آزمون قرار مى گيرد، نمى تواند در بلند مدت همه يا حتى اكثريت افراد را به يك جمع بدل نمايد.»(5)

«مسأله فرد و جمع،در سراسر دوره بعدى تكامل فكرى ماركس (تازمان انتشار مانيفست سال 1848م.) همچنان در مركز تفكر او باقى بود. در اين مرحله از تاريخ سوسياليسم اوّليه، به نظر گردانندگان آن،فقط توليد اجتماعى سازمان يافته مى تواند بر رقابت سرمايه دارى غلبه كند.»(6)

«چارلز هورتون كولى از نخستين فيلسوفان اجتماعى امريكا معتقد بود كه بشر در جامعه تولد يافته و جامعه نيز اورا پرورده است و اجتماع و افراد از همديگر تفكيك ناپذير و هر دو مكمل يكديگرند و با تغيير و تبديل تأسيسات اجتماعى هريك به طور دائم مؤثر در تجديد ساختمان ديگرى است و بدين جهت رابطه فرد با جامعه دائماً در حال تغيير و تحول است.»(7)

بنابراين، كولى مى گفت اشتباه روان شناسان و جامعه شناسان تاكنون اين بوده است كه فرد وجامعه را جدا از يكديگر مورد مطالعه قرار داده اند، عادات و افكار و تصورات ما از يك دنياى انتزاعى ناشى نشده است، بلكه همان زندگى واقعى اجتماعى، يعنى هسته هاى اصلى (گروه هاى نخستين) آنها را ساخته و پرداخته اند كه عبارتند از زندگى خانوادگى و گروه هاى كودكان همبازى.

پس فرد و جامعه عناصرى هستند كه با هم زاده مى شوند،با هم تكامل مى يابند و متداخل در هم و مكمل يكديگرند. به عقيده كولى «بزرگ ترين ضعف ايدآليزم اين بوده كه نتوانسته است به جامعيت هاى اجتماعى زنده كه خود مولد آرمان خويش هستند توجه كافى كند.»(8)

استاد مطهّرى در مورد رابطه فرد و جامعه معتقد است: «كه جامعه فرد را مى سازد،منتهى فرد نيز به اعتبار شخصيت اجتماعى اش جامعه را مى سازد، زيرا افراد ديگرى را مى سازد كه از افراد ديگر جامعه تشكيل مى شود... يعنى در عين اين كه جامعه يك شى ء مركب هست، عناصر تشكيل دهنده جامعه از نوعى شخصيت و آزادى و استقلال بهره مندند كه اين مى شود اصالت فرد در عين اصالت جامعه و اصالت جامعه در عين اصالت فرد.»(9)

استاد در ادامه تبيين اين تئورى مى گويد: «درباره اخلاق كمونيستى از دو جهت بايستى بحث بشود يكى از آن جهات، بحث اصالت فرد و اصالت جامعه است، ممكن است كسى اساساً تكامل را به عنوان يگانه معيار، قبول نداشته باشد. ما تكامل فرد داريم و تكامل جامعه.گاهى اوقات ميان اين دو تكامل، تزاحم صورت مى گيرد يعنى تعارضى ميان حقوق فرد و تكامل جامعه رخ مى دهد و ممكن است كه در واقع ما براى فرد هيچ حق و اصالتى قائل نباشيم و در واقع اصالت را فقط از آن جامعه بدانيم و بگوييم فرد از خودش حكمى ندارد، بلكه به قول دوركيم اصلاً فرد امرى اعتبارى است، جامعه امر حقيقى است، هر چه هست مال جامعه است و فرد خودش چيزى ندارد».

آن گاه استاد مطهّرى به نقد اين ديدگاه پرداخته مى گويد: «ما قبول نداريم كه تكامل جامعه، يگانه معيار باشد،چون اين امر مبتنى بر اصل اصالت اجتماع و اعتباريت فرد است و اين علمى و حقيقى نيست،بلكه علاوه بر معيارهاى تكامل جامعه،معيارهاى فردى هم وجود دارد.»(10)

«همچنين در باب حقوق فرد و اجتماع (جمع) بايد بگوييم كه هم اجتماع و هم فرد هر دو ذيحق هستند، چرا كه اجتماع روى فرد اثر مى گذارد و فرد روى اجتماع.اجتماع واقعاً مجموعش يك واحد است،خودش روح دارد، عمر دارد.... توازن اجتماع به اين است كه حقوق همه افراد رعايت بشود، حق اجتماع هم رعايت بشود. از آن فرضيه كه اساساً حقوق افراد به كلى معدوم بشود، هرگز توازن اجتماع به وجود نمى آيد و عدالت بر پايه حقوق واقعى و فطرى استوار است، يعنى هم فرد حق دارد و هم اجتماع.»(11)

«بنابر اين افراد انسان هم محو در كل و تابع كل هستند و هم از نوعى استقلال در مقابل كل برخوردار و بهره مندند لهذا اين «جزء» مى تواند «كل» خودش را تغيير دهد، يعنى انسان قادر است محيط خودش را تغيير بدهد در عين اين كه تحت تأثير و محكوم محيط خودش است، به عبارتى انسان هم تحت تأثير و ساخته محيط خودش هست و رنگ محيط خودش را دارد و هم از نوعى آزادى و اختيار و استقلال در مقابل محيط خودش برخوردار است و حتى قدرت تغيير دادن آن را دارد.»(12)

ژرژ گورويچ، جامعه شناس فرانسوى، مى گويد: «فرد و جامعه را نمى توان عناصرى مخالف و منافى يكديگر دانست، بلكه اين دو عنصر مكمل يكديگرند و حيات اجتماعى از مشاركت دو جانبه آن دو فراهم مى آيد،يعنى فرد در جامعه و جامعه در فرد دوام و استمرار مى يابد و در نتيجه همين استمرار دو جانبه است كه مى توان جامعه را در اعماق «من» و «من» را در اعماق «ما» و يا «جامعه » باز يافت.»(13)

از نظر اسلام نه فرد به تنهايى مهم است و نه جامعه به تنهايى،بلكه هر يك از اين دو داراى ارزش خاصى است، بدون آن كه از ارزش ديگرى كاسته شود. «به بيان ديگر اسلام هم فرد را مى پذيرد و هم جامعه را. هم مى كوشد تا فرد را بسازد و هم جامعه را. اسلام از اين جهت هم به فرد عنايت دارد و هم به جمع، و هردو را با يكديگر جمع مى سازد. جامعه مى تواند زمينه رشد و فساد را براى انسان فراهم آورد. جامعه فاسد زمينه فساد را براى افراد ايجاد مى كند و جامعه سالم زمينه رشد و تعالى آنها را، ليكن از سوى ديگر فرد نيز مى تواند در جامعه تأثير بگذارد و با بسيارى از تباهى ها و فسادها مبارزه كند وبه سازندگى آن بپردازد.

خلاصه آن كه هم فرد در جامعه تأثير مى گذارد و هم جامعه بر روى فرد و در واقع اين دو بر يكديگر تأثير و تأثّر متقابل دارند.»(14)

در فرايند جامعه پذيرى از ديدگاه جامعه شناسى ميان يك شخص و شخص ديگر تأثير دو جانبه وجود دارد و در نتيجه الگوهاى رفتار اجتماعى پذيرفته وبا آنها سازگارى حاصل مى شود و «مى توان اين فرايند جامعه پذيرى را از دو ديدگاه عينى و ذهنى مطالعه نمود. از لحاظ عينى جامعه - پذيرى فرايندى است كه به موجب آن جامعه فرهنگش را از يك نسل به نسل بعدى انتقال مى دهد و فرد را با شيوه هاى پذيرفته شده و تأييد شده زندگى سازمان يافته اجتماعى سازگار مى كند، يعنى از ديدگاه جامعه اى كه بر فرد اثر مى گذارد.

و امّا از لحاظ ذهنى جامعه پذيرى، فرايندى است كه فرد از گذر آن خودش را با محيط اجتماعى - فرهنگى پيرامونش سازگار مى كند، يعنى از ديدگاه فردى كه به تأثير جامعه پاسخ مى دهد.»(15)

18 . نتيجه گيرى از اين دو جريان فكرى

اگر اين جريان، يعنى هم شكلى و تباين نظريه ها در تاريخ جوامع، مورد مطالعه قرار گيرد، مى توان به وضوح تأثير قالب هاى هر دو نظام و سيستم را در تغييرات و تكامل اجتماعات مشخص كرد.

«بعضى از رهبران اجتماع، نظام تكامل را تنها در سيستم هماهنگى و در وحدت آن قبول دارند و به عقايد و انديشه هاى ديگر گروه هاى سياسى بى اعتنا هستند، امّا در بعضى از نظام هاى سياسى، اختلاف و تنوع آرا و عقايد در زمينه تغيير و تكامل، يك اصل اساسى و حقيقت مشهور است كه سياق و روش وحدت نظر را مانع جدى و مخالف آزادى انديشه انسان مى داند كه نتيجه آن ظهور استبداد است. اين نظام هاى سياسى در سراسر تاريخ زندگى بشر، به ويژه در گذشته آزادى فردى را سركوب كرده و مانع جدى در راه تغيير و تكامل اجتماعات بوده است.

از جمله تظاهر اين دو ديدگاه و اين دو حقيقت در جهان سياست و عامل روابط انسانى، مسأله آزادى فردى است كه در برابر اتوريته دولت و اجتماعى يا كولكتيويزم يعنى وحدت دسته جمعى است.

طبق فرضيه اول (آزادى فردى) جامعه مخلوق افراد است و به خاطر افراد به وجود آمده است. تئورى دوم براى جامعه، موجوديت اصلى يا جمعى يا طبيعى قائل است و فرد را مستهلك در جامعه مى داند و لذا فرد را فداى جامعه مى كند. فرضيه اول مخلوق فرضيه نسبى و عقيده نسبيّون است و تئورى دوم محصول عقيده مطلقيون است.

در اين جا كافى است اشاره كنيم كه اگرچه تعداد مسلك ها و مرام ها و عقايد سياسى كه از آغاز تاريخ بشرى تاكنون قدم به عرصه ظهور گذاشته، (بى شماراست).

ولى جوهر و ماهيّت اصلى هيچ يك خارج از يكى از اين دو ايدئولوژى نبوده و نيست و تحت هر عنوان كه باشد اعم از دموكراسى، كمونيسم، فاشيسم، دموكراسى خاورى و يا باخترى، چون شاخ و برگ و زوائد و فروع آنها را حذف و رنگ و روغن هاى ظاهرى آنها را پاك كنيم، در متن وبطن آن، يكى از اين دو عقيده آشكار مى گردد كه آيا فرد، اصل است و جمع فرع و يا بالعكس، جامعه اصل است و فرد فرعى از آن. دو عنوانى كه در ترمينولوژى (اصطلاح سازى) امروز به اين دو عقيده داده شده و بيشتر استعمال مى شود همان دو اصطلاح انديويدآليسم (اصالت فرد) و كولكتيويسم (اصالت جمع) است و مشاجره اى كه امروز بين دو ايدئولوژى كمونيسم خاورى و دموكراسى باخترى مشاهده مى گردد، در معناى مشاجره بين دو ايدئولوژى كمونيسم خاورى و كولكتيوليسم است كه در ازمنه مختلف، اسامى و عناوين مختلف پيداكرده است.

تحقيقات فلاسفه نسبتاً بى طرف مقيم كشورهاى باخترى در باب دو عقيده مزبور و سرنوشت عالم و آينده ملل جهان در ميان دو قدرت اعظم موجود در زمان ما كه هركدام خود را حامل يكى از اين دو ايدئولوژى معرفى مى كنند به اين نتيجه رسيده كه انديويدآليسم افسار گيسخته افراطى، نتايج سوء مى دهد و به خصوص با شرايط مبهم و پيچيده اقتصادى زمان معاصر، اختلاف ثروت افراد را به حدى بالا مى برد كه غير قابل تحمل مى گردد و ستمگرى و ويرانى به صورت هاى ديگر بخصوص در لباس اقتصاديات ظاهر شده و ستمگران در جامعه بازرگان و مالك و كارخانه دار و صرّاف و بانكدار و ماليه چى بر مردم حكومت خواهند كرد و از طرف ديگر كولكتيويسم افراطى و دخالت مطلق دولت و حكومت در كل امور فردى و اجتماعى، از افراد، آزاديهاى طبيعى راسلب كرده، مانع ترقى و تكامل مى شود و نتايج مشابه نتايج انديويدآليسم افراطى را به بار مى آورد.

درجه ابهام سياست و خط مشى دولت ها در تمام جهان با ابهام مسائل و امور، نسبت مستقيم دارد. ليپ من اين عقيده را كه «بعضى از نويسندگان ابراز داشته و گفته اند اشتباهات جنبش كولكتيويسم كه جانشين ليبراليسم قرن گذشته است برطرف خواهد شد و روش استبدادى اين جنبش نخواهد ماند» نيز مردود شمرده و مى گويد: «تسليم حقوق مردم به خودشان تنها در صورتى ميسّر است كه بگذارند مردم با ميل و رغبت و به نحو آزاد از عقيده و فكر خود پيروى نمايند.» و نيز معتقد است كه عمل به آيين كمونيسم كه مى گويد: «سوسياليزه كردن تمام محصولات موجب از بين بردن اختلافات منافع مى شود» محال است، زيرا تضمينى نيست كه هرفرد تبعه كشور به نفع كل جماعت كاركند و تنها راضى باشد به اين كه در برابر مجاهدات خود براى كل جمعيّت، مزد و اجرتى دريافت دارد ولو آن كه آن اجرت، اجرتى متناسب باكار و كافى باشد.

او حتى معتقد است كه حكومت كولكتيويسم (حكومت دسته جمعى) به طور تدريجى به استبداد و توتاليتارياتيسم (حكومت مطلقه كلى) منتهى خواهد شد، زيرا مردم قادر به تغيير و مداخله و نقض مقررات عظيم اقتصادى كه دولت وضع مى كند نخواهند بود. علاوه بر اين، بعضى از روان شناسان و فيلسوفان اجتماعى سوسياليزم را تأييد مى نمايند، ولى با آن جنبه از سوسياليزم موافقت دارند كه موجب تحقير فرد و كاهش ارزش نبوغ و ابتكار آدمى نباشد.»(16)

19 . بررسى نظريه هاى گوناگون درباره تركيب جامعه از ديدگاه استاد مطهّرى

در باره ماهيّت جامعه از ديرباز تاكنون اختلاف نظرهاى زيادى وجود داشته است كه در جامعه شناسى هم مطرح بوده است. از نظر ارسطو: جامعه مانند موجود زنده اى است كه قانون تولد و رشد و مرگ بر آن حاكم است. اين نظر تا مدت هاى زيادى ذهن بسيارى از متفكران را به خود مشغول داشته بود.

پيروان مكتب ارگانيسم، جامعه را به يك ارگانيسم بزرگ تشبيه مى كنند «مثلاً مى گويند اجتماع از افراد تشكيل مى شود، همان طورى كه بدن از سلول ها به وجود مى آيد. برخى ديگر مانند پيروان مكتب اصالت فرد مى گويند جامعه مجموعه اى از پديده هاى فردى نيست و براى درك ويژگى هاى حيات اجتماعى، شناخت روحيات افراد تشكيل دهنده آن كافى است. اينها از اين امر غافلند كه خواه در طبيعت، خواه در جامعه، جمع داراى خواص معينى است كه جدا از خواص اجزاى آن مى باشد.»(17)

از انديشه هاى بسيار حسّاسى كه نقض و ايرادهايى را هم به دنبال داشته است، نظريه استاد مطهّرى در باره نحوه هستى و ماهيّت جامعه است. فلسفه قديم كه مركبات را تقسيم مى كرد، جامعه را در زمره مركبات اعتبارى قرار مى داد، چنان كه تقسيم مركبات به مركبات اعتبارى و مركبات صناعى و مركبات طبيعى، جايى را براى تصور مركب چهارمى باقى نمى گذاشت و از آن جا كه جامعه ويژگى هاى مركب طبيعى و صناعى را نداشت، در زمره مركب اعتبارى قرار مى گرفت.

بر طبق اين بيان، جامعه كه مجموعه و مركبى از افراد است بايد به يكى از سه صورت، تحليل گردد. يا مركبى است صرفاً اعتبارى كه در وراى هستى تك تك افراد، هيچ اثر جمعى جديدى پيدا نمى شود و همه اثرها فردى است، و يا به مانند تصوير دوم است كه اثر جمعى دارد، يعنى افراد انسانى كه مانند اجزاى يك مركبند، در شخصيت و ذات مستقلّند، ولى بر اجتماع آنها، اثر جديدى پيدا مى شود كه معلول فردفرد آنها نيست، بلكه معلول حالت جمعى آنهاست و يا به شكل سوم است كه از مجموعه افراد، يك حقيقت و واقعيت تازه اى يافت مى شود و در آن افراد انسانى، هويت و استقلال عملى ندارند، بلكه مانند سلول هاى بدن يك موجود زنده به تبع حيات موجود، زندگى مى دهند. حيات واقعاً مربوط به موجود زنده است و در پناه او و به طفيل او افراد زنده اند.

ولى به نظر مى رسد كه استاد مطهّرى تقسيم بندى فوق را نپذيرفته و انحصار عقلى آن را نفى مى كنند و بلكه نوع و مركب چهارمى را هم به آن افزوده است. «ازديدگاه ايشان،تقسيم بندى سه گانه قدما جامع افراد نبوده و حاصر به حصر عقلى نيست، چه اين كه مركبى را مى توان نشان داد كه داراى نوعيّت منحصره اى بوده و در هيچ يك از اين تقسيمات قرار داده نشود. جامعه خود تركيب منحصر به فرد است. نمونه اى از نوع تركيبش را در هيچ جا نمى توان سراغ گرفت، اعتبار است، امّا نه به مانند تركيبات عددى و حقيقت است، امّا نه به معناى تركيبات طبيعى، بلكه كثرتى است در عين وحدت و وحدتى است در عين كثرت. اصالة الفردى است،بدين معنا كه افراد انسانى شخصيت و هويت مستقل دارند، و اصالة الجمعى است، به اين گونه كه از جمع انديشه ها و افكار، ذوقيات، طرز تلقى ها،گرايش ها، احساسات، آرزوها و اميال، حقيقت جديدى پيدا مى شود كه ويژگى هاى جمعى دارد. بنابراين اصالت جامعه از ديدگاه فلسفى، اصالت خاصّى است كه شهيد مطهّرى آن را به نظريه، اصالةالفردى و اصالة الجمعى تعبير كرده اند، لذا به نظر مى رسد كه شهيد مطهّرى بيان فلسفه قديم را در مورد جامعه نارسا و كوتاه مى ديده ودر صدد تبيين و تفسير جامعه از راه جديدى بوده است تا مشكلات متعدّدى كه در انسان شناسى و جامعه شناسى وجود دارد،حل نمايد. چه اين كه به نظر ايشان، با پذيرفتن تقسيمات سه گانه مذكور هيچ راهى براى اثبات سنّت هاى اجتماعى و قوانين جامعه شناسى كه متفرّع بروجود حقيقى جامعه است، وجود نخواهد داشت، بلكه بايد راه نوى را ايجاد كرد تا از طريق آن، مسأله قوانين تاريخ و اجتماعى و تكامل اجتماعى و همچنين مسأله جبر و اختيار را به شيوه اى تازه حل نمود.»(18)

استاد مطهّرى با طرح اين سؤال كه آيا جامعه وجود اصيل و عينى دارد؟ به عبارت ديگر، تركيب جامعه انسانى چه نوع تركيبى است و رابطه فرد با جامعه براساس چه نوع تركيبى است چهارگونه نظريه در مورد تركيب جوامع ارائه مى دهد.

20 انواع تركيبات جوامع از ديدگاه استادمطهرى

1 - 20 - جامعه، مركب اعتبارى است

«تركيب جامعه از افراد تركيب اعتبارى است، يعنى واقعاً تركيبى صورت نگرفته است، تركيب واقعى آن گاه صورت مى گيرد كه يك سلسله امور در يكديگر تأثير نمايند و از يكديگر متأثر گردند و در اثر آن تأثير و تأثرها و فعل و انفعال ها و پيدايش زمينه، يك پديده جديد با خواص مخصوص خود پديد آيد، آن گونه كه در تركيب هاى شيميايى مى بينيم. مثلاً از تأثير و تأثر و فعل و انفعال دوگاز به نام اكسيژن و هيدروژن در يكديگر و از يكديگر، پديده جديد با ماهيّت جديد و خواص و آثار ويژه اى به نام «آب» پديد مى آيد.»(19)

آن گاه استاد مطهّرى در تعريف مركب اعتبارى مى گويد: «يعنى مجموعه اشيايى كه يك نوع همبستگى ميانشان هست بدون آن كه شخصيّت خود را از دست داده باشند و شخصيّتشان در شخصيت «كل» مستحيل شده باشد، مثلاً ما مجموع درخت هايى را كه در يك محوطه هست «باغ» مى ناميم، يك درخت را «باغ» نمى گوييم، اين مجموعه را «باغ» مى گوييم، ولى اين مجموعه به نام «باغ» هرجزء آن، شخصيت مستقلى دارد. ما به اينها مى گوييم مركب هاى اعتبارى.»(20)

2 - 20 . جامعه، مركب صناعى است

جامعه، مركب حقيقى، همانند مركبات طبيعى نيست، امّا مركب صناعى هست و مركب صناعى خود نوعى مركب حقيقى است هرچند مركب طبيعى نيست، مركب صناعى مانند يك ماشين كه يك دستگاه مرتبط الاجزاست. در مركب طبيعى، اجزا هم هويت خود را از دست مى دهند و در «كل» حل مى گردند و هم بالتبع بالجبر استقلال اثر خود را، امّا در مركب صناعى اجزا هويت خود را از دست نمى دهند ولى استقلال اثر خود را از دست مى دهند، اجزا به گونه اى خاص با يكديگر مربوط مى شوند و آثارشان نيز با يكديگر پيوستگى پيدا مى كنند ودر نتيجه آثارى بروز مى كند كه عين مجموع اثر اجزا در حال استقلال نيست.

3 - 20 . جامعه، مركب حقيقى است از نوع مركبات طبيعى

جامعه، مركب حقيقى است از نوع مركبات طبيعى، ولى تركيب روح ها وانديشه ها و عاطفه ها و خواست ها و اراده ها و بالاخره تركيب فرهنگى نه تركيب تن ها و اندام ها».(21)

استاد مطهّرى در تبيين بهتر تركيب حقيقى از نوع طبيعى چنين مى فرمايد: «شك نداريم كه اگر ملاك، بدن ها و جسم هاى افراد جامعه باشد جامعه يك مركب اعتبارى است با درخت هاى يك باغ فرقى نمى كند، هر فرد با همه خصلت هاى به اصطلاح بيولوژيكى خودش كه از مادر متولد شده است اكنون وجود دارد و همين طور افراد ديگر، يك آدمى كه از مادر متولد مى شود اگر بروند او را در غارى هم بزرگ كنند، باز از نظر زيست شناسى همان طور رشد مى كند كه در جامعه رشد مى كند، نمى گويم هيچ فرق ندارد، ولى فرق ماهيّتى ندارد، يعنى اين طور نيست كه بدن او تبديل به بدن ديگر بشود، ولى انسان برخلاف حيوان (يك جنبه روحى دارد.) حيوان شخصيتش همانند بدنش است و شخصيت روانى اش هم تقريباً مانند شخصيت بدنى اش مى باشد، يعنى كمتر، از افراد ديگر تأثير مى پذيرد. از نظر روانى هم يك حيوان - با غرائزى كه در او آفريده مى شود - در جمع حيوان ها باشد يا نباشدخيلى متفاوت نيست. ولى انسان يك جنبه فرهنگى دارد يا به زبان خودمان يك جنبه روحى دارد، يك جنبه اى دارد كه به شخصيت او مربوط است نه به شخص او.»(22)

4 - 20 . جامعه، مركب حقيقى است بالاتر از مركبات طبيعى

«جامعه مركب حقيقى است بالاتر از مركبات طبيعى. در مركبات طبيعى اجزا قبل از تركيب از خود هويتى و آثارى دارند. در اثر تأثير و تأثر در يكديگر و از يكديگر، زمينه يك پديده جديد پيدا مى شود. امّا افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى هيچ هويت انسانى ندارند، ظرف خالى مى باشند كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارند. انسان ها قطع نظر از وجود اجتماعى، حيوان محض مى باشند كه تنها استعداد انسانيت دارند و انسانيت انسان، يعنى احساس «من» انسانى، تفكر و انديشه انسانى، عواطف انسانى و بالاخره آنچه از احساس ها، تمايلات،گرايش ها،انديشه ها، عواطف كه به انسانيت مربوط مى شود در پرتو روح جمعى پيدا مى شود و اين روح جمعى است كه اين ظرف خالى را پر مى كند و اين شخص را به صورت شخصيت در مى آورد. روح جمعى همواره با انسان بوده و با آثار و تجليات خود از اخلاق، مذهب، علم، فلسفه، هنر، هميشه خواهد بود. تأثير و تأثرها و فعل و انفعال هاى روحى و فرهنگى افراد در يكديگر به واسطه روح جمعى و در پرتو روح جمعى پيدا مى شود نه مقدّم بر آن و در مرحله پيش از آن و در حقيقت جامعه شناسى انسان مقدّم بر روان شناسى اوست.»(23)

اينك با توجه به بيان مركبات چهارگانه، استاد مطهّرى نظريه هاى مختلف متفكران و جامعه شناسان را درباره ماهيّت جامعه در چهار مقوله، مورد نقد و بررسى قرار مى دهد:

1 . نظريه اول مربوط به طرفداران اصالت فردى محض است. و مطابق اين نظريه، جامعه وجود حقيقى ندارد، آنچه عينيت دارد افرادند و براى شناخت جامعه، شناخت افراد كافى است.

2 . نظريه دوم: طرفداران اين نظريه نيز، براى فرد اصالت قائلند ومى گويند: جامعه از نهادها ومؤسسات اصلى و فرعى تشكيل شده است. اين نهادها و افرادى كه اين نهادها به آنها وابسته است همه به يكديگر وابسته و پيوسته اند، تغيير در هرنهادى اعم از نهاد فرهنگى، مذهبى، اقتصادى، سياسى، قضايى و تربيتى موجب تغييراتى در نهادهاى ديگر است و زندگى اجتماعى به عنوان يك اثر قائم به كل ماشين اجتماع پديد مى آيد و افراد مثل اجزاى تشكيل دهنده يك ماشين به شمار مى روند كه سرنوشت مشترك دارند و جامعه، يعنى اين مجموعه مرتبط الاجزا از نظر رابطه خاص علت و معلولى مكانيكى كه ميان اجزايش برقرار است، شناختى مستقل از شناخت هريك از اجزا دارد.

3 . بنابر نظريه سوم هم فرد اصيل است و هم جامعه. افراد درجامعه حل نمى شوند، ولى هويت جديد پيدا مى كنند كه همان هويت جامعه است و با آنچه كه فرد در تنهايى و جدا از جامعه دارد متفاوت است. در اثر تأثيرات متقابل افراد واقعيت جديدى پديد مى آيد كه داراى شعور، وجدان و اراده و انديشه خاصى است كه بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد.

4 . نظريه چهارم مبتنى بر اصالت اجتماعى محض است. مطابق اين نظريه، هرچه هست روح جمعى و وجدان جمعى و شعور جمعى، اراده و خواست جمعى و منِ جمعى است. شعور و وجدان فردى مظهرى از شعور و وجدان جمعى است و بس. اين در واقع همان نظريه جامعه گرايانى چون اميل دوركيم وپيروان اوست.

به نظر استاد مطهّرى، دوركيم از اصالت فطرت انسانى كه ناشى از تكامل جوهرى انسان درمتن طبيعت است غفلت ورزيده است.اين فطرت به انسان نوعى حريت و امكان و آزادى مى دهد كه او را به عصيان در برابر تحميلات اجتماعى توانا مى سازد.(24)

استاد مطهّرى در نقد نظريه چهارم يعنى نظريه دوركيم معتقد است: «اين كه انسان ها از نظر فرهنگى داراى دو «خود» هستند: خود فردى و خود اجتماعى، بنا بر اين در هر فردى واقعاً دو «من» وجود دارد: يك «من» منِ فردى و «من» ديگر منِ اجتماعى.

در حالى كه انسان اين جور نيست كه اين شخص (دوركيم) مى گويد، كه واقعاً در ضمير خودش دو «من» احساس بكند، يعنى واقعاً دو «من» وجود داشته باشد: من فردى ومن اجتماعى، ليكن انسان داراى يك «خودِ» ذو مراتب است. «من» انسان تحت تأثير جامعه شكل مى گيرد، رشد مى كند و به خود رنگ مى گيرد. ضمن اين كه يك نوع آزادى و استقلال دارد، امّا انسان واقعاً داراى دو من نمى شود و بنابراين اينها مراتب شى ء واحد هستند نه دو شخص جدا. فرق است ميان مراتب يك شى ء كه يك شى ء داراى مراتبى از وجود است، مثل يك درخت كه داراى تنه و شاخه هاست، شاخه بالا و شاخه پايين، يك اثر از بالا سر مى زند و يك اثر از پايين و يك اثر از وسط، ولى يك شى ء است و آنچه كه در اين جا صحيح و درست است همين است كه اين «من» ها مراتب شى ء واحد هستند، نه اشياى جدا از يكديگر.»(25)

«بدون شك برجامعه يك روح واحد مى تواند حكمفرما باشد و آن روح واحد، همان فرهنگ حاكم بر جامعه است و افراد عضو آن هستند، ولى اين روح واحد از نظر ما روح كل است نه كلى. و چون جامعه تركيب منحصر به فرد است و مانند تركيب هاى ديگر نيست، در نتيجه مى توانيم بگوييم كه جامعه يك موجود زنده است. درعين اين كه موجودى چند حياتى است يك موجود تك حياتى است، امّا اين كه تك حياتى است به اين معناست كه جامعه مانند يك فرد است كه يك روح و يك حيات دارد و اين حيات او بر تمام حيات هاى عضو او حاكم است، كانّه يك ماهيّت جوهرى دارد و يك سلسله خواص و آثار دارد كه خواص و آثارش تابع جوهرش هستند.»(26)

استاد مطهّرى در ادامه سخن خود مى افزايد «از نظر علماى جامعه شناسى، اين مطلب ثابت شده كه همان طورى كه فرد داراى روح است، جامعه هم روح دارد. هرجامعه اى داراى فرهنگى است كه آن فرهنگ روح جامعه را تشكيل مى دهد و اگر كسى در نهضتى بتواند بر روى آن روح انگشت بگذارد، آن را زنده كند، خواهد توانست تمام اندام جامعه، را يك جا به حركت درآورد.»(27)

استاد با تأييد نظريه سوم كه صحيح ترين نظريه است مى گويد: «درست است كه جامعه از افراد تشكيل مى شود و داراى وجدان و اراده و خواست مستقل افراد است كه بر افراد اعمال مى كند، ولى استقلال نسبى افراد محفوظ است. افراد انسانى يعنى روح فردى در مقابل جامعه يعنى روحى جمعى مجبور و مسلوب الاختيار نيست.»(28) «در عين حال كه جامعه يك حق حقيقت و يك نوع تركيب است، استقلال فرد در يك حد معين محفوظ است و بنابراين فرد مى تواند جامعه خودش را عوض كند و نيز فرد مى تواند على رغم مسير و جريان رودخانه جامعه، در جهت خلاف جامعه سير و حركت كند، مى تواند مسير جامعه را شديدتر كند يا كندترنمايد، مى تواند متوقف كند و مسير تاريخ را عوض كند، و اين همان مسأله اى است كه انسان در مقابل جبر جامعه هم آزادى و استقلالش در يك حد زيادى محفوظ است.»(29)

«به موجب اين كه جامعه، يك وحدت و يك حيات مخصوص به خود دارد درنتيجه قرآن براى امّت ها(جوامع) سرنوشت مشترك، نامه عمل مشترك، فهم و شعور، عمل و طاعت وعصيان نيز قائل است. بديهى است كه «امت ها» (جوامع) اگر وجود عينى نداشته باشند سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصيان معنا ندارد. پس جوامع به دليل اجل، قوّت و ضعف و سرنوشت مشترك دارند، از نوعى حيات جمعى و اجتماعى برخوردارند و حيات جمعى صرفاً يك تشبيه و تمثيل نيست، يك حقيقت است، همچنان كه مرگ جمعى نيز يك حقيقت است.»

استاد مطهّرى با استنباط از مبانى قرآن مى فرمايد: «جامعه مستقل از افراد، حيات و شخصيت و موت و اجل وحتى شعور و ادراك و وجدان و ذوق و احساس و نيرو ندارد.»(30)

21 . ويژگى هاى نظريه اصالت فرد و اصالت جمع

نظريه اصالة الفرد و اصالة الجمع داراى چهار ويژگى است: «اولاً هويت اجتماعى افراد دركنار هويت فردى آنهاست. بر طبق اين نظريه، انسان ها داراى «دو من» و يا «دوخود» مى باشند. منِ فردى و من جمعى و يا من فطرى و منِ اجتماعى. ثانياً پيدايش اثرات جمعى از قبيل روح جمعى، شعور جمعى، اراده جمعى، وجدان جمعى وانديشه جمعى واجل و عمر جمعى. ثالثاً قوانين دوگانه حاكم بر انسان، قوانين روان شناختى وقوانين جامعه شناختى است و رابعاً امر بين الامرين در مسأله جبر و اختيار انسانى.»(31)

«حقيقت اين است كه از نظر فلسفى، همه تركيب هاى حقيقى را نمى توان يكسان شمرد. درمراتب پايين طبيعت، يعنى در جمادات و موجودات بى جان كه به اصطلاح فلاسفه تنها يك قوه بسيط محض در هر موجودى حاكم است و به تعبير فلاسفه «على وُتيره واحد» عمل مى كنند، اجزا و قوا در يكديگر ادغام كلّى مى شوند و وجود آنها در وجود «كل»، «يكسره» حل مى گردد. آن چنان كه مثلاً در تركيب آب از دو عنصر اكسيژن و ئيدروژن مى بينيم. امّا هر اندازه كه تركيب در سطح بالاتر قرار مى گيرد، اجزا نسبت به كلّ استقلال نسبى بيشترى پيدا مى كنند و نوعى كثرت در عين وحدت و وحدت در عين كثرت پديد مى آيد، چنان كه در انسان مى بينيم كه در عين وحدت، از كثرتى عجيب برخوردار است كه نه تنها قوا و نيروهاى تابعه، كثرت خود را تا اندازه اى حفظ مى كنند، بلكه نوعى تضاد و كشمكش دائم ميان قواى درونى او برقرار مى گردد. جامعه راقى ترين موجود طبيعت است و استقلال نسبى اجزا تركيب كننده اش بسى افزون تر است، پس جامعه اگرچه داراى جبر و الزام و تحميل و فشار است، ولى مطابق اين نظريه، چون انسان ها داراى استقلال نسبى شخصيت و هويّت فردى را در كنار هويت اجتماعى شان دارند؛ يعنى مجبور و مسلوب الاختيار نمى باشند، قادرند در مقابل فشار جمع مقاومت نمايند، الزام گروهى را ناديده بگيرند و در برابر تحميل اجتماع بايستند، لذا اصالتِ منِ فردى در مقابل منِ جمعى و مدركات فطرى در قبال مدركات جمعى بر طبق اين نظريه، به انسان نوعى هويت و امكان و آزادى داده و اورا بر عصيان و شورش در برابر تحميلات اجتماع توانا مى سازد.»(32)

به نظر شهيد مطهّرى جامعه، هنگامى ويژگى هاى چهارگانه را دارا مى شود كه از اصالت و حقيقت برخوردار گردد و الاّ افرادى كه به عنوان يك واحد و به نام جامعه اعتبار شده اند حقيقتاً جمعى ندارند تا قوانينى جمعى داشته باشند، اجتماعى ندارند تا جبرى اجتماعى داشته باشند، نهايتاً جبر فرد بر افراد است، قوانين رفتار فرد با افراد ديگر است، از اين رو، جبر اجتماعى و قوانين اجتماعى و تاريخ و تكامل اجتماعى و امثال آن، همگى تسامح در تعبير و مجاز خواهد بود و دائماً نياز به توضيح خواهد داشت و به نظر مى رسد كه استاد مطهّرى با ابداع اين نظريه ، خواسته مشكلاتى از اين نوع را حل كند.

بلى در كتاب فلسفه اخلاق، كلامى در ظاهر متناقض با نظر فوق ديده مى شود. در اين كتاب بحث در اين است كه ايثار و از خودگذشتگى تنها با پذيرش دين و معنويت امكان پذير خواهد بود و با پذيرش فلسفه مادى جور در نمى آيد و به دنبال آن استاد مطهّرى مى گويد: «بعضى خواسته اند اين را توجيه كنند و گفته اند كه اين روح اجتماع كه وحى و الهام به انسان مى كند تا چنين كارى را انجام بدهد، اين توجيه هم مانند همان حرفى است كه موريس مترلينگ درباره روح «كندو» گفته بود: «روح جامعه الهام مى كند» يعنى چه؟ روح جامعه چيست؟ جامعه؛ يعنى مجموعه افراد با يك تركيب مخصوص، جامعه وجود مستقلى از افراد خودش ندارد، غير از افراد چيزى نيست، جامعه يك وجود اعتبارى است. وجود اعتبارى كه روح ندارد، چگونه مى تواند روح بدمد؟ بر فرض كه جامعه روح داشته باشد، روح جامعه اين را از كجا گرفت و الهام كرد؟چه كسى به روح جامعه الهام كرد؟ آن رابگوييد!»(33)

22 . نتيجه گيرى

با بررسى و مطالعه ويژگى هاى نظريات چهارگانه اى كه استاد مطهّرى درباره جامعه، در كتاب جامعه و تاريخ و چندين كتاب ديگر خود مطرح كرده اند، روشن مى شود كه تعارض اين عبارت با نظريه ايشان «اصالة الفرد و اصالة الجمع» صورى و ظاهرى است، چه اعتبارى بودن جامعه در بُعد ابدان و اشخاص مورد پذيرش وى بوده است. حقيقت و اصالت جامعه در بُعد معنوى و فرهنگى است. گرايش ها، اميال، احساسات، خواست ها، انديشه ها، طرز تلقى ها و شناخت ها، ادراكات، ذوقيات، وجدانيات، آمال و آرزوها و هر آنچه كه مربوط به بخش فرهنگى انسان است، واقعيت جامعه را تشكيل مى دهند. «از مجموع افراد و يكايك آنها، يك واحد عينى به نام انسان الكل، آن چنان كه در نظريه ربّ النوع و مُثُل افلاطونى ديده مى شود، پديد نمى آيد. لذا جامعه موجود مستقلّى از افراد خودش ندارد و همچنين تنها هويت جمعى و روح جمعى پيدا نمى شود، بلكه من فردى و روح فردى هم اصالت دارد. چنين به نظر مى رسد كه اين بيان ناظر به نفى نظريه «دوركيم» درباره اصالة الجامعه باشد و نظريه اصالت جامعه تنها، مورد انتقاد قرار گرفته است نه نظريه «اصالة الجمعى» كه فكر مختار ايشان است.»(34)

23 . نظريه تكامل اجتماعى

1 - 23 . درآمدى بر طرح موضوع

دورگردون گر دو روزى بر مراد ما نگشت دائماً يكسان نباشد حال دوران غم مخور حافظ در هر جامعه دو واقعيت در كنار هم وجود دارد: «ثبات» و «تغيير» و گرايش به تغيير و تحول در نهاد آدمى گذاشته شده است. تغيير يكى از سنن الهى حاكم بر جهان طبيعت و جامعه انسانى است.

جهان «حادث» ا ست، يعنى به وسيله خداوند از عدم به وجود آمده است وهر چيز «حادث» خواه، ناخواه در حال تغيير و تحول و حركت است. تنها ذات خداوند است كه «حادث» نيست و «قديم» است و همچنين سنن و ارزش ها وهنجارهايى كه بر دستورهاى او مبتنى هستند ماوراى گردونه تغيير و تبدل قرار دارند واز جاودانگى برخوردارند.

«يكى از مباحث فلسفى، بحث ثبات وتغيير است كه با بحث حادث و قديم قريب الافق است واين بحث تشاجر سختى را ميان فلاسفه و متكلمين برانگيخت. تغيير يعنى دگرگونى، وثبات يعنى يكنواختى. و بدون شك ما دائماً شاهد تغييرات ودگرگونى ها در جهان مى باشيم. آنچه دگرگونى وتغيير مطلق مى پذيرد طبيعت است وآنچه كه ثبات مطلق دارد ماوراى طبيعت است. ثبات طبيعت، ثبات نظم است نه ثبات وجود وهستى، يعنى بر جهان، نظام مسلّم ولاتغيّرى حاكم است، ولى محتواى نظام كه در داخل نظام قرار گرفته است متغير است، بلكه عين تغيير است.»(35)

تضاد و تنازع يكى از اصول و قوانين قطعى اين جهان است، بنابر اين همواره دو جريان ثبات وتغيير در كنار يكديگر ديده مى شوند.

استاد مطهّرى مى فرمايد: «تضاد و تصادم، اساس ولااقل شرط هر پيشروى و تكامل و تعالى است ودر فلسفه اسلامى «شدن»هاو «صيرورت»ها وجود و عدم در آغوش يكديگر قرار مى گيرند و با هم متحد مى شوند و يك شيئى كه در حال شدن است هم هست و هم نيست، زياد ديده مى شود. لذا فيلسوفان اسلامى نيز به نقش تضاد در حركت و تكامل واقف بوده وبه آن اشاره كرده اند تا آن جا كه تضاد وتكامل و حركت موجودات طبيعت را شرط دوام فيض از ناحيه ذات بارى دانسته اند.»(36)

استاد مطهّرى دربسط و گسترش نظريه تغيير و تحول در زندگى اجتماعى انسان ها معتقد است: «اين دنياى ما دنياى تغيير و تحول است، در اين دنيا واز اين امورى كه ما به چشم خود مى بينيم هيچ چيزى نيست كه براى هميشه باقى بماند، همه چيز عوض مى شود، كهنه مى شود، برچيده مى شود و دوران عمرش منقضى مى شود وبه نهايت مى رسد.»(37)

«پديده هاى زمان دو حالت مى توانند داشته باشند،يك حالت، حالت پيشرفتگى و حالت ديگر، حالت انحطاط. انسان يك سلسله احتياجات ثابت ودائمى دارد و يك سلسله احتياجات متغير، و اين اصل به دو شكل بيان مى شود: يكى رنگ فلسفى مى گيرد وديگرى رنگ اجتماعى، رنگ فلسفى به اين شكل كه در اين دنيا همه چيز متغير است، هيچ چيز باقى نيست، و رنگ اجتماعى به اين صورت كه هر چيز در اجتماع زائيده يك احتياج است واحتياجات اجتماعى بشر در تغيير است، پس هر چيزى يك مدت موقت در اجتماع مى ماند.»(38)

اكثر عناصر جوامع انسانى «حادث» و در حال تغييرند. تغيير، همانند سايه با واقعيت هاى حادث اجتماعى همراه است. زندگى اجتماعى وفرهنگى تغيير مى كند، ابداعات فرهنگى و مادى صورت مى گيرد و راه و رسم و شيوه هاى قومى متحوّل مى گردند.

تحول اجتماعى، يك پديده عام است كه در همه جوامع صورت مى پذيرد. نمى توان اجتماعى را پيدا كرد كه كاملاً ايستا باشد وبا گذشت زمان هيچ تغييرى نكند. جامعه شناسان سابقاً چنين فكر مى كرده اند كه اجتماعات مردم ابتدايى كاملاً ايستا و ازتحولات فرهنگى و اجتماعى بركنار بوده است، ولى پس از مطالعات دامنه دارِ مردم شناسى، اين پندار منسوخ گرديد و روشن شد كه در شيوه هاى زندگى اجتماعىِ مردمِ ابتدايى نيز تغييراتى روى مى داده، ولى اين تغييرات چون بسيار كند ونامرئى بوده موجب شده چنين تصور شود كه اين اجتماعات ايستابوده اند.

از ديدگاه استاد مطهّرى «هيچ موجودى در جهان محسوس به يك حال باقى نمى ماند، يا در حال رشد وتكامل است ويا در حال فرسودگى و انحطاط، و اين خاصيت نيز شامل عموم موجودات اين جهان مى باشد.»(39)

بنابراين، تحول پذيرى در ذات هر موجود حادث وجود دارد و جامعه نيز چون «حادث» است، امكان ندارد بدون تحول باقى بماند وتحول پذيرى در سرشت هر جامعه نهفته و از آن قابل تفكيك نيست. بديهى است كه هر جامعه بالقوه آبستن دگرگونى هاست.

2 - 23 . سابقه تاريخى تطوّرگرايى

از دير باز متفكران عالم كوشيده اند كه به سؤالاتى چند در خصوص دگرگونى هاى اجتماعى پاسخ دهند. سؤالاتى از قبيل : چه وقت، چگونه و چرا شكل هاى اجتماعى مختلف در صحنه تاريخ ظاهر شدند؟ چگونه شرايط اوليه آنها عوض شد وبه حالت جديد در آمدند؟ چه مسيرهايى را طى كردند؟ در زمان هاى بسيار قديم پاسخ به اين گونه سؤال ها بيشتر به استناد روايات مذهبى داده مى شد.

« در بسيارى از جوامع و اديان باستانى و همچنين در كتب متعلق به اعصار قديمى، اين اعتقاد به چشم مى خورد كه جهان وموجودات آن دفعى الوجود و ثابتند.

در عهد باستان، فلاسفه مشهورى مانند آناگزيماندر و امپدومكس در قرن پنجم قبل از ميلاد در نظريات خود به تغيير تدريجى موجودات زنده معتقد بودند ومباحثى نظير «تنازع بقا» و «انتخاب اصلح» را مطرح ساختند.

نيز برخى از دانشمندان مسيحى نظير سنت اگوستين در قرن چهارم و پنجم ميلادى معتقد به تكامل جهان تحت اراده الهى بودند و در نوشته هاى خود متذكر شدند كه انواع موجودات جديد زنده، از تغيير تدريجى اقسام قبل، تحت تأثير عوامل فرعى خلقت يافته اند.»(40)

«در حدود قرن هفدهم در بين متفكران اجتماعى غرب جهت گيرى هاى جديدى پيدا شد . لزوم بررسى مسائل اجتماعى بر پايه هاى علمى، روز به روز بيشتر احساس گرديد و برداشت هاى اجتماعى متكى به عقايد مذهبى مورد حمله قرار گرفت. كسانى چون بيكن، مونتين و دكارت جهت جديد را تشويق مى كردند. بنابراين شايد بتوان اين قرن را نقطه اى دانست كه در آن پايه هاى برداشت علمى از مسائل اجتماعى وانسانى ريخته شد.

نظريات متفكران اجتماعى قرن هفدهم كلياتى بود كه شاخه هاى مختلف علوم اجتماعى جديد (اقتصاد، جامعه شناسى، سياسى وغيره) را از يكديگر تفكيك نمى كرد. بلكه همه را در قالب هاى فلسفه اجتماعى بيان مى داشت.»(41)

«در قرن هجدهم، بوفن وكانت از نخستين كسانى هستند كه درباره تحول و دگرگونى دراز مدت جهان فيزيكى و دور و دراز بودن آغاز خلقت و انسان تذكر داده اند و از قرن هجدهم به بعد انسان به اتكاى ره آوردهاى علمى نظريه پردازى ها متوجه شد كه نه فقط جهان وآنچه در آن است ثابت و بى حركت نيست، بلكه همه چيز در طول زمان - اگرچه به صورت نامرئى وآرام - دگرگون مى شود.»(42)

«امروزه اصطلاح تكامل، مشخص كننده يك دگرگونى مستمر در طول زمان در يك معناى خاص است. در مورد تطوّر زيستى مى توان گفت كه منظور دگرگونى و تنوع و سازگارى موجودات زنده در طول زمان است. فيلسوف وطبيعى دان فرانسوى «ژان باتيست دولامارك» نخستين كسى است كه در سال 1809 نظريه منسجمى براى تكامل در آن دوره پيشنهاد كرد. او معتقد بود كه مكانيسم تكامل در طول زمان به صورت پيشرفت طبيعت از كوچك ترين ارگانيست هاى مرئى و سپس نباتات و حيوانات بسيار پيچيده وتقريباً كامل تا مرحله انسان را شامل مى شود.»(43)

قرن نوزدهم را مى توان مهم ترين دوره شكل گرفتن نظريات دگرگونى جوامع دانست. «موضوع اصلى افكار اجتماعى دراين قرن برپايه اعتقاد به اصول تكامل در زيست شناسى استوار بود. بسيارى از متفكران معتقد بودند كه جوامع هم، به عنوان يك پديده حياتى، تابع قانون تكامل مى باشند.

تصور ارگانيك جامعه كه در قرن هجدهم شكل گرفته بود پياده كردن نظريات زيست شناسى را بر روى پديده اجتماعى امكان پذير ساخت.»(44)

استاد مطهّرى دربيان رابطه توحيد وتكامل در كتاب توحيد به طور مفصل به بررسى و نقد نظريات تبدّل انواع مى پردازد و سپس ضمن مقايسه نظريات داروين و مالتوس با الهيون، تاريخچه فرضيه تكامل جانداران از ديدگاه دانشمندان را بررسى نموده و پس از آن به نظريه جهش گرايى اشاره مى كند ومعتقد است: «هنگامى كه دانشمندان طرفدار داروين ولامارك يا نيوماركسيست ها ونيوداروينيست ها مشغول بحث و جدل بودند، دانشمند گياه شناس مشهور بلژيكى به نام «هرگودوريز» مطلب تازه اى به جهان دانش و بيولوژى عرضه كرد وآن، مسأله جهش يا «موتاسيون» بود. اين دانشمند ضمن تجربيات خودش ديد كه بعضى از دانه هاى گياهان در عين شباهت تام وتمام به ا نواع خودشان، بعد از پرورش، تغيير نوع و تغيير صفات مى دهند.»(45)

1 . مجيد مساواتى آذر مبانى جامعه شناسى، ص 126.

2 . مجيد مساواتى آذر، ديدگاه هاى جامعه شناسى در باره تغييرات اجتماعى، ص 230.

3 . مجيد مساواتى آذر، مبانى جامعه شناسى، ص 126.

4 . در آمدى بر جامعه شناسى اسلامى، ص 302.

5 . رحمت رحمت پور، «فردگرايى»، فرهنگ، كتاب نهم، تابستان 1370، ص 218.

6 . رحمت رحمت پور، «فردگرايى»، فرهنگ، كتاب نهم،ص 219.

7 . احسان نراقى، علوم اجتماعى و سير تكوينى آن، ص 138.

8 . مندراس هانرى ، گورويچ ژرژ، مبانى جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 45.

9 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 142.

10 . مطهّرى مرتضى، فلسفه اخلاق، ص 264 - 270.

11 . مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 328 - 337.

12 . مطهّرى مرتضى، اسلام و مقتضيات زمان، جلد دوّم - ص 124

13 . گورويچ ژرژ ديگران طرح مسائل جامعه شناسى امروز - ترجمه عبدالحسين نيك گهر - ص 72

14 . عبداللَّه نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، ص 322.

15 . عبدالحسين نيك گهر، مبانى جامعه شناسى، ص 47 - 48.

16 . مجيد مساواتى آذر، ديدگاه هاى جامعه شناسى در باره تغييرات اجتماعى، ص 230 - 233.

17 . منصور وثوقى و على اكبر نيك خلق، مبانى جامعه شناسى، ص 52.

18 . جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، ص 190 - 188

19 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 318.

20 . مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 220.

21 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 319.

22 . مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 221 - 222.

23 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 320.

24 . ر.ك: مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 320 - 321.

25 . مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 231 - 232.

26 . مرتضى مطهّرى، نقدى برماركسيسم، ص 112.

27 . مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 36.

28 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 332.

29 . مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 231.

30 . مرتضى مطهّرى، قيام و انقلاب مهدى از ديدگاه فلسفه تاريخ، ص 11.

31 . جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، ص 191.

32 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 331 - 332.

33 . مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص 213.

34 . جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، ص 193.

35 . مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج 1، ص 212.

36 . مرتضى مطهّرى، اصل تضاد در فلسفه اسلامى، ص 12.

37 . مرتضى مطهّرى، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، ص 20.

38 . مرتضى مطهّرى، اسلام ومقتضيات زمان، ج 1، ص 205.

39 . مرتضى مطهّرى، جهان بينى توحيدى، ص 77.

40 . غلامعباس توسلى، نظريه هاى جامعه شناسى، ص 87.

41 . بهروز پارسى، مبانى جامعه شناسى، ص 116.

42 . غلامعباس، توسلى، نظريه هاى جامعه شناسى، ص 88

43 . همان، ص 88.

44 . بهروز پارسى، مبانى جامعه شناسى، ص 119.

45 . مرتضى مطهّرى، توحيد، ص 276.

بخش سوم بررسى انديشه هاى اجتماعى استاد مطهرى(4)

24 . بررسى برخى از نظريه ها و ديدگاه هاى تطوّرگرايى در جامعه شناسى

1 - 24 . ابن خلدون

2 - 24 . هربرت اسپنسر

3 - 24 . مورگان

4 - 24 . ماركس

نظريه تقدم كاربرانديشه (ماترياليسم تاريخى)

1 - 25 . اصل تقدم كار بر انديشه (ماترياليسم تاريخى)

2 - 25 . نظريه استاد مطهّرى درباره رابطه عينيت (ماده وكار) وذهنيت (انديشه)

26 . توجيه و تفسيرتكامل تاريخ

27 . نقش شخصيت در تاريخ

28 . بررسى انواع نظريه هاى دگرگونى اجتماعى در جامعه شناسى

1 - 28 . نظريه تكاملى

2 - 28 . نظريه انحطاط

3 - 28 . نظريه دَوَرانى

29 . بررسى تحليلى تحولات اجتماعى در جامعه شناسى معاصر

الف) تحليلهاى فونكسيوناليستى (كاركرد گرايى)

ب) تحليل هاى ديالكتيكى

24 . بررسى برخى از نظريه ها و ديدگاه هاى تطوّرگرايى در جامعه شناسى

در اين قسمت نظريات و ديدگاه هايى مطرح مى شود كه از لحاظى به جامعه شناسى تطوّرگرا توجه داشته و بحث تطوّرگرايى را در مسائل جامعه شناختى وارد كرده است. ابتدا اين توضيح لازم است كه به لحاظ اهميّت ديدگاه هاى ابن خلدون در تاريخ وفلسفه تاريخ و برداشت خاصى كه از تطوّرگرايى داشته است، نظريه هاى وى مى تواند در توجيه مبحث تطوّر گرايى در جامعه شناسى مورد استفاده قرار گيرد.

1 - 24 . ابن خلدون

از معروف ترين كسانى كه در زمينه تحليل و برداشت تاريخى به نوعى از تطوّرگرايى رسيده ابن خلدون است. وى كه از اوّلين پيشروان نظريه جبر جغرافيايى است معتقد است كه فرايند پيدايش، رشد وزوال دولت ها، پروسه اى جبرى و دورى است، بنابراين سعى كرده كه آن را با شرايط و عوامل جغرافيايى و اكولوژيكى تبيين كند.

ابن خلدون در مقدمه معروف خود، كه حاوى اصول نظرياتش درباره تاريخ، تحولات جوامع و فلسفه تاريخ است، به اثبات حركت تاريخ و نظريه تكامل پرداخته و سپس در نقد مورخين پيش از خود چنين مى گويد: «يكى ديگر از اغلاط پوشيده تاريخ از ياد بردن اين اصل است كه احوال ملت ها ونسل ها در نتيجه تبديل و تبدّل اعصار وگذشت روزگار تغيير مى پذيرد و اين به منزله بيمارى مزمنى است كه بسيار پنهان وناپيداست، زيرا جز با سپرى شدن قرن هاى دراز روى نمى دهد وكمابيش به جز افراد انگشت شمار از كسانى كه به تحولات طبيعت آشنايى دارند، اين را درك نمى كنند و علّت اين است كه كيفيت جهان وعادات و رسوم ملت ها وشيوه ها ومذهب آنان بر روش يكسان و شيوه پايدار دوام نمى آورد، بلكه با گذشت روزگار اختلاف به وجود مى آيد واز حالى به حالى انتقال مى يابد وهمچنان كه اين كيفيت در اشخاص و اوقات و شهرهاى بزرگ پديد مى آيد، در سرزمين ها و كشورها وقرون متمادى و دولت ها نيز روى مى دهد. آيين خداست كه در ميان بندگانش گذاشته است.»(1)

در اين جا درمى يابيم كه ابن خلدون دقيقاً مسأله تطوّر ودگرگون شدن جوامع را به عنوان يك اصل پذيرفته است. از طرف ديگر بايد اين نكته را اضافه كنيم كه ابن خلدون «عامل اصلى وتعيين كننده تحول دولت ها و دگرگونى زندگى اجتماعى را يك عامل روان شناسى گروه هاى اجتماعى و نسل هايى مى داند كه متوالياً يكى جانشين ديگرى مى شود. اين عامل اصلى «عصبيت»است كه به صورت نيروى محركه تاريخ منشأ تمامى دگرگونى هايى است كه در تاريخ جامعه ها رخ مى دهدو اين حركت تنها در تاريخ تكرار مى شود.»(2)

بنابراين ابن خلدون نظريه دورى خويش را در مورد حركت تاريخ بدين صورت ارائه مى دهد كه به نظريه تكامل تشابه پيدا مى كند. گرچه ابن خلدون در مورد تك تك جوامع معتقد به حركت دورى است، ولى جامعه بشرى را در حال تكامل مى داند ومعتقد است: «گرچه جوامع، از بين مى روند، ولى روح فرهنگ به جوامع بعدى انتقال پيدا مى كند، و اين عقيده كم وبيش در بين نظرياتى كه در باب حركت دورى تاريخ ارائه شده، ديده مى شود.»(3)

از اين رو نظريه ابن خلدون در مورد تحول تاريخ، برگرفته شده از اسلام است. اسلام حركت دورانى تاريخ را پذيرفته، ولى در نهايت معتقد به پيروزى حق بر باطل و ايجاد جامعه اى مبتنى بر فطرت پاك انسان است كه انسان در آن به سعادت حقيقى خويش نائل مى شود. درباره تحول و حركت تاريخ و سنت پيروزى حق بر باطل، استاد مطهّرى در كتاب حق و باطل كه در واقع يكى از بارزترين جلوه هاى فكرى او در زمينه اجتماع و تاريخ است به بررسى پرداخته است، اين بحث؛ يعنى بحث حق و باطل در تاريخ و جامعه، گرچه يك بحث فلسفى است، ليكن استاد مطهّرى طبق مشى هميشگى خويش از دين ومباحث مهم فلسفه تاريخ كمك گرفته و بحث هاى خود را رنگ مذهبى و فلسفى داده است.

بحث اصلى در اين كتاب اگرچه حق و باطل در جامعه و تاريخ است، ولى حق و باطل در جهان هستى هم به طور ضمنى مورد تبيين قرار گرفته است. بحث از اين جا آغاز مى شود كه آيا انسان ها برخى حق جو و عدالت خواه و برخى خونريز وشرير وطرفدار باطل هستند يا خير؟ وى پس از آن كه چهار نظريه را مطرح مى كند، اين نظريه را مى پذيرد كه: «حق امرى اصيل ومستمر و باطل امرى تبعى و نسبى و طفيلى هست و طفيلى بودن ونسبى بودن باطل بدين معناست كه باطل به طفيلِ حق پيدا مى شود وبا نيروى حق شركت مى كند، يعنى نيرو مال خودش نيست، بلكه مانند كف روى آب است كه حتى حباب اطراف آن هم از آب بوده و به كمك آب به حركت در مى آيد.»(4)

سرانجام استاد مطهّرى بحث خود را به اين جا مى كشاند كه «غلبه باطل بر حق در جامعه و تاريخ، غلبه حقيقى نبوده، بلكه ظاهرى است كه مانند غلبه كف هاى فراوان روى سيل در يك مقطع خاص است كه با يك ديد ظاهرى، خود آب را تحت الشعاع و زير پوشش قرار مى دهد، امّا با يك ديد تحليلى و تعقّلى و با نظر عميق، اصالت آب در مقابل كف (باطل ) آشكار مى شود.»(5)

2 - 24 . هربرت اسپنسر

از جمله برجسته ترين سخنگويان مكتب تكامل اجتماعى كه به داروينيسم اجتماعى معروف شده هربرت اسپنسر است كه با الهام گرفتن از زيست شناسى و نظريات داروين فكر «تطوّر اندامواره اى» را به عنوان پيشرفت تدريجى زندگى اجتماعى از اشكال ساده به سوى اشكال پيچيده، از همسانى ابتدايى به طرح ناهمسانى فزاينده مطرح ساخت.

هربرت اسپنسر از ماهيت وجود ديدى كلى داشت كه همه جهان از جمله انسان ها را در بر مى گرفت. در نظر اسپنسر سير تكاملى، هنجار اصلى همه پديده هاى حياتى از جمله اجتماعات بشرى بود.

اسپنسر در اصول اوّليه خود تكامل اجتماعى را چنين تعريف كرد: «تكامل عبارت از تركيب متوافق ماده است و تحركى كه ملازم آن است، كه طى آن، ماده از تجانس غير مشخص و نامرتبط، به طرف عدم تجانس مشخص و مرتبط سير مى كند ودر ضمن اين سير وگذار، حركت ماده نيز دستخوش تبديل و تغيير مى گردد. حاصل كلام آن كه، تكامل طبيعى و اجتماعى از نظر اسپنسر، فرايندى است كه از سادگى محض آغاز شده و با سير صعودى به پيچيدگى منتهى مى شود.»(6)

اسپنسردر حقيقت تحولات اجتماعى را در قالب دوجريان متضاد ترسيم مى كند: «يكى جريان به سوى تقسيمات روز افزون كه جدايى و تضاد منافع قشرها، گروه ها و واحدهاى مختلف اجتماعى را مى رساند وديگرى جريان همبستگى كه ناشى از شرايط جديد وصنعتى است.»(7)

نظريه هاى تكامل اجتماعى اسپنسر مهمترين خدمت وى به پيشرفت جامعه شناسى بوده است. گذشته از برشناساندن و ترويج جامعه شناسى در ميان انگليسى زبانان، نظر وى در مورد مشابهت جامعه با موجود زنده كه در حال حاضر چندان مورد قبول نيست، جزء خدمات او به علم جامعه شناسى به شمار مى آيد.

بدين ترتيب كار اسپنسر درعصر خود از دو جهت حائز اهميّت بود: «نخست حل مسأله رابطه فلسفه با علوم تجربى و تعريف فلسفه به منزله دانشى وحدت بخش كه پراكندگى و تخصصى شدن از حد علوم را مهار مى كند ودوم ارائه نظريه اى عملى درباره پديده تطوّر به ويژه تطوّر اجتماعى و تاريخى.»(8)

3 - 24 . مورگان

يكى ديگر از صاحب نظران مكتب تكامل اجتماعى لوئيس هنرى مورگان است كه خود بر عامل تكنولوژى تأكيد كرد و پيشرفت هاى فرهنگى را به مراحل توحش، بربريت و تمدن تقسيم كرد.

نظريات مورگان، مردم شناس امريكايى، آثارى عميق بر دانش قوم شناسى گذاشت و عده زيادى را بر آن داشت كه درباره ساختمان اجتماعى جوامع به اصطلاح اوّليه به تحقيق بپردازند.

«به طور كلى مورگان بيشتر متوجه ساختمان جوامع، نحوه پيدايش اوّلين هسته هاى سيستم اجتماعى و سير دگرگونى آنها بود.»(9)

در قرن بيستم يكى از مكاتبى كه بسيار مورد توجه قرار گرفت و هنوز هم اعتبار زيادى دارد مكتب كاركردگرايى اجتماعى بود كه به وسيله كسانى چون مالينوسكى و رودكليف براون و ديگران پيشرفت كرد.

«اين عده معتقد بودند كه هيچ جنبه اى از پديده اجتماعى را نمى توان به طور مجرد جدا از قالب كلى آن شناخت، بلكه در قالب كلى است كه معناى واقعى هر عنصر مشخص و معلوم مى گردد، از اين رو كوشش براى شناخت نقطه شروع كه در تئورى هاى تكامل باعلاقه زياد دنبال مى شد به وسيله طرفداران فونكسيوناليسم عبث شناخته شد، زيرا آنها معتقد بودند كه عوامل پراكنده اى چون حجارى و قطعات بقاياى فرهنگ مادى نمى تواند ماهيت سيستم اجتماعى را برساند.»(10)

4 - 24 . ماركس

كارل ماركس را فيلسوف، اقتصاد دان، جامعه شناس، مورخ و تئوريسين سياسى مى دانند. آثار او بيشتر به مسأله تضاد وتغييرات اجتماعى اختصاص دارد. به عقيده ماركس بدون تضاد، هيچ پيشرفتى وجود ندارد و اين امر، قانونى است كه تمدن از گذشته تا به امروز طى كرده است.

از نظر ماركس «تضاد جزء شرايط عادى زندگى اجتماعى است كه تنوع و طبيعت آن موضوع مهم مورد توجه علوم اجتماعى است. تضاد و تغيير براى او جداناپذير هستند.»(11)

استاد مطهّرى معتقد است كه «از نظر جامعه شناسى، ماركسيسم، سازمان ها و بنيادهاى جامعه همه در يك سطح نيستند، جامعه مانند ساختمانى است كه يك پايه و زيربنا دارد وبقيه قسمت هاى آن بر روى آن پايه بنا مى شود وتابع آن هستند. پايه و زيربناى جامعه، اقتصاد است وتغيير اوضاع و احوال اقتصادى باعث تغيير نهادهاى اجتماعى خواهد شد وتغيير عوامل اجتماعى باعث تغيير رفتار انسان ها مى گردد.

پس انسان از جامعه شكل مى گيرد و جامعه از اقتصاد و اقتصاد هم ساخته روابط توليد و در نهايت ابزار توليد است. شكل ابزار توليد است كه جامعه رامى سازد وجامعه است كه انسان را مى سازد. بر اين اساس ماركسيسم براى تاريخ جوامع، سير واحدى را بيان مى كند كه همه جوامع ضرورتاً بايد آن را طى كنند. ماركسيست ها مدّعى شدند كه ماركسيسم علم است، يعنى سير جبرى جامعه را كشف مى كند.»(12)

بنابراين ماركس در فلسفه تاريخ خود با اصالت دادن به اقتصاد، به نفى فطرت پرداخته و در واقع انسان را فاقد سرشت، و تمام ابعاد وجودى او را ساخته وپرداخته جامعه مى داند.

استاد مطهّرى در ادامه تبيين نظريه تكاملى ماركس مى گويد: «ماركسيسم يك بنياد فلسفى دارد و يك بنياد منطقى، بنياد فلسفى اش هم يك بنياد فلسفى جهانى دارد كه همان اصالت ماده در تفسير جهان است و يك بنياد فلسفى اجتماعى كه قهراًناشى از آن بنياد فلسفى جهان است؛ يعنى همان ماترياليسم تاريخى كه در اجتماع اصالت را به ماده مى دهد، يعنى طبق اين نظريه، وجدان هر كسى انعكاسى است از وضع زندگى مادى او به حكم اين كه در اجتماع، اصالت از آن ماده است وناچار بايد طرز قضاوت هر كس را در وضع مادى زندگى آن جستجو كرد.»(13)

«بسيارى از كسانى كه قائل به تكامل هستند قائل به هدف نيستند. مثلاً نظريه ماركسيستى، طرفدار تكامل است بدون اين كه هدفدارى در كارباشد.»(14)

استاد مطهّرى مى فرمايد: «از جمله حرف هايى كه به ماركسيست ها ايراد مى گيرند و آنها جواب ندارند همين است كه اينها در باب تاريخ معتقدند كه جامعه هاى سرمايه دارى جبراً منتهى مى شوند به جامعه هاى سوسياليستى و جامعه سوسياليستى هم به نهايت خودش كه جامعه كمونيستى و جامعه بى طبقه است منتهى مى شود كه در آن جا ديگر نه طبقه اى هست ونه دولتى وجود دارد، بنابراين ناچارند براى تاريخ پايانى قائل شوند وپايان قائل شدن براى تاريخ بر خلاف اصول ماركسيستى است كه مطابق آن، حركت لازمه ذاتى طبيعت و تاريخ است. ناچارند براى تاريخ يك حالت ايستا قائل شوند وعلتش همان مسأله تضاد است چون اين عامل حركت را همان تضاد مى دانند. وقتى كه جامعه رسيد به مرحله بى تضادّى و بى طبقاتى، عامل حركت از بين مى رود. عامل حركت كه از بين رفت جامعه بى حركت مى شود.

بنابر نظر ماركسيسم، تاريخ حركتى يكنواخت دارد ورجوع در تاريخ معنا ندارد.»(15)

نظريه صحيح در باب تكامل تاريخ از ديدگاه استاد مطهّرى اين است كه «تاريخ در مجموع خودش رو به تكامل است، ولى اين بدان معنانيست كه تاريخ مانند قافله اى است كه دائماً قدم به قدم جلو مى رود، چون عاملش انسان است نه طبيعت وانسان يك موجود آزاد ومختار است. تاريخ بايد در يك مسيرى حركت كند ولى جامعه گاهى ممكن است به راست منحرف شود وقهراً از هدفش دور گردد، گاهى هم ممكن است به چپ منحرف شود، گاهى هم ممكن است از حركت بازايستد (چنين نيست كه بايد هر لحظه حركت كند، ممكن است جامعه يك مدّت موقتى حالت ايستا داشته باشد) وگاهى ممكن است براى مدتى به عقب برگردد ومزاياى كمالى خود را از دست بدهد، ولى در مجموع، حركت تكاملى دارد، يعنى اگر مجموع حركت ها را در نظر بگيريم حالت قافله اى را پيدا مى كند كه گاهى حركت مى كند، گاهى مى ايستد، گاهى از اين طرف مى رود، گاهى از آن طرف واحياناً گاهى چند قدم به عقب برمى گردد، ولى در مجموع هميشه از مبدأ دور و به مقصد نزديك مى شود.»(16)

«به طور كلى توسعه زندگى اجتماعى - سياسى و فكرى بر شيوه توليد زندگى مادى مبتنى است. آگاهى آدميان نيست كه تعيين كننده هستى آنهاست، بر عكس، اين هستى اجتماعى آدميان است كه آگاهى آنان را تعيين مى كند.»(17)

«طبق اين نظريه، واقعيت انسانى، هر چند همراه و در دامن تكامل حيوانى ومادى آن رخ مى نمايد، ولى به هيچ وجه سايه و انعكاس و تابعى از تكامل مادى او نيست، خود واقعيتى است مستقل و تكامل يابنده، همان طور كه از جنبه هاى مادى اثر مى پذيرد، در آنها تأثير مى كند. تعيين كننده سرنوشت نهايى انسان سير تكاملى اصيل فرهنگى او و واقعيت اصيل انسانى اوست نه سير تكاملى ابزار توليد. اين واقعيتِ اصيلِ انسانيت انسان است كه به حركت خود ادامه مى دهد وابزار توليد را همراه ساير شؤون ديگر زندگى متكامل مى كند نه اين كه ابزار توليد خود به خود متكامل مى شود وانسانيت انسان به مانند ابزارى توجيه كننده نظام توليدى تحول وتغيير مى پذيرد، واز اين رو نام تكامل را دارد كه توجيه كننده نظام توليدى متكامل ترى است.»(18)

لذا جمله «هستى اجتماعى آدميان، آگاهى اجتماعى آنان را تعيين مى كند» يك عبارت دقيقاً جامعه شناسى شناخت است نه يك عبارت صرفاً فلسفى، و جامعه شناسى شناخت در حد يك علم خاص، تأسيس مى شود تا با تحقيقات همه جانبه و بررسى هاى زياد مانند هر علم ديگر به چنان رشد وبلوغى برسد تا تعيين كند كه آيا هستى اجتماعى آگاهى اجتماعى را تعيين مى كند يا بر عكس، بنابراين اگر جمله مذكور را يك جمله فلسفى تلقى كنيم جراحى فوق پيش مى آيدواگر آن را يك جمله علمى به حساب بياوريم (كه چنين هم هست) تناقض حتى تناقض در پذيرش «اعم واخص» و در عين حال «متناقضين» است، يعنى تناقض اندر تناقض.»(19)

نظريه تقدم كاربرانديشه (ماترياليسم تاريخى)

1 - 25 . اصل تقدم كار بر انديشه (ماترياليسم تاريخى)

استاد مطهّرى اين بحث را در كتاب جامعه و تاريخ - كه در واقع عظيم ترين وگرانمايه ترين تراوشات فكرى اوست - تبيين و تحليل كرده و در بيان نظريه تقدم كار بر انديشه چنين مى گويد: «انسان موجودى است كه مى انديشد و مى شناسد و كار مى كند، آيا كار مقدم است يا انديشه؟آيا جوهر انسان كار است يا انديشه؟ آيا شرافت انسان به كار است و يا انديشه؟ آيا انسان مولود كار است يا انديشه؟

ماديت تاريخ، براساس اصالت كار و تقدم آن بر انديشه است،كار را اصل و انديشه را فرع مى شمارد. منطق وفلسفه قديم، انديشه را كليد انديشه مى دانست؛ در آن منطق، انديشه تقسيم مى شد به تصور و تصديق، هر كدام تقسيم مى شد به بديهى و نظرى، آن گاه انديشه هاى بديهى كليد انديشه هاى نظرى شناخته مى شد. در آن منطق و در آن فلسفه جوهر انسان (من) يك انديشه محض شناخته مى شد. كمال و شرافت انسان در دانش معرفى مى گشت، انسان كامل مساوى بود با انسان انديشمند.

ولى نظريه ماديت تاريخى بر اين اصل استوار است كه كار كليد و كار معيار انديشه است، جوهر انسان نيازهاى مادى بيش از نيازهاى معنوى حكومت دارد، ولى به هر اندازه جامعه متكامل تر گردد، نيازهاى معنوى آن، ارزش وتقدم بيشترى مى يابند و به صورت هدف انسانى در مى آيند وبا تحت الشعاع قرار دادن نيازهاى مادى،آنها را تنها در حد يك وسيله تنزل مى دهند.»(20)

بنابر اين مكتب اسلام تنها معتقد به اولويت نيازهاى مادى يا معنوى نيست، بلكه اصالت نيازهاى مادى و معنوى را به طور توأم مى پذيرد واز اين رو قائل به اين است كه نيازهاى مادى ومعنوى هر دو مى توانند موجب تحولات اجتماعى در جامعه شوند.

استاد مطهّرى در ادامه مى افزايد: «در مورد اصل تقدم كار برانديشه، بينش رئاليستى اسلام به تأثير متقابل «كار» و«انديشه» و تا اندازه اى تقدم انديشه بر كار قائل است. جوهر ذاتى انسان از نوع آگاهى است، ولى كار نيز بر انديشه انسان به نوبه خود تأثير دارد.»(21)

2 - 25 . نظريه استاد مطهّرى درباره رابطه عينيت (ماده وكار) وذهنيت (انديشه)

استاد مطهّرى درباره رابطه متقابل عينيت (ماده وكار) و ذهنيت (انديشه) چنين مى گويد: «شناخت، صرفاً انعكاس ساده ماده عينى در ذهن نيست، پس از انعكاس ماده عينى در ذهن، وسيله يك سلسله اعمال ذهنى كه ناشى از جوهر غير مادى روح است، شناخت ميسر مى گردد، پس كار منشأ انديشه و در همان حال انديشه منشأ كار است، يعنى كار معيار ا نديشه و در همان حال انديشه معيار كار است و اين دور، دور محال نيست، شرافت انسان به دانش و ايمان وعزت و كرامت نفس اوست و كار از آن جهت مايه شرافت است كه وسيله تأمين اين كرامت ها وشرافت هاست. انسان هم سازنده كار است وهم ساخته شده آن و اين امتياز خاص انسان است، كه هيچ موجودى ديگر با او در اين جهت شريك نيست و از نوع خاص خلقت و آفرينش الهى آن سرچشمه مى گيرد.»(22)

طبق اين نظريه هر چند در فرد انسان نيازهاى مادى از نظر زمانى زودتر جوانه مى زند، ولى به تدريج نيازهاى معنوى كه در سرشت انسان نهفته است، مى شكفند،به طورى كه انسان در سنين رشد وكمال، نيازهاى مادى خويش را فداى نيازهاى معنوى مى كند. به تعبير ديگر در انسان لذت هاى معنوى هم اصلى اند وهم از لذت ها و جاذبه هاى مادى نيرومندترند. جامعه نيز چنين است، يعنى در جامعه هاى بَدَوى كار توليدى است، پس كار، هم منشأ شناخت انسان است و هم سازنده آن. ماركس گفته است: «سراسر تاريخ جهانى، جز خلقت انسان به وسيله كار بشرى نيست» انگلس گفته« خود انسان را نيز كار آفريده است.» زيرا انسان از ابتدا به جاى تفكر عليه ناملايمات طبيعى با كار پر زحمت خود بر محيط خارجى خويش غلبه كرده واز همين راه (عمل انقلابى) در برابر زورمندان، متجاوز، جامعه دلخواه خود را پيش مى برده و ساخته است.

در كتاب ماركس و ماركسيسم مى نويسد: «در حالى كه در فلسفه هستى (فلسفه اى كه جهان را براساس «بودن» تفسير مى كند در مقابل فلسفه «شدن» كه جهان را براساس حركت توجيه مى نمايد، وماركسيسم از گروه فلسفه «شدن» است) اين اصل يك اصل فلسفى ماترياليستى و ماركسيستى است. اين اصل همان است كه در ماركسيسم به «پراكسيس» معروف است و ماركس آن را از پيش كسوت مادى خود فويرباخ و از پيشواى ديگر خود هگل فراگرفته است.»(23)

26 . توجيه و تفسيرتكامل تاريخ

استاد مطهّرى معتقد است كه توجيه و تفسير تكامل تاريخ با دو شيوه متفاوت صورت مى گيرد: يكى شيوه ابزارى يا ديالكتيكى وديگر شيوه انسانى يا فطرى. سپس استاد به توضيح و تبيين اين دو طرز تفكر مى پردازد.

در تبيين و تشريح بينش ديالكتيكى يا ابزارى مى نويسد: «بينش ديالكتيكى طبيعت بر اين اساس است كه طبيعت در حركت و تكاپوى دائم است، ثبات و توقف و يكسانى در طبيعت وجود ندارد، طبيعت هدفدار نيست وكمال خود را جستجو نمى كند وتاريخ نيز جزيى از طبيعت است، اساس زندگى بشر وموتور به حركت آورنده تاريخ آن كار توليدى است، كار توليد اجتماعى در هر مرحله از رشد باشد مناسبات اقتصادى ويژه اى را ميان افراد ايجاب مى كند وآن مناسبات اقتصادى مقتضى يك سلسله مناسبات ديگر اعم از اخلاقى وسياسى وقضايى و خانوادگى و غيره است كه آنها را توجيه نمايد. در اين طرز تفكر همه ارزش هاى اجتماعى انسان در طول تاريخ، تابع و وابسته به ابزار توليد است، آنچه از مختصات اين مكتب وما به الامتياز آن از ساير تفكرات است ودر حقيقت هسته اصلى تفكر ديالكتيكى به شمار مى رود دو چيز است: يكى اين كه همچنان كه واقعيت خارجى كه موضوع انديشه است وضع ديالكتيكى دارد يعنى خود انديشه نيز وضع ديالكتيكى دارد وديگر اين كه اين مكتب (ديالكتيكى) تضاد را به اين صورت تعبير مى كند كه هر هستى در ذات خود متضمن نيستى است واز اين رو مساوى با «شدن» يعنى حركت است.

امّا بينش انسانى يا فطرى تاريخ، نقطه مقابل بينش ابزارى است. اين بينش به انسان و ارزش هاى انسانى چه در فرد وچه در جامعه اصالت مى دهد.بينش ابزارى براساس اين طرز تفكر است كه انسان در آغاز پيدايش، يك ماده خام است و كار وابزار كار است كه به اين ماده خام، شكل متناسب با نوع كار وشكل ابزار توليد مى دهد. يك ظرف خالى محض است كه از بيرون و تحت تأثير عوامل اجتماعى پر مى شود و به عبارت ديگر انسان طبق اين نظريه در آغاز پيدايش فاقد شخصيت است، نه شخصيت بالفعل دارد ونه شخصيت بالقوه. پايه واساس شخصيتش با عوامل اجتماعى مخصوصاً عوامل اقتصادى پى ريزى مى شود. از اين رو هر نوع وهر شكل شخصيتى به او داده شود از نظر آن كه ماده خام وظرف خاليى بيش نيست بى تفاوت است. نسبت او با همه شكل ها و همه مضروف ها على السويه است. از اين جهت انسان شبيه يك نوار خالى است كه هر چه در او ضبط شود از نظر ذات نوار بى تفاوت است.

ولى از نظر بينش انسانى وفطرى، هر چند انسان در آغاز پيدايش، شخصيت انسانى بالفعل ندارد، ولى بذر يك سلسله بينش ها و يك سلسله گرايش ها در نهاد آن نهفته است. انسان نه مانند ماده خام وياظرف ونوار خالى است كه تنها خاصيتش پذيرندگى از بيرون است، بلكه مانند يك نهال است كه استعداد ويژه اى براى برگ وبار ويژه اى در آن نهفته است، حركت انسان به سوى كمالات انسانى اش از نوع حركت ديناميكى است نه از نوع حركات مكانيكى. اين است كه انسان بايد «پرورش» داده شود نه اين كه «ساخته» شود مانند يك ماده صنعتى. تنها از نظر اين بينش (فطرى) است كه «خود» در انسان مفهوم پيدا مى كند. خود يابى و متقابلاً «مسخ» و«از خود بيگانگى» مفهوم و معنا مى يابد.

بر حسب اين بينش، تاريخ، مانند خود طبيعت، به حكم سرشت خود متحول و متكامل است، حركت به سوى كمال، لازمه ذات اجزاى طبيعت و از آن جمله تاريخ است. و طبيعت تاريخ، نه يك طبيعت مادى محض، بلكه مانند طبيعت فرد انسان، طبيعت مزدوج است از ماده ومعنا. تاريخ صرفاً يك حيوان اقتصادى نيست. تحول و تكامل تاريخ تنها جنبه فنى و تكنيكى ابزارى وآنچه بدان «تمدن» نام مى دهند ندارد، گسترده وهمه جانبه است، همه شؤون معنوى و فرهنگى انسان را در بر مى گيرد ودر جهت آزادى انسان از وابستگى هاى محيطى واجتماعى است. تكامل را با ابزار توليد نمى توان توجيه كرد ومعلول را به جاى علّت نبايد گرفت، تكامل ابزار توليد به نوبه خود معلول حس فطرى كمال جويى و تنوع طلبى وگسترش خواهى وناشى از نيروى ابتكار انسان است.

بينش انسانى، اصل نبرد وتنازع را در اجتماع ونقش آن را در تحول و تكامل تاريخ مى پذيرد، ولى نه منحصراً به صورت نبرد طبقاتى ميان گروه وابسته به ابزار توليدى و نظام اجتماعى كهن وگروه وابسته به ابزار توليدى جديدتر.

نهايتاً طرفداران اين نظريه (فطرى - انسانى) تلاش ها وكوشش هاى نظريه ابزارى را كه تمام نهضت هاى مذهبى و اخلاقى و انسانى تاريخ را توجيه طبقاتى مى نمايند، به شدت محكوم و آن را قلب و تحريف معنوى تاريخ و اهانت به مقام انسانيت تلقى مى نمايند.»(24)

27 . نقش شخصيت در تاريخ

مروّجان نظريه جبر زيستى و نژادى از جمله كسانى هستند كه مى خواهند حركت وتكامل زندگى اجتماعى - انسانى واقعيت ها وپديده ها ومسائل آن و نيز شخصيت و كنش هاى فردى را با عوامل نژادى و زيستى توجيه كنند، نظريه نقش شخصيت در تاريخ بيشتر از سوى كسانى مطرح مى شود كه «براى تفاوت هاى اجتماعى و فردى مبنايى زيستى و طبيعى قائل هستند. اغلب اينان به نوعى داروينيسم اجتماعى معتقدند وبر اين اساس وجود آزادى فردى،رقابت ودر نهايت تنازع بقا را در جامعه لازم مى دانند. يكى از مهم ترين نظرياتى كه در اين زمينه با ظاهرى علمى در بين ممالك سرمايه دارى رشد يافت نظريه گردش نخبگان يا سرآمدان قدرت بود. ويلفردوپاره تو اقتصاد دان و جامعه شناس ايتاليايى، يكى از معروف ترين مروجان اين نظريه به شمار مى رفت.

او بر اين اعتقاد بود كه اگر در جامعه آزادى فردى ورقابت حكمفرما باشد افراد بنابر استعدادهاى طبيعى فرد در پايگاه هاى اجتماعى متناسب با استعدادهاى خود قرار خواهند گرفت و در اين صورت نابرابرى هاى اجتماعى برنابرابرى هاى فردى قابل انطباق مى گردد و جامعه تعادل طبيعى خود را باز مى يابد.»(25)

سى رايت ميلز در معروف ترين اثر تجربى خود، كتاب برگزيدگان قدرتمند، از گروه نخبگانى صحبت به ميان مى آورد كه براى تشكيل يك واحد قدرت مسلط بر جامعه به هم پيوند مى خورند از جمله روابطى كه برگزيدگان را به يكديگر پيوند مى دهد اين است كه :«بين نخبگان نوعى اشتراك ذاتاً روانى و يا شخصى وجود دارد مانند شباهت افكار و ايده ها به دليل منشأ اجتماعى مشترك واين روابط شخصى و روانى مشاركت منافع بين نخبگان را تشديد نموده وبه آن قدرت مى بخشد.»(26)

سى رايت ميلز به عنوان يك جامعه شناس متعهد وسنت شكن به نقد نظريه برگزيدگان قدرتمند از ديدگاه هاى مختلف پرداخته و معتقد است: «مفهوم برگزيدگان قدرتمند، واقعيت اقتصادى نظام حاكم در جامعه امريكا را بيان نمى كند ونظام سياسى امريكا على رغم تصور عمومى، فاقد خصلت دموكراتيك است، زيرا به جاى حكومت مردم بر مردم، اقليتى قدرتمند حكومت مى كند.»(27)

بعضى ادعا كرده اند: «تاريخ، جنگ ميان نبوغ و حد عادى است، يعنى همواره افراد عادى و متوسط طرفدار وضعى هستند كه به آن خو گرفته اند ونوابغ خواهان تغيير وتبديل وضع موجود به وضع عالى تر است، كارلايل مدعى است كه تاريخ با نوابغ و قهرمانان آغاز مى شود.»(28)

استاد شهيد مطهّرى معتقد است كه اين نظريه در حقيقت بر دو فرض استوار است:

«فرض اوّل اين كه جامعه فاقد طبيعت و شخصيت است، يعنى تركيب جامعه از افراد،تركيب حقيقى نيست، افراد همه مستقل از يكديگرند، از تأثير و تأثر افراد از يكديگر يك روح جمعى و يك مركب واقعى كه از خود، شخصيت و طبيعت و قوانين ويژه داشته باشد به وجود نمى آيد. پس افرادند و روان شناسى هاى فردى و بس، رابطه افراد بشر در يك جامعه از نظر استقلال از يكديگر نظير رابطه درختان يك جنگل است. حوادث اجتماعى چيزى جز مجموع حوادث جزئى و فردى نيست.

فرض دوم اين است كه افراد بشر بسيار مختلف و متفاوت آفريده شده اند. اكثريت قريب به اتفاق انسان ها فاقد ابتكار و خلاقيت و آفرينندگى مى باشند، اكثريت، مصرف كننده فرهنگ و تمدنند نه توليد كننده آنها. روح اين اكثريت روح تقليد و دنباله روى و قهرمان پرستى است . امّا اقليتى بسيار معدود از انسان ها قهرمانند، نابغه اند.»(29)

استاد مطهّرى معتقد است كه هر دو فرض اين تئورى كه اساس نظريه برگزيدگان بر آن بنياد نهاده شده است مخدوش است ودلايل خود را بدين ترتيب ارائه مى دهند: «فرض اوّل از آن جهت درست نيست كه جامعه از خود شخصيت و طبيعت وقانون و سنت دارد و بر طبق آن سنن كلى جريان مى يابد، آن سنت ها در ذات خود پيشرونده وتكاملى مى باشند.

در فرض دوم هر چند جاى انكار نيست كه افراد بشر مختلف آفريده شده اند، ولى اين نظر هم صحيح نيست كه تنها قهرمانان ونوابغ قدرت خلاقه دارند واكثريت قريب به اتفاق مردم فقط مصرف كننده فرهنگ و تمدنند. در تمام افراد بشر بيش و كم استعداد وخلاقيت و ابتكار هست، بنابراين همه افراد ولااقل اكثريت افراد مى توانند در خلق وتوليد وابتكار سهيم باشند، گو اين كه سهمشان نسبت به سهم نابغه ها ناچيز است.»(30)

پس مى توان گفت كه در همه افراد انسانى، كم وبيش قدرت وابتكار و خلاقيت وجود دارد، ولى شرايط طبيعى در بروز يا عدم بروز آن تأثير فوق العاده دارد.

28 . بررسى انواع نظريه هاى دگرگونى اجتماعى در جامعه شناسى

فلاسفه تاريخ وجامعه شناسان در مورد تحولات تاريخى و اجتماعى نيز سه نظريه عمده ارائه كرده اند كه ما به اختصار به آنها اشاره مى كنيم:

1 - 28 . نظريه تكاملى (31)

براساس اين نظريه، تاريخ همواره به سوى تكامل در حركت است وهر چه زمان بگذرد جامعه انسانى به كمال و سعادت خويش نزديك تر مى شود. نظريه هاى تكاملى «براين مبنا استوار است كه جامعه از شكل ابتدايى آغاز شده و به سوى شكل پيچيده اجتماعى تكامل يافته است اين نظريه ها مبنايى قوم پرستانه دارند، زيرا جامعه پيشرفته را برتر از جوامع گذشته تصوير مى كند.»(32)

از صاحب نظران عمده اين نظريه مى توان اگوست كنت، هربرت اسپنسر و كارل ماركس نام برد.

استاد مطهّرى براساس اين نظريه به تبيين دوره هاى سه گانه اگوست كنت در مورد زندگى بشر مى پردازد و پس از بيان ويژگى هاى هر سه دوره (ربانى، فلسفى، علمى) از نظر اگوست كنت،اين موضوع را مطرح مى كند كه «ممكن است اين سه دوره اگوست كنت از نظر عامه و توده مردم صحيح باشد به اين معنا كه در يك دوره، مردم علّت يك حادثه مثلاًبيمارى را موجوداتى نامرئى از قبيل ديو وجن بدانند و در دوره ديگر، به نظامات طبيعى پى ببرند و در دوره ديگر، رابطه خود پديده ها را از راه تجربيات علمى كشف كنند.

ولى تقسيم بندى فكر بشر به اين نحو غلط است، اگر بخواهيم ادوار تفكّر بشر را تقسيم بندى كنيم، بايد افكار مفكّران بشر را، نه توده و عامّه را، مقياس دوره ها قرار دهيم. در اين جاست كه مى بينيم تقسيم بندى اگوست كنت سرتا پا غلط است. هرگز انديشه بشرى كه مفكّران هر دوره اى، نمايندگان آن هستند اين چنين سه دوره اى را طى نكرده است.

از نظر متد اسلامى همه اين تفكّرات در يك شكل خاص با يكديگر قابل جمع هستند، يعنى يك فرد در آن واحد مى تواند طرز تفكرى داشته باشد كه هم الهى باشد، هم فلسفى و هم علمى.»(33)

2 - 28 . نظريه انحطاط(34)

طرفداران اين نظريه معتقدند كه «تاريخ داراى سير قهقرايى است وهرچه زمان مى گذرد، جوامع از سعادت و كمال خويش دورتر مى شود.»(35)

اين نظريه به خصوص پس از قرن نوزدهم طرفداران خود را از دست داده است از جمله طرفداران اين عقيده مى توان از فون ويزه جامعه شناس آلمانى نام برد.

3 - 28 . نظريه دَوَرانى (36)

مروّجان اين نظريه، تاريخ را دائماً تكرار مى دانند ومعتقدند كه «تحولات تاريخى حالت دورى دارند، يعنى تمدن يا جامعه اى متولد مى شود، دوران رشد ونمو را مى گذراند وسپس به پيرى و فرتوتى مى رسد و از بين مى رود وبعد جوامع ديگر به وجود مى آيند و همين سرنوشت را تكرار مى كنند.»(37)

از طرفداران اين نظريه در يونان مى توان از افلاطون نام برد و از ميان صاحب نظران غربى مى توان به ويكوايتاليايى، اسوالداشپنگلر آلمانى، آرنولدتوين بى انگليسى و پيتريم سوروكين جامعه شناس امريكايى اشاره كرد.

در نظريه دورانى «جوامع هميشه يك حركت دورى را طى مى كند، از يك مبدئى شروع مى كند، جبراً يك قوس صعودى را طى مى كند وبعداً جبراً مسير انحطاط يا ترقى را مى پيمايد، پس حركت تاريخ يك حركت دورى است.»(38)

استاد مطهّرى مى گويد: «ويكو مورخ ايتاليايى با توجه به تجربيات گذشته تاريخى، نظريه ديگرى را در زمينه حركت تاريخ بيان مى كند و مى گويد: حركت تاريخ، حركتى حلزونى است، يعنى حركتى دايره اى است كه در عين حال رو به بالاست، يعنى اين شى ء كه حركت مى كند، به نقطه اول مى رسد، ولى نه به عين نقطه اول، بلكه به محاذى نقطه اول در سطح بالاتر، باز همين جور مى آيد در سطح بالاتر، و تاريخ مسيرش را اين گونه طى مى كند.»(39)

اشپنگلر، براى مثال «تاريخ تمدن هاى مصر وچين را مورد استناد قرار داده و دوران تولد، بلوغ و سقوط آنها را از يكديگر جدا كرده است.

پاره تو و موسكا از جمله كسانى هستند كه سيرى نوسانى در دگرگونى هاى سياسى جوامع مى بينند. آنها معتقدند كه در هر زمان، گروه قليلى بر اكثريت مردم در هرجامعه حكومت مى كند، ولى در طى تاريخ هيچ گروه حاكمه اى جاودانه نيست و هر يك به نوبه خود منهدم و گروه جديدى جانشين آن مى شود. به همين جهت است كه ادعا شده «تاريخ، گورستان اشراف است» زيرا بسيارى از آنها كه زمانى اشراف بوده اند نابود شده، گروه ديگرى از اشراف در رأس جامعه قرار گرفته است.»(40)

29 . بررسى تحليلى تحولات اجتماعى در جامعه شناسى معاصر

نظرى گذرا به تاريخ تحولات اجتماعات بشرى نشانگر روند بغرنج و پر فرازونشيبى است كه انسان، اين متكامل ترين موجود جهان خلقت، در آن طى طريق نموده است.

«انسان با قدرت تعقل و تفكرى كه خداوند در نهاد وى به وديعه گذاشته و با نبرد با طبيعت و محيطِ پيرامون هم تداوم حياتش را ممكن ساخته وهم طبيعت بى جان و جامعه را دگرگون و متحول نموده و از خلال اين كار زار ناهموار زندگى مادى و معنوى خود را تكامل بخشيده وخود را به قلّه رفيع «انسانيت» نزديك ونزديك تر نموده است.

«انسان» اين موجود ابزار ساز پس ا ز طى مراحل تكوين زيستى و اجتماعى، در اين مرحله تكوين فكرى و عقلى را مى پيمايد وانسان امروزين، ديگر جهان را مملو از پديده ها و امورى بى نظم و ناهماهنگ نمى پندارد، بلكه به قانونمندى هاى حاكم بر طبيعت، اجتماع وفكر و انديشه بارور حاصل نموده است.»(41)

بنابراين در تبيين وتحليل امور وپديده هاى اجتماعى وسير تحولات جامعه اولاً نبايد ونمى توان به يك سلسله مطالعات سطحى و ساده اكتفا كرد، ثانياً نمى توان به يك يا حتى چند عامل فرعى اتكا نمود. برداشت جامعه شناسان معاصر به صورت مطالعات خُرد مى باشد. در نتيجه بررسى تمامى سيستم اجتماعى مورد نظر آنان نيست.

«جامعه شناسى ديناميك كه امروزه از آن صحبت مى شود، به همان معنا و مفهومى نيست كه در نظر اگوست كنت بوده، زيرا اگوست كنت در جامعه شناسى خود امكان مطالعه يك دگرگونى عظيم تاريخ بشرى را مى ديد، در حالى كه وسعت ديد جامعه شناسى ديناميك زمان ما تنها به تغييرات بسيار كوچك محدود مى شود.»(42)

در واقع اولين جامعه شناسان به مطالعه تحول اجتماعى گرايش داشته اند تا مطالعه در تغيير، در حالى كه در جامعه شناسى معاصر، پديده تغيير اجتماعى است كه مورد توجه جامعه شناسان قرار گرفته است «گرايش هاى ميكروسكوپيك، جامعه شناسان را مجبور به شناخت دقيق ترو عميق تر كرده است در صورتى كه در قرون گذشته، صاحب نظران در خصوص كل جامعه نظر مى دادند وبه ريزه كارى هاى امور كمتر توجه داشتند، اگر كميت هايى به كار گرفته مى شد بر پايه سنجشى دقيق تر استوار نبود ومتغيرها كاملاً مشخص نمى شد در حالى كه گرايش ميكروسكوپيك عكس اين مسأله را خواهان است و به كار گرفتن روش هاى دقيق، تفكيك متغيرها از يكديگر، مشخص كردن روابط آنها با يكديگر را در درجه اول اهميّت قرار مى دهد. بنابراين مى توان ادعا كرد كه جامعه شناسى امروز متوجه بررسى هاى كمّى است. لازمه اين گونه بررسى ها، بيان پديده و جريانات اجتماعى به زبان متغيرهاست.

از اين رو نظريات دانشمندان معاصر در خصوص تحولات جامعه حداقل متوجه سه هدف مى باشد: اول) شناخت آن تعداد از متغيرها كه بانى دگرگونى اجتماعى مى باشد ودر حد تقريب مبيّن تحولات اساسى است؛ دوم) تفكيك متغيرها از توابع؛ سوم) تقليل متغيرها.»(43)

بعض از جامعه شناسان در صدد يافتن قوانينى هستند كه بتوانند روابط ثابتى را كه ميان ساختهاى معين اجتماع وجود دارد مشخص كنند. امّا براى تحليل اين شرايط، جامعه شناسان به دو شاخه علمى تحليل هاى فونكسيوناليستى و ديالكتيكى گروه بندى شده اند.

الف) تحليلهاى فونكسيوناليستى (كاركرد گرايى)

جامعه شناسان كار كردى، به كاركرد پديده ها يا نهادها توجه دارند، زيرا به نظر آنها هر نظام اجتماعى، در حكم پيكره واحدى است كه نظم و حركت موجود در آن به هماهنگى در كاركرد هر يك از اجزا و در كل تركيب جامعه مربوط مى گردد و با توجه به تحولاتى كه در فونكيسوناليسم صورت گرفته است مى توان آن را به فونكسيوناليسم كلاسيك، نسبى گرا و ساختى تقسيم بندى كرد.

و اين گروه غالباً مالينوفسكى، مردم شناس انگليسى لهستانى الاصل را پدر فونكسيوناليسم مى دانند. مالينوفسكى خلقيات و آداب و رسوم مردم ابتدايى را به صورت مطالعات ميدانى آغاز كرد.

وى اولين محققى است كه در اين مورد به مطالعات ميدانى دست يازيده است، مالينوفسكى به شدت با نظريات تكاملى مخالفت مى ورزيد و ضمن سعى در تذكر اشتباهات مكتب تكاملى، آن را غير علمى قلمداد مى كرد. بحث مالينوفسكى در نهايت به اين نتيجه مى رسد كه :«تحليل كاركردى فرهنگ از اصلى ناشى مى شود كه بر مبناى آن در انواع تمدن ها، هر رسم، هر شيئى مادى، هر ايده وهر باورى داراى كاركردى حياتى وجزئى از يك كل ارگانيكى است.»(44)

تالكوت پارسونز شارح نظريه فونكسيوناليسم ساختى كه آثار وى در تاريخ تحولات جامعه شناسى داراى اهميت زيادى بوده است، مى گويد: «انسجام و يكپارچگى اجتماعى، هدف غايى هر جامعه است وآنچه براى حفظ جامعه فعلى (منظور طبقه حاكم) كار كرد دارد براى اكثريت افراد جامعه نيز مفيد است.»(45)

اميل دوركيم، جامعه شناس فرانسوى، در تبيين مكتب فونكسيوناليسم، قاعده روش شناسى خود را بدين صورت بيان كرد: «بنابراين، هر زمان كه به تبيين يك پديده اجتماعى مى پردازيم،بايستى به طور جداگانه، علّت موجبه اى كه آن را ايجاد كرده و كار كردى كه دارد، جستجو شود.»(46)

فونكسيوناليسم در حال حاضر قضاياى خود را به گونه اى عام بيان مى كند كه در واقع پژوهشگر را نه به سمت بررسى هاى خاص و نه به سمت تفسير مكشوفات تجربى سوق مى دهد.

بنابراين «شايستگى عمده فونكسيوناليسم اين بوده است كه مفهوم كاركرد پنهان را روشن ساخته است. فونكسيوناليسم با اقتباس از نظام هاى تطوّرى و ريخت شناسى، شيوه هاى ارائه نوى را به كار مى گيرد كه مى توان فكر كرد اهميّت خيلى بيشترى به مسائل دگرگونى اجتماعى و ارتباطات و تأثيرات آن داده است.»(47)

ب) تحليل هاى ديالكتيكى

ديالكتيك، تحولات را تابع منطق ديالكتيكى مى داند؛ يعنى هرپديده اجتماعى در متن خود تضادهايى نهفته دارد كه اين تضادها باعث جهش نيروهايى مى شود كه سيستم موجود را نابود مى كند و سيستم جديدى را جانشين آن مى سازد.

هگل، متفكر و فيلسوف ايده آليست آلمان، در تحليل تحولات اجتماعى به شيوه ديالكتيكى معتقد است: «تفكر بايد حاكم برواقعيت باشد. آنچه را كه مردم به عنوان حقيقت و نيكى مى پندارند بايد در سازمان واقعى زندگى فردى و اجتماعى آنها تحقق يابد.»(48)

مطلب بسيار مهم اين است كه «مفهوم ديالكتيكى هگل فقط در حد ايده ها و افكارها مطرح است. به همين دليل ديالكتيك او جنبه ايده آليستى داشته و شرايط عينى حيات اجتماعى انسان را در بر نمى گيرد.»(49)

استاد مطهّرى در تبيين تحليل هاى ديالكتيكى معتقد است: «آن نقطه اصلى در ديالكتيك هگل اين است كه هرچيزى در درون خودش ضد خودش را پرورش مى دهد. اسلام با اصل حركت مخالف نيست، اصل تضاد را هم تأييد مى كند، ليكن تفكر ديالكتيكى اسلام، صرف حركت نيست، بلكه شامل اين اصل است كه هرچيزى در درون خودش جبراً ضد خودش را پرورش مى دهد، و از اين جهت جنگ اضداد را جنگ نو و كهنه مى دانند.»(50)

«علم به اضداد يكى است، هر حقيقتى (مانند يك الكترون) وحدت مركبى است از اجزا متضاد. اين حركت ديالكتيكى يا جدالى در تمام نوشته هاى هگل به چشم مى خورد. نه تنها فكر، تابع حركت ديالكتيكى است، بلكه اشياى ديگر نيز همين طور است، هر وضع و امرى مستلزم يك نقيض و ضدى است كه تطوّر بايد آن دو را آشتى داده و به وحدت مبدل سازد، سير حركت ديالكتيكى مبادى اساس حيات را تغيير مى دهد، يعنى هيچ وضعى پايدار نيست، در هر مرحله و طبقه اى از اشيا تناقضى هست كه فقط «تنازع اضداد» مى تواند آن راحل كند.»(51)

1 . عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ج 1، ص 51 - 52.

2 . غلامعباس توسلّى، نظريه هاى جامعه شناسى، ص 94.

3 . احمد حامد مقدّم، سنت هاى اجتماعى در قرآن كريم، ص 38.

4 . مرتضى مطهّرى، حق و باطل به ضميمه احياى تفكر اسلامى، ص 47 - 63.

5 . همان، ص 61.

6 . جوزف روسك، رولندوارن، مقدمه اى بر جامعه شناسى، ترجمه بهروز نبوى و احمد كريمى، ص 367

7 . بهروز پارسى، مبانى جامعه شناسى، ص 120.

8 . غلامعباس توسلى، نظريه هاى جامعه شناسى، ص 99.

9 . بهروز پارسى، مبانى جامعه شناسى، ص 121.

10 . همان، ص 123.

11 . احمد رضا غروى زاده، در آمدى بر تئورى ها و مدل هاى تغييرات اجتماعى، ص 47.

12 . مرتضى مطهّرى، حق و باطل، ص 21 - 27.

13 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 102.

14 . همان، ص 230.

15 . همان، ص 243.

16 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ص 245 - 246.

17 . ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ج 1، ص 163.

18 . مرتضى مطهّرى، انسان و ايمان، ص 16 - 17.

19 . مرتضى رضوى، گذرى بر جامعه شناسى شناخت، ص 57.

20 . مرتضى مطهّرى، جامعه وتاريخ، ص 372.

21 . همان، ص 373.

22 . همان، ص 374.

23 . همان، ص 372 - 373.

24 . مرتضى مطهّرى، قيام و انقلاب مهدى از ديدگاه فلسفه تاريخ، ص 14 - 41.

25 . محمّد عبداللهى، نظريه هاى جامعه شناسى، ص 72.

26 . گى روشه، تغييرات اجتماعى، ترجمه منصور وثوقى، ص 150.

27 . سى رايت ميلز، بينش جامعه شناختى نقدى بر جامعه شناسى امريكائى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، ص 12.

28 . مرتضى مطهّرى، جامعه وتاريخ، ص 480.

29 . همان، ص 480 - 481.

30 . همان، ص 481.

31 Evoltionism .

32 . بروس كوئن، مبانى جامعه شناسى، ترجمه و اقتباس غلامعباس توسلى ورضا فاضل، ص 423.

33 . مرتضى مطهّرى، علل گرايش به ماديگرى، ص 64 - 66.

34 Retrogressionism .

35 . احمد حامد مقدم، سنت هاى اجتماعى در قرآن كريم، ص 33.

36 Cyclism .

37 . همان، ص 33.

38 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 20.

39 . مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 109.

40 . بهروز پارسى، مبانى جامعه شناسى، ص 127.

41 . سياوش گلابى، اصول و مبانى جامعه شناسى، ص 196.

42 . گى روشه، تغييرات اجتماعى، ترجمه منصور وثوقى، ص 21.

43 . بهروز پارسى، مبانى جامعه شناسى، ص 131- 132.

44 . منصور وثوقى، «فونكسيوناليسم وتغيير اجتماعى»، نامه علوم اجتماعى، دوره جديد، ج 2، شماره 1، زمستان 1369، ص 241.

45 . شرمن و وود، ديدگاه هاى نوين جامعه شناسى، ترجمه مصطفى ازكيا، ص 222.

46 . پل لازار سفلد، بينش ها وگرايش هاى عمده در جامعه شناسى معاصر، ترجمه و تدوين غلامعباس توسلى، ص 92.

47 . همان، ص 99.

48 . حسين اديبى و عبدالمعبود انصارى، نظريه هاى جامعه شناسى، ص 94.

49 . همان، ص 21.

50 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 79.

51 . ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب، ص 266.

بخش سوم بررسى انديشه هاى اجتماعى استاد مطهرى(5)

30 . بررسى عوامل مؤثر در تغيير و تحولات اجتماعى

1 - 30 . تكنولوژى

2 - 30 . ايدئولوژى

3 - 30 . محيط طبيعى

4 - 30 . جمعيت

5 - 30 . رهبرى

31 . نقد و بررسى نظريه هاى تكامل اجتماعى

32 . نظريات استاد مطهّرى در زمينه تكامل اجتماعى

1 - 32 . تعاريف و مفاهيم اوّليه در باره تكامل اجتماعى

2 - 32 . انواع تكامل در تاريخ

الف ) تكامل طبيعى (زيستى) چيست؟

ب ) تكامل تاريخى (اجتماعى) چيست؟

3 - 32 . فرق ميان تمام و كمال

4 - 32 . فرق كامل با ناقص

5 - 32 . فرق ميان تكامل و پيشرفت

6 - 32 . تعريف تكامل اجتماعى

7 - 32 . هدفدارى تكامل

الف ) جنبه علمى هدفدارى تكامل

ب ) جنبه فلسفى هدفدارى تكامل

8 - 32 . نظريه صحيح در باب تكامل تاريخ

9 - 32 . نظريه هاى تكامل اجتماعى

اوّل: نظريه تداوم تكامل جمعى

دوم: نظريه عدم تداوم تكامل جمعى

10 - 32 . عواملى كه سبب ركود وايستايى حركت تكاملى جوامع مى شود

الف) عدم تبادل و انتقال فرهنگى بين جوامع

ب) حاكميت يك سلسله عادات و رويه هاى ناپسند و كور

ج) ظهور طبقه متمايز در يك جامعه و حمايت آنها از وضع موجود

30 . بررسى عوامل مؤثر در تغيير و تحولات اجتماعى

درجامعه شناسى معاصر، اين مسأله مورد اختلاف است كه عامل يا عوامل اصلى تحول اجتماعى كدامند؟ چه عاملى سبب مى شود كه فرهنگ و نظام جامعه دستخوش تغيير و دگرگونى گردد، عامل اصلى اين دگرگونى ها مادى است يا فرهنگى؟ تحول از بيرون عارض مى شود يا از درون؟

برخى جامعه شناسان كوشيده اند پديده تحول اجتماعى را با در نظر گرفتن عامل خاصى توجيه و تفسير كنند، در حالى كه واقعيت اين است كه پديده هاى پيچيده اجتماعى را نمى توان بر مبناى عامل واحدى توجيه و تفسير كرد، بلكه در دگرگونى هاى اجتماعى، عوامل مختلفى مؤثرند.

در اين جا به لحاظ اهميّت عوامل مؤثر در تحولات اجتماعى، به عوامل اصلى كه، بانى دگرگونى هاى اجتماعى شناخته شده اند، به اختصار اشاره مى كنيم:

1 - 30 . تكنولوژى

از جمله عواملى كه تغييرش اثر عميق اجتماعى به جاى مى گذارد تكنولوژى است. بسيارى از جامعه شناسان، تكنولوژى را مهم ترين عامل دگرگون كننده مى دانند، زيرا از طريق آن انسان ها قادرند كه انديشه خود را به كارگيرند و دنياى اطراف خود را منطبق با خواست هاى خود بسازند.

در دو قرن اخير، عامل تكنولوژى، عامل بسيار مهمّ تحولات اجتماعى در دنيا خصوصاً در غرب بوده است، پس از انقلاب صنعتى در انگلستان چهره اروپا تغيير كرد.

«به عبارت ديگر، پيشرفت تكنولوژى عامل اساسى تحولاتى بوده است مانند افزايش جمعيت هاى انسانى. به همين علّت است كه نوآورى هاى تكنولوژيكى اغلب تعيين كننده اصلى الگوهاى اساسى تغيير و تحول اجتماعى - فرهنگى محسوب مى گردند.»(1)

بنابراين، رشد تكنولوژيكى در خلأ صورت نمى گيرد، بلكه در بطن روابط اجتماعى جامعه متحول مى شود. «جهت پيشرفت هاى تكنولوژيكى هم با شرايط اجتماعى بى رابطه نيست، يعنى آن كه تكنولوژى از محتويات اجتماعى تهى نيست و تضاد منافع طبقاتى وگروهى در جامعه، محدوديت هاى اقتصادى، فنى وسياسى وغيره دست به دست يكديگر مى دهند ونحوه پيشرفت، سرعت وجهت تحول عوامل تكنولوژى را مشخص تر مى كنند.»(2)

از اين رو پديده تكنولوژى را نمى توان منفك از ساير جنبه هاى زندگى اجتماعى مورد بررسى قرار داد، بلكه بايد يادآور شد كه درتركيب كلى رشد تكنولوژى، عوامل سياسى، اقتصادى، فرهنگى وغيره دخالت دارد.

2 - 30 . ايدئولوژى

بسيارى از جامعه شناسان، ايدئولوژى را عاملى مؤثر دردگرگونى هاى اجتماعى مى شناسند، يعنى در هر جامعه، يك ايدئولوژى بنيادى وجود دارد كه از مجموعه اى از باورها وارزش ها به وجود آمده است.

ماكس وبر، جامعه شناس آلمانى از جمله كسانى است كه«تاحدى اغراق آميز ايدئولوژى را در شكل دادن به نظام اجتماعى مهم دانسته است، جامعه شناسى معاصر، ايدئولوژى هاى سياسى چون: ناسيوناليزم، كمونيسم، آنارشيسم دموكراسى وعقايد ضد استعمارى را تعيين كننده بسيارى از تحولات بنيادين جوامع امروزى مى داند.»(3)

«مى توان گفت كه براى جامعه شناسى معاصر ايدئولوژى هم قادر است آگاهى حقيقى را به وجود آورد وهم آگاهى كاذب، ولى از آن جايى كه ايدئولوژى در به وجود آوردن آگاهى واقعى مؤثر است آن را به عنوان عامل دگرگونى اجتماعى موردمطالعه قرار مى دهند واخيراً جامعه شناسان بدان توجه زيادى مبذول مى دارند.»(4)

3 - 30 . محيط طبيعى

در طول تاريخ محيط طبيعى و شرايط جغرافيايى، يكى ازعوامل تحولات اجتماعى محسوب مى شدند. در واقع روش هاى مختلف زندگى اجتماعى، در چارچوب كلى شرايط طبيعى متشكل مى گردد وانسان ها روابط اجتماعى خود را بامقتضيات محيط اطراف متناسب مى سازند.

«آنچه كه امروزه مى توان دگرگونى محيط طبيعى دانست محدود به حدوث زلزله، سيل، خشكسالى وامثال آن نيست، بلكه بيشترناشى ازتحولاتى است كه در محيط، به وسيله تكنولوژى مدرن به وجود مى آيد وآن به نوبه خود شرايط اجتماعى راتحت تأثير قرار مى دهد.»(5)

4 - 30 . جمعيت

در طول تاريخ، هميشه تغيير ابعاد اجتماعى بستگى به تغيير جمعيت داشته است. يكى از جامعه شناسانى كه بيش از ديگران عامل جمعيت را در دگرگونى اجتماعى مورد تجزيه و تحليل قرار داده اميل دوركيم است. دوركيم عامل به وجود آمدن تقسيم كار را كه باعث تحول عظيمى در جوامع گشته در خصوصيات جمعيتى جوامع جستجو مى كند و توجيه دوركيم در اين مورد چنين است: «در حالتى كه در يك جامعه، جمعيت افزايش يافته و در عين حال متراكم تر گردد. ادامه حيات گروه ها ممكن نخواهد بود، مگر با انجام تقسيم كار در امور مختلف و با توسعه تخصص و افزايش وظايف و تراكم جمعيتى در واقع باعث پديد آمدن تراكم اخلاقى مى گردد، بدين ترتيب كه انسان ها با نزديكتر شدن به يكديگر، روابطشان افزايش يافته، تنوع مى يابد و تشديد مى گردد و در نتيجه باعث به وجود آمدن تحرك عمومى شده كه خود منتج به خلاقيت و درنهايت پيشرفت سطح تمدن جامعه خواهد شد.»(6)

خلاصه آن كه مسأله جمعيت، سياست هاى جمعيتى و تحولات در اندازه جمعيت از جمله ابعاد مهمّى است كه با دگرگونى هاى ساير ابعاد اجتماعى رابطه مستقيم دارد.

5 - 30 . رهبرى

بدون شك رهبران و نوابغ، نسبت به ديگران نقش بيشترى در ساختن تاريخ و تحولات مهمّ اجتماعى دارند. در قرون اخير كارلايل نويسنده معروف انگليسى كه پرچمدار اين نظريه است معتقد است كه مردان بزرگ موتور حركت اجتماعات بشرى بوده اند.

«دگرگونى هاى اجتماعى را اغلب رهبران فرهمند آغاز مى كنند، زيرا اين رهبران مى توانند عده بى شمارى را به جنبش خود جلب كنند.»(7)

31 . نقد و بررسى نظريه هاى تكامل اجتماعى

درباره ارزيابى ونقد نظريه هاى تكامل اجتماعى، انتقادهاى بسيارى مطرح است، از آن جمله:

«1 . نظريه تكامل، تئورى واحدى را عنوان كرده و نحوه پيدايش وسير تحولى را به طور كلى ارائه داده و آن را در مورد همه جوامع، صادق فرض كرده است.

2 . اين تئورى ها همه جوامع به اصطلاح اوليه را مشابه فرض كرده اند، در حالى كه بررسى هاى جديد نشان داده كه سازمان اجتماعى جوامع به اصطلاح اوليه متنوع است.

3 . تئورى هاى تكامل به استناد شواهدى چند كه از مطالعه آثار تمدن مادى جوامع اوّليه استنتاج شده فرضيات خود را استوار كرده اند. در حالى كه امروزه معلوم شده كه عوامل پراكنده چون حجارى ها، ادوات و ابزار مادى بسيارى از جنبه هاى اجتماعى را كه اساس جامعه است معلوم نمى كنند.

4 . مفروضات اصلى تطورگرايان ناشى از ساده انديشى آنهاست، زيرا اين مفروضات براساس داده هاى زيست شناسى و تاريخ طبيعى استوار است كه در مورد جامعه بشرى اثبات نشده است.»(8)

5 . تغييرات اجتماعى در جامعه، به وسيله عوامل متعددى ايجاد مى شودو تلاش نظريه پردازان تكامل اجتماعى اغلب بر اين بوده است كه هر كدام به يك عامل وزن خاصى داده اند و سعى داشته اند كه در اين زمينه يك تئورى كاملى را ارائه دهند، ولى اين كار بى معناست. چون پديده هاى اجتماعى در فرايند دگرگونى هاى اجتماعى را نمى توان منفك از ساير جنبه هاى زندگى اجتماعى مورد بررسى و تبيين قرار داد.

در قرن حاضرنظريه تكامل اجتماعى با دو مانع بزرگ برخورد كرد و نتوانست دوام يابد و از رونق افتاد.

«نخست آن كه با بررسى سير تحول برخى جوامع و تمدن ها چنين پنداشتند كه تمام جوامع چنين سيرى داشته اند و از همان مراحل گذر كرده اند، در حالى كه چنين نبود، ثانياً اين نظريه ها نتوانست به طور علمى و سيستماتيك ويژگى هاى جوامع تكامل پذير را بيان كنند و يا مكانيسم و علل وروند تغيير راكه موجب مى شود جامعه اى از يك مرحله به مرحله ديگرى برسد، ارائه دهند.»(9)

ناگفته نماند كه نظريه هاى تكامل اجتماعى با وجود از دست دادن اعتبار اوّليه خود، در شكل گرفتن دانش اجتماعى مؤثر بوده است، تئورى هايى كه در اين زمينه در قرون هجده و نوزده در اروپا ارائه شد، شالوده نظريات امروزى را پى ريزى كرده است.

32 . نظريات استاد مطهّرى در زمينه تكامل اجتماعى

بحث از تكامل و كمال جويى انسانى از عمده ترين مباحثى است كه در علوم متعدّدى از قبيل روان شناسى، انسان شناسى فلسفى، مردم شناسى، جامعه شناسى و فلسفه تاريخ، مطرح مى شود. در روان شناسى و انسان شناسى، بحث از اين است كه آيا انسان داراى استعداد و غريزه اى است كه او را به سمت كمال مى كشاند؟ آيا انسان بالذّات كمال جوست و يا كمال جويى عرضى و فرعى است؟

در مردم شناسى بحث از تطوّر جوامع انسانى از حالت بسته به سمت جوامع باز است. بحث از تغيير حالت جوامع به اصطلاح ابتدايى به جوامع نيمه متمدن و متمدن است و در جامعه شناسى و فلسفه تاريخ بحث از اين است كه آيا تطوّرات و تغييرات اجتماعى جهت ثابت و سمت و سويى دارد؟ و اگر حركت زندگى جمعى انسان ها جهت داشته باشد، آيا مسيرى تكاملى مى پيمايد و يا اين كه سير زندگى انسان ها،بالضروره متكامل نبوده و داراى مسيرهاى متعدد است؟ استاد مطهّرى معتقد است: «بحث تكامل از مهم ترين مباحث فلسفى است. اين بحث مخصوصاً در فلسفه جديد مقام ارجمندى دارد. در قرن نوزدهم بعضى از فلاسفه مانند هربرت اسپنسر انگليسى پايه تحقيقات فلسفى خود را اصل تكامل قرار دادند. برگسون فرانسوى نيز براى اصل تكامل، اهميّت فراوانى قائل شده است. كشف تبدل و تكامل انواع در زيست شناسى و كشف تكامل اجتماع در جامعه شناسى سبب شد كه اصل تكامل، مقام شامخى در فلسفه و علوم حيازت كند. در فلسفه اسلامى كسانى كه قائل به «حركت جوهريّه» هستند براى اصل تكامل پايه و مرتبه عالى قائل مى باشند.»(10)

«در ميان مكاتب و نظريات جامعه شناسى، مكتبى به نام تطوّر گرايى وجود دارد. اين نظريه كه ابتدا در زيست شناسى مطرح شد (نظريه تكاملى داروين) وارد مردم شناسى شده (نظريه تكاملى مورگان) و از آن جا به جامعه شناسى راه يافته(نظريه تكاملى اسپنسر) و شاخه هاى متعدّدى پيدا كرده است و بعضى از آن شاخه ها به مانند «تطوّرگرايى جديد» در ميان داروينيست هاى اجتماعى معاصر، هنوز هم به قوت خود باقى مانده است. اساس اين نظريه به تطوّر جبرى جوامع انسانى نهاده شده است. تضادها سبب حركت به سمت كامل ترند، چه در اين نزاع هاو خصومت ها، آن كه ضعيف تر و ناقص تر است از بين رفته و آن كه كامل تر و قوى تر است باقى مى ماند. اگرچه در سمت و جهت حركت جوامع انسانى در ميان نحله هاى مختلف اين مكتب اتفاق نظر وجودندارد و همگى تكاملى بودن آن را نپذيرفته اند، ولى تطوّر جوامع انسانى و همچنين نزاع اجتماعى كه عامل اين تطوّراست از مسائل پذيرفته شده طرفداران اين مكتب و در واقع از بنيان هاى اين نظريه است.»(11)

1 - 32 . تعاريف و مفاهيم اوّليه در باره تكامل اجتماعى

قبل از آن كه تكامل اجتماعى از ديدگاه استاد مطهّرى را بررسى كنيم، تعاريف و مفاهيم اوليه تكامل اجتماعى را از نظر ايشان بيان مى كنيم:

2 - 32 . انواع تكامل در تاريخ

علما براى انسان قائل به دو تكاملند: يكى تكامل طبيعى و زيستى كه در زيست شناسى مطرح است كه انسان را كامل ترين حيوان و آخرين حلقه تكامل طبيعى حيوانات دانسته اند؛ دوم تكامل تاريخى يا تكامل اجتماعى است.

الف ) تكامل طبيعى (زيستى) چيست؟ استاد مطهّرى مى فرمايد: «تكامل طبيعى؛ يعنى تكاملى كه آن را جريان طبيعت بدون دخالت خواست خود انسان به وجود آورده است. از اين جهت ميان انسان و ساير حيوانات تفاوتى نيست، يعنى يك مسير طبيعى، جبرى، قهرى، هر حيوانى را به يك مرحله اى رسانده است و انسان را هم همان جريان به مرحله اى كه امروز ما آن را انسان مى ناميم و نوعى خاص در مقابل ساير انواع مى دانيم رسانده است.»(12)

ب ) تكامل تاريخى (اجتماعى) چيست؟ «تكامل تاريخى يا تكامل اجتماعى؛ يعنى يك سير جديدى از تكامل كه در اين سير جديد، طبيعت به آن شكل دخالت ندارد. اين تكامل، تكامل اكتسابى است، يعنى تكاملى است كه انسان با دست خود آن را كسب كرده است و دوره به دوره هم آن را از طريق تعليم و تعلّم منتقل كرده است، نه از طريق وراثت. تكامل طبيعى بدون اختيار و اكتساب انسان رخ داده و بايك سلسله قوانين ارثى دوره به دوره طى شده است، ولى تكامل اجتماعى يا تاريخى انسان چون اكتسابى بوده و به دست خود انسان به وجود آمده است، انتقالش از نسلى به نسلى و از دوره اى به دوره اى و احياناً از منطقه اى به منطقه اى، به وسيله توارث نبوده و امكان هم نداشته است، بلكه به وسيله تعليم و تعلّم و ياددادن و يادگرفتن و در درجه اول به وسيله فن نوشتن انجام شده است.»(13)

3 - 32 . فرق ميان تمام و كمال

بحث دقيقى در فلسفه اسلامى است كه فرق تمام با كمال در چيست؟ «فرق كمال با تمام اين است كه يك شئ اگر داراى يك سلسله اجزاء باشد مثل يك ساختمان، مثل يك اتومبيل، مادامى كه همه اجزاى لازم در او وجود پيدا نكرده مى گوييم ناقص است، وقتى كه آخرين جزء را مثلاً آجر را زدند، مى گوييم تمام شد، يعنى همه اجزا به پايان رسيد، ولى تكامل در درجات و مراحل است. يك كودك اگر از نظر عضوى ناقص به دنيا بيايد نا تمام به دنيا آمده است، ولى اگر يك كودك از نظر همه اعضا و جهازات «تمام» به دنيا بيايد، تازه ناقص است، بايد مراحل «تكامل» را با تعليم و تربيت طى كند زيرا پله هاى تعليم و تربيت، براى اين كودك تعالى است، درجات بالا رفتن است.»(14)

«پس «تمام» در مقايسه با اجزاست و «كمال» در مقايسه با مراتب و درجات.»(15)

وبنا بر اين «در مفهوم كمال، مفهوم «ارتقا» مندرج است بر خلاف مفهوم تمام.»(16)

4 - 32 . فرق كامل با ناقص

«كامل در مقابل با ناقص، معناى ديگرى دارد، يعنى يك شئ كه از نظر اجزا تمام است و از اين نظر نقصى ندارد، ولى بالقوّه مى تواند چيز ديگرى بشود، يعنى مى تواند متحول بشود از مرتبه اى و درجه اى به مرتبه و درجه بالاترى، مادامى كه آن مراتب را طى نكرده به آن مى گوييم ناقص، وقتى كه مراتب ممكن را طى كند به آن مى گوييم كامل.»(17)

5 - 32 . فرق ميان تكامل و پيشرفت

«به هرحال مفهوم پيشرفت با تكامل تفاوت دارد. هر تكاملى پيشرفت هست ولى هر پيشرفتى تكامل نيست، مثلاً پيشرفت سربازان در جبهه جنگ تكامل ناميده نمى شود، همچنان كه پيشرفت بيمارى از قبيل سل و سرطان تكامل بيمارى شمرد نمى شود. در مفهوم پيشرفت، همسطحى مأخوذ است، ولى در مفهوم تكامل تعالى مأخوذ است ولااقل درمفهوم پيشرفت شرطش ناهم سطحى نيست واعمّ است.

پس پيشرفت يا مطلق حركت است اعمّ ازافقى وعمودى وياخصوص افقى است، ولى تكامل، حركت عمودى است.»(18)

6 - 32 . تعريف تكامل اجتماعى

استاد مطهّرى، ابتدا تكامل اجتماعى را از ديدگاه جامعه شناسان مورد بررسى قرارداده مى گويد: «تكامل عبارت است از باز شدن، شكفته شدن، گسترده شدن، توسعه پيداكردن و كارآيى بيشتر پيداكردن، بعضى به مانند اسپنسر، از فلاسفه كه معاصر با داروين هم بوده، گفته اند تكامل اجتماعى به معناى تنوع و تقسيم كار بيشتر است، يعنى هرچه جوامع به سمت تقسيم كار بيشتر و تخصصى تر شدن كارها پيش بروند و روابط پيچيده ترى بر آنها حاكم گردد، كامل تر مى شوند، به عبارت ديگر، تطوّر عبارت است از تغييرى كه بدان مجموعه اى از امور متجانس به نامتجانس يا امورى كه عدم تجانس آنها كمتر است به امورى كه تجانس آنها بيشتر است تبدل پيدا كند. در تطوّر اجتماع از جمله خصوصيات اين است كه چون لازمه تكامل عدم تجانس است و هر اندازه تكامل جامعه بيشتر بشود عدم تجانس آن بيشتر مى شود و اين خودش يك مسأله مهمّ جامعه شناسى است.»(19)

استاد مطهّرى در ادامه مى افزايد :«اين تكاملى كه اينها مى گويند جامعه بشرى پيدا كرده است در سه مورد قابل تصور است: يكى تكامل در ابزار كه اين مطلب جاى هيچ گونه شك وترديدى نيست كه ابزار، تكامل پيدا كرده و ديگر تكامل به معناى اسپنسرى، يعنى جامعه در روابط تكامل پيدا كرده واز نظر تنوع و تقسيم كار متكامل شده است. تكامل به اين معنا هم غير قابل انكار است، ولى مسأله مهم تر، مسأله معنوى است كه آيا انسان همچنان كه از نظر ابزاروتشكيلات تكامل پيدا كرده است، از نظر معنوى هم تكامل پيدا كرده است؟ به نظر ما جامعه به همان دو نسبت تكامل قبلى بدون شك پيش نرفته و احدى هم ادعا نكرده است.»(20)

«بعضى ديگر تكامل را عبارت از افزايش امكانات يك شئ دانسته اند. به نظر اين عدّه جامعه اگر به طرفى برود كه مرتب بر امكاناتش افزوده بشود تكامل پيدا مى كند وجامعه ناقص جامعه اى است ضعيف كه از امكانات كمتر ومحدودترى برخوردار است.»(21)

به نظر استاد مطهّرى هر يكى از اين دوتعريف، تعريف حقيقى تكامل نيست، بلكه از لوازم آن است، يعنى اين تعريف ها در عين اين كه درست است، تعريف خود واقعيت تكامل نيست و از نظر ما اين تعريف ها بيشتر درباره آثار تكامل است نه خود تكامل.

شهيد مطهرى، در تعريف تكامل مى گويد: «تكامل اين است كه يك شئ، يك مرتبه واقعيتى را داشته باشد، بعد در مرحله بعد همان واقعيت را در درجه بالاتر داشته باشد. در واقع تكامل، تعالى در وجود و اشتداد در هستى است. هر چه كثرت ها و تغايرها و اختلاف ها به وحدت بيشترى مى رسند و هر چه تنازع ها و تضادها جاى خود را به تعاون و هماهنگى بيشترى مى دهند و وحدت ارگانيك زيادترى مى يابند، كامل تر مى گردند. پس تكامل اجتماعى از راه وفاق ها، هماهنگى ها، تعاون ها، همسازى ها وسازگارى هاى جمعى پديد مى آيد، نه از راه نزاع ها و اختلاف ها و دعواها و تضادها.»(22)

در يك بيان ديگر مى گويد: «در مسأله كمال اجتماعى هم بايد همان را بگوييم كه حكماى ما درباره كمال مى گويند و بايد راهنماى خود را در تكامل جامعه ها، متن خلقت قرار دهيم، همان طور كه در عدالت هم راهنماى ما متن خلقت است. واقعاً هم همين جور بايد باشد و در همه چيزها بايد از خلقت الهام گرفت. هرچه استعدادهايى كه در متن خلقت در نهاد انسان ها و در نهاد جامعه انسانى قرار داده شده است، بيشتر به فعليّت برسند، جامعه بيشتر به كمال رسيده است.»(23)

استاد مطهّرى درادامه تحليل فلسفى خود از تكامل مى گويد: «جامعه اى كامل است كه از وجود شديدتر و قوى تر برخوردار است والبته لازمه آن گستردگى و پيچيدگى و افزودگى در امكانات و قوا مى باشد، در عين اين كه در مفهوم تكامل، تعالى خوابيده است. پيشرفت ها و توسعه ها و تقسيم كارها هنگامى كه با تعالى انسان ها همراه باشند تكامل اجتماعى را پديد مى آورند، و تكامل اجتماعى، تكاملى است كه انسان با دست خود آن را كسب كرده است و دوره به دوره هم آن را از طريق تعليم و تعلّم منتقل كرده است نه از طريق وراثت.»(24)

از آن جا كه استاد مطهّرى در مورد جامعه،تفكرى صرفاً اصالة الجمعى ندارد، بلكه نظريه ميانه اصالة الفرد و اصالة الجمع را اختيار كرده است «به مانند ابن خلدون كه جامعه را جوهر مستقلى از انسان ندانسته و در عين ايجاد علم عمران و يا علم الاجتماع آن را وابسته به علم انسان وانسان شناسى مى دانست، بنابراين ابن خلدون نه به «روان شناسى» تنهامعتقد است و نه به جامعه شناسى و نه به عامل مسلط روان شناسانه و جامعه شناسانه، و در واقع اين نظريه اى است كه به فرد و جمع اصالت و شخصيت مى دهد، هم روان شناسى انسان رامى پذيرد و هم جامعه شناسى اورا.»(25)

براين اساس از ديدگاه استاد مطهّرى روان شناسى انسان و انسان شناسى بر جامعه شناسى آن مقدم است.«انسان داراى نوعى روان شناسى مقدم بر جامعه شناسى است يعنى روان شناسى انسان بر جامعه شناسى آن تقدم دارد. به تعبير ديگر اگر بخواهيم به زبان علمى سخن بگوييم، قوانين جامعه شناسى و روابطى كه در جامعه بين مردم حاكم است به قوانين روان شناسى تحويل پذيرند.»(26)

«يعنى انسان ها در عين اين كه داراى دو «من» هستند (من فطرى و من جمعى) و داراى دو نوع قانونند (قوانين روان شناسى و قوانين جامعه شناسى) امّا منِ فطرى آنها و به تبع آن روان شناسى آنها بر من جمعى و جامعه شناسى آنها مقدم است، لذا هر پديده اجتماعى قبل از آن كه صرفاً يك پديده جمعى باشد يك پديده انسانى است و قبل از آن كه تفسير صرفاً جامعه شناسانه اى از آن به عمل آيد بايد عوامل روانى و انسانى آن، در نظرگرفته شود.»(27)

بنابراين طبيعى است كه استاد مطهّرى، بحث از تكامل اجتماعى را از جستجو در عوامل درونى انسان و از روان شناسى آن شروع كند.

«از نظر ما راز تكامل را در فطرت انسان بايد جستجو كرد و اين كه انسان به حسب فطرت خودش كمال جوست و در كمال جويى خودش حدّ يقف ندارد، اين علّت اصلى تكامل است. چيزهاى ديگر هم در كار است، يكى همان استعداد نقل و انتقال تمدّن و فرهنگ (علّمه البيان). اين كه انسان ها مى توانند آموخته ها و مُكتسبات خودشان را به ديگران تفهيم بكنند و بياموزند.... و از اين مهم تر، قدرت قلم به دست گرفتن انسان است و اين كه آنچه كه يك نسل مى داند براى انسان بعد هم باقى مى گذارد، يا از راه بيان و رابطه استاد و شاگردى و يا از راه نوشتن و خط. انسان داراى چنين استعدادى هست و چنين طبيعت كمال جويى را دارد و داراى عقل و اراده و فكر و ابتكار هست. در نتيجه، نوع انسان دائماً رو به كمال مى رود.»(28)

در مقابل ويليام اسكيدمور در كتاب خود تفكر نظرى در جامعه شناسى كوشيده است تا ديدگاه تحويل پذيرى و خود مختارى روان شناسى در برابر جامعه شناسى را نوعى از ميدان به دركردن جامعه شناسى تلقى كند. استدلالى كه در اين زمينه ارائه مى دهد اين است كه «اگر موضوع واقعى جامعه شناسى چيزى جز روان شناسى افراد نيست، پس در جامعه شناسى هيچ نظريه واقعى وجود ندارد و طبق نظريه دوركيم، امور واقعى اجتماعى كه قابل تحويل به واقعيات فردى (روانى) نيستند، موضوع جامعه شناسى اند.»(29)

استاد مطهّرى گرچه به تقدم روان شناسى بر جامعه شناسى انسان اعتقاد داشت، ليكن اين موضوع هيچ گاه در نظريات ايشان موجب فداكردن و از ميدان خارج ساختن موضوعات واقعى اجتماعى از جامعه نبايد تلقى گردد، چرا كه استاد مطهّرى صرفاً تفكر اصالت جمعى ندارد، بلكه نظريه ميانه اصالت فرد و اصالت جمع را اختيار كرده است، يعنى تحقق شخصيت فرد در جامعه و تحقق شخصيت جامعه در فرد صورت مى گيرد، يعنى وحدت در عين كثرت وكثرت در عين وحدت. به عبارتى ديگر، تبيين استاد مطهّرى صرفاً روان شناسانه نيست، بلكه تركيبى از عوامل روان شناسانه و جامعه شناسانه است.

استاد مطهّرى در نقد نظريه فوق و در اثبات نظريه خويش مبنى بر تأثير و تأثر متقابل فرد و جامعه چنين مى گويد :«در اسلام هم اصالت فرد محفوظ است و هم اصالت جمع (اجتماع)، يعنى فرد خودش خالى از اصالت نيست. پس بالاخره طرحى و برنامه اى براى ساختن فرد وجود دارد، اعمّ از اين كه فرد را بايد ساخت براى طرح هايى كه براى اجتماع و جامعه است و اين طرح و برنامه را به عنوان مقدمه ساختن اجتماع بايد در نظر بگيريم يا فرد را بايد ساخت از اين نظر كه هدف، ساختن افراد است و يا از يك نظر جمعى فرد بايد ساخته بشود، هم از آن جهت كه بايد مقدمه اى و ابزارى براى ساختن اجتماع باشد و هم از نظر اين كه خودش هدف است.»(30)

«به عبارت ديگر، انسان ها در عين اين كه از نظر انسانى مثل مجموعه گياهان ياحيوانات نيستند، و تأثير و تأثّر واقعى در يكديگر دارند، امّا آن طور نيست كه افراد ماهيّتشان از بين برود و فقط ماهيّت اجتماع و جمع باقى بماند. به طورى كه شخصيت واحد جامعه در يكايك افراد حلول كند (شبيه به آنچه كه مثلاً در تركيب كلروسديم واقع مى شود) اين يك نوع تركيب خاصّى است كه در عين اين كه تأثير و تأثر زياد و شديد هست، در عين حال شخصيت افراد محو نمى شود و وجود خواهد داشت.»(31)

«توازن اجتماع به اين است كه حقوق همه افراد رعايت بشود، حق اجتماع هم رعايت بشود و پايه عدالت بر پايه حقوق واقعى و فطرى استوار است، يعنى هم فرد ذيحق است، هم اجتماع، چرا كه عدالت از اين جا پيدا مى شود كه حق هرفردى به او داده بشود و عدالت، رعايت همين حقوق است.»(32)

7 - 32 . هدفدارى تكامل

يكى از مسائلِ تكامل اين است كه آيا تكامل هدف دارد يانه؟ آيا تاريخ رو به تكامل مى رود يانه؟ و اگر قائل به تكامل تاريخ بشويم اين را دو صورت مى شود توجيه كرد، يكى اين كه تاريخ كه متكامل است هدفدار هم هست، و ديگر آن كه تاريخ متكامل است بدون اين كه هدف داشته باشد.

بر اساس ديدگاه استاد مطهّرى «بسيارى از كسانى كه قائل به تكامل هستند قائل به هدف نيستند، مثلاً نظريه ماركسيستى طرفدار تكامل است و اصلاً در مفهوم «ديالكتيك» تكامل هست بدون اين كه هدفدارى در كار باشد. بنابراين ما بايد مسأله را بر اساس تكامل طرح كنيم نه بر اساس هدفدارى، زيرا مسأله هدفدارى، فرعى از مسأله تكامل تاريخ است.»(33)

«انسان در تكامل است، بدون اين كه هرگز به كمال برسد، تكامل از نوع حركت است، يعنى واقعيتى ديناميك است، امّا كمال از نوع سكون است، يعنى مفهوم استاتيك است.»(34)

بنابرنظر ماركسيسم، تاريخ حركتى يكنواخت دارد ورجوع در تاريخ معنا ندارد.

استاد مطهّرى معتقداست كه در باره هدفدارى تكامل از دو جنبه مى توان بحث كرد: يكى جنبه علمى و ديگر جنبه فلسفى.

الف ) جنبه علمى هدفدارى تكامل «اگر از جنبه علمى بخواهيم بحث كنيم بايد در احوال موجودات مخصوصاً موجودات زنده تجسس كنيم، تطوّرات و عواملى كه منجر به آن تطوّرات شده است تحت نظر قرار دهيم تا عملاً كشف كنيم كه آيا طبيعت يك جريان هدفدارى را طى مى كند يانه؟

چنان كه مى دانيم از قديم الايام نظام متقن خلقت همواره دليل قاطعى براى اثبات اصل علّيت غائيّه به شمار آمده است، ولى از زمانى كه نظريه تبدل و تطوّر انواع پديد آمد و دانشمندان يك سلسله اصول و نواميس طبيعى براى تطوّر موجود زنده كشف كردند، اين نظر پيدا شد كه لزومى ندارد براى توجيه نظام شگفت انگيز ساختمان موجودات زنده، اصل علّت غايى را دخالت دهيم. امّا كسانى كه بيشتر دقيق شده اند ثابت كرده اند كه بدون دخالت اصل عليت غائيّه تكامل موجود زنده، به هيچ وجه قابل توجيه نيست و به اصطلاح طرفدار اصل تكامل «هدفدار» شده اند.البته اصل هدفدارى طبيعت كه آن را «اصل علّيت غائيه» مى نامند تابع اصل تكامل نيست و خود بحث جداگانه اى مى تواند باشد، ولى بحث در هدفدارى تكامل، همان بحث در هدفدارى جهان، يعنى اصل علّيت غائيه و به اصطلاح جديد «فيناليسم» خواهد بود.»(35)

استاد مطهّرى در جاى ديگر مى گويند: «در باب طبيعت نيز اين كه ما هدف را چه چيز مشخص كنيم كار بسيار مشكلى است، امّا همين قدر مى توانيم بگوييم كه حيوانات آن وضعى كه فعلاً از نظر زيستى دارند نسبت به گذشته كامل تر است، ولى نمى توانيم خط سير آينده را مشخص كنيم كه اگر حيوانات بخواهند بيشتر رو به تكامل بروند چه بايد بكنند.»(36)

«از نظر قرآن سير تكاملى جهان و انسان و اجتماع يك سير هدايت شده و هدفدار است و برروى خطى است كه صراط مستقيم ناميده مى شود و از لحاظ مبدأ و مسير و منتهى مشخص است. انسان و اجتماع متحول و متكامل است، ولى راه و خط سير، مشخص و واحد و مستقيم است.»(37)

ب ) جنبه فلسفى هدفدارى تكامل اگر از راه تحليل عقلانى ماهيّت حركت، بخواهيم وارد بحث فلسفى هدفدارى تكامل شويم به نتيجه مطلوب مى رسيم بدون اين كه نيازمند تجسس احوال موجودات باشيم.

استاد مطهّرى اثبات فلسفى غايت از طريق حركت را از اين راه مى داند كه: «حركت در ذات خود بسيط واحد است و اجزاى آن همه فرضى و اعتبارى است. اگر حركت را تقسيم كنيم به اجزا و قسمت هايى به حسب مسافت يا به حسب زمان، آن اجزا و اقسام واقعاً از هم مجزا نيستند. پس هر حركتى يك واقعيت است.

حركت هرچند خود نوعى فعليّت است، زيرا اگر آن را در مقابل سكون قرار دهيم فعليتى است از فعليت ها، امّا اين تفاوت را با همه فعليتها دارد كه آميخته است با قوّه. شيئى كه در حركت است بالقوه است و فعليتى پشت سر دارد. بنا بر اين حركت را «كمال اوّل» ناميده اند نه كمال ثانى و گفته اند كمال اوّل است براى شئ بالقوه، يعنى تا شئ حالت بالقوه نسبت به شئ ديگر كه «كمال ثانى» ناميده مى شود نداشته باشد نمى تواند حركت داشته باشد. از اين رو حركت طلب است نه مطلوب. پس هرگاه حركت را به عنوان يك واحد در نظر بگيريم فعليتى بيرون از خود را ايجاب مى كند، پس محال است كه خود حركت، ملاك فعليت يافتن قوه هاى موجود باشد.

يكى از مسائلى كه در قرون اخير فوق العاده مورد توجه واقع شده است تكامل اجتماعى انسان است. همان طورى كه فرد رشد مى كند و تكامل مى يابد اجتماع نيز رشد مى كند و تكامل مى يابد. رشد و تكامل اجتماع و اين كه زندگى تكامل يافته بشرى از اوّل به اين حالت كه هست نبوده مطلبى است كه از قديم مورد توجه بوده است. ابن خلدون در فصل هاى مختلف مقدمه تاريخ خويش با اصرار زياد ادعا مى كند كه زندگى شهرى و مدنى زاييده زندگى بدوى و وحشيانه است. وى طبق اصول خاص خود قوانين انتقال از زندگى بدوى به زندگى شهرى و تطوّراتى را كه طبعاً در دوره بعد پيدا مى شود تا منتهى به پيرى و سپس مرگ و انهدام آن مى گردد، ذكر مى كند. به هرحال قدر مسلّم اين است كه زندگى اجتماعى انسان، بر خلاف زندگى اجتماعى حيواناتِ اجتماعى از قبيل زنبور عسل و مورچه و موريانه، متطوّر است.

اگر بخواهيم تكامل را به صورت يك اصل عمومى براى همه جهان بپذيريم راه منحصر اين است كه از طريق فلسفه كلى و علم وجود وارد شويم و امّا اگر فلسفه اولى را به بهانه اين كه يك فنّ صد در صد تعقّلى است و تنها نظريه اى قابل قبول است كه از علوم و تجربيات و تجسّسات علوم ريشه بگيرد، كنار بگذاريم، بايد هميشه از اين اصل به عنوان يك اصل عمومى و فلسفى چشم بپوشيم، زيرا تجربيات و آزمايش هاى بشر نسبت به مواردى كه بشر مى خواهد تعميم دهد، آن قدر ناچيز است كه قابل تصور نيست.

برخى از فلاسفه اروپا به كلى از فلسفه اولى و علم كلى رو گرداندند و از طرف ديگر چون عطش فلسفى خود را نمى توانستند با فراورده هاى محدود علوم حسى فرو بنشانند به فكر افتادند كه از فراورده هاى علوم، فلسفه كلى و عمومى بسازند از آن جمله هربرت اسپنسراست. به عقيده اسپنسر همين كه چند قانون علمى تحت يك قاعده كلى تر در آمد آن قاعده را بايد «قاعده فلسفى» ناميد. از مقايسه اصول تكامل داروينيسم كه مستقيماً محصول تجربه است و علمى و زيست شناسى است با اصول تكامل هربرت اسپنسر كه يك سلسله استنباطات كلى تر است از محصولات علمى، مفهوم مدعاى اسپنسر روشن مى شود.»(38)

8 - 32 . نظريه صحيح در باب تكامل تاريخ

استاد مطهّرى در تبيين نظريه صحيح در زمينه تكامل تاريخ مى گويد: «تاريخ در مجموع خودش رو به تكامل است، ولى اين بدان معنا نيست كه تاريخ مانند قافله اى است كه دائماً قدم به قدم جلو مى رود، چون عاملش انسان است نه طبيعت، و انسان يك موجود آزاد و مختار است. تاريخ بايد در يك مسيرى حركت كند، ولى جامعه گاهى ممكن است به راست منحرف شود و قهراً از هدفش دور گردد، گاهى ممكن است به چپ منحرف شود، گاهى ممكن است از حركت باز ايستد (چنين نيست كه بايد هر لحظه حركت كند، ممكن است جامعه يك مدت موقتى حالت ايستا داشته باشد) و گاهى ممكن است براى مدتى به عقب برگردد و مزاياى كمالى خود را از دست بدهد، ولى درمجموع، حركت تكاملى دارد، يعنى اگر مجموع حركت ها را در نظر بگيريم حالت قافله اى را پيدا مى كند كه گاهى حركت مى كند، گاهى مى ايستد، گاهى از اين طرف مى رود، گاهى از آن طرف، و احياناً گاهى چند قدم به عقب برمى گردد، ولى در مجموع هميشه از مبدأ دور وبه مقصد نزديك مى شود.»(39)

استاد در ادامه مى افزايد: «راز اين كه در انسان انحراف وسقوط و توقف و انحطاط هست و در ساير جاندارها نيست در همين نكته است كه انسان بر خلاف ساير جانداران كه سرجاى خودمتوقفند، خود قادر نيستند كه خود را جلو ببرند يا به عقب برگردند، به راست منحرف شوند يا به چپ، تند بروند يا كند،مى تواند خود را به جلو ببرد وهم مى تواند به عقب برگردد، هم قادر است به سوى چپ منحرف شود و هم به سوى راست، هم مى تواند تند برود، هم كند وبالاخره هم مى تواند بنده اى «شاكر» باشد و هم سركشى «كافر»، از اين رو دائماً در ميان نوسانات افراطى و تفريطى گرفتار است.»(40)

9 - 32 . نظريه هاى تكامل اجتماعى

نظريه تكامل اجتماعى به دو صورت تصوير مى شود:

اوّل: نظريه تداوم تكامل جمعى «بر طبق اين نظر همه جوامع انسانى داراى حركت و تغيير و تطوّرند. ايستايى و ركود در آنها وجود ندارد، جهت سير و مسير حركت آنها به سمت جلو است، هر مرحله بعدى بالضرورة كامل تر و متعالى تر از مرحله قبلى است. بنابراين بر هر يك از جوامع، به تنهايى و بر مجموع جوامع، به طور كلى، قانون تكامل حاكم است. همان گونه كه هر مرحله بعدى در يك جامعه از مرحله قبلى كامل تر است، هر مقطع تاريخى از مقاطع قبلى خود هم كامل تر مى باشد. از طرفداران معروف نظريه تكامل خطى ماركسيست ها مى باشند.»(41)

استاد مطهّرى مى فرمايد: «بنا بر نظر ماركسيسم، تاريخ حركتى يكنواخت دارد و رجوع به تاريخ معنا ندارد، يعنى ماركسيست ها عقيده دارند كه جامعه در هر وضعى از وضع قبلى خود متكامل تر است، چرا؟ زيرا تكامل را به صورت تضاد توجيه مى كنند كه جامعه در هر وضعى كه هست در درونش تضادى برقرار مى شود و اين تضاد، ميان عوامل نو و پيش برنده و عوامل كهنه و مرتجع مى باشد و اين مبارزه شدّت پيدا مى كند و در نهايت امر جبراً به سود عوامل پيشرو خاتمه پيدا مى كند و هيچ گاه امكان ندارد كه به سود عوامل مرتجع به پايان برسد. ممكن است اين عوامل، پيروزى عوامل پيشرو را تأخير بيندازد ولى هميشه به سود اينها خاتمه مى پذيرد و بعد در يك حركت جهش وار، جامعه دگرگون مى شود و آن گروه حاكم از بين مى رود و قهراً اين مرحله كامل تر از مرحله قبل خواهدبود. در اين فرضيّه، تراجع و انحطاط معنإ؛ه ه ندارد، يعنى هر نظامى از نظام پيشين خود كامل تر و از نظام بعدى ناقص تر است، جبراً چنين چيزى است.»(42)

استاد مطهّرى در نقد نظريه تكامل خطى ماركسيست ها چنين مى گويد: «اشكال نظريه ماركسيست ها اين است كه طبق قوانين ديالكتيك، جايى براى پيرى و مرگ، نه در فرد و نه در جامعه نيست؛ بنابر اين نبايد در طبيعت و در تاريخ، پيرى و فرسودگى و مرگ وجود داشته باشد.»(43)

دوم: نظريه عدم تداوم تكامل جمعى «طرفداران اين نظريه به تكامل جبرى و ضرورى هر يك از جامعه ها اعتقادى ندارند. تكامل به نظر اين گروه مبتنى بر اين بينش از جامعه است كه جامعه به مانند انسان داراى مراحل تولد، رشد وسراشيبى و افول است. هر جامعه و يا تمدنى پس از پيدايش به مرحله خاصّى از تكامل رسيده و پس از آن به سمت سراشيبى گراييده وبه وادى فنا رهسپار مى شود. مطابق اين نظر سير، هر يك از جوامع بسته، مسدود است. به شكل موجى است كه پس از اوج فروكش مى كند. از اين نظر به نظريه دورانى حركت جوامع و تمدن ها تعبير شده است، بنابراين برخلاف آنچه كه گفته مى شود، اين نظريه، نظريه اى غير تكاملى نيست، بلكه نوعى از تكامل را معتقد است، ولى تفاوت آن با نظريه قبلى در اين است كه بر طبق نظريه قبل، تكامل در هر جامعه متداوم است، ولى مطابق اين نظريه، تكامل در يك جامعه و يا تمدن تداوم ندارد، بلكه از جامعه اى افول كرده و در جامعه وتمدّن ديگر ظاهر مى شود. نظريه دورانى سير جوامع و دولت ها در كلمات اخوان الصفا به وضوح ديده مى شود، ولى توسط ابن خلدون به شكل يك نظريه جامعه شناسانه در آورده شده است.»(44)

بنابر اين، اصل تكامل اجتماعات انسانى، مورد پذيرش استاد مطهّرى واقع شده است، همچنان كه مى گويد: «در اين كه جامعه بشر از بدو پيدايش، از زمانى كه تمدنى به اصطلاح شروع كرده است با ايجاد تمدّن، رو به پيشرفت و رو به تكامل بوده است، تقريباً جاى بحث نيست، همه ما مى دانيم همان طورى كه تكامل طبيعى تدريجاً رخ داده است، تكامل اجتماعى هم تدريجاً رخ داده است. با يك تفاوت و آن اين كه هرچه زمان گذشته است، بر سرعت تكامل افزوده است ولى با اين كه به نظر مى رسد، تكامل و پيشرفت امرى بديهى است، حتماً تعجب خواهيد كرد كه در ميان دانشمندان افرادى بوده و هستند كه در اين كه آنچه رخ داده است بتوان نام آن را پيشرفت و تكامل ناميد، ترديد كرده اند. خيلى هم در ابتدا تعجّب آور است كه چه جاى ترديد است... امّا در اين جا همين قدر اشاره كنم كه اگرچه ما ترديد آنها را صحيح نمى دانيم و ما معتقديم كه جامعه بشر، همه جانبه رو به تكامل است و به يك مراحل نهايى نزديك مى شود، در عين حال ترديدهاى آنها هم ترديدهاى بى وجه نيست.»(45)

از مجموعه سخنان استاد مطهّرى در نقد و بررسى تكامل خطى ماركسيستى، به خوبى روشن مى شود كه تكامل اجتماعى مورد پذيرش ايشان، تكاملى است مجموعى كه از مقايسه يك عصر با عصر قبلى آن فهميده مى شود، بنابراين، جوامع انسانى گاه ايستا و بدون حركتند وحتّى در مقاطعى سير قهقرايى دارند، ولى حركت آنها دورانى و همراه با صعود و نزول است، دورانى بودن شكل حركت جوامع اگرچه به صورت صريح در سخنان استاد مطهّرى ديده نمى شود، ولى از تقرير و توضيحى كه ايشان بر كلام مرحوم علاّمه طباطبايى درباره نحوه حيات جامعه آورده اند به خوبى استنباط مى گردد كه شكل حركت جوامع، دورانى است.

استاد مطهّرى در اين باره مى گويد: «آنها كه قائل به دور اجتماعى اند، مدّعى هستند كه جامعه يك مرحله اى دارد، به يك مرحله بالاتر و از آن به بالاتر مى رسد، ولى در نهايت امر بر مى گردد سرجاى اوّلش و باز از نو شروع مى كند وشواهدى هم از تاريخ براى نظر خودشان ذكر مى كند. اين نظريه را به ابن خلدون نسبت مى دهند و «توين بى» مورخ و جامعه شناس معروف دنياى معاصر كه خيلى مريد ابن خلدون است وبه نظريات آن احترام مى گذارد هم، تابع همين نظريه است. قبلاً گفته ايم كه آقاى طباطبايى هم از آيات قرآن چنين استنباط مى كنند كه جامعه داراى يك حيات واقعى است وبه همين دليل تولّد و رشد ومرگ دارد وهر واحد اجتماعى و هر امّتى در نهايت امر محكوم به نيستى و نابودى است. تاريخ عالم هم همين مطالب را حكايت مى كند، كدام تمدن از تمدنهاى عالم باقى مانده است؟ تمام تمدن هايى كه ظهور كرده اند، يك روزى هم افول كرده اند، راجع به خود اسلام تعبير جالبى از حضرت رسول 6 وارد شده است كه فرموده اند: «كالشمس تطلع على قوم وتغرب عن قوم» يعنى خود اسلام كه عامل ترقى است ضرورت ندارد كه هميشه در يك جامعه اى ثابت بماند، برقومى طلوع مى كند، بعد قوم ديگرى آن را مى گيرند، قوم اوّل رها مى كنند. شمس باقى مى ماند، امّا آن مردمى كه اين شمس بر آنها طلوع مى كند، هميشه يكى نيستند.»(46)

امّا جوامع انسانى چرا در برخى از مقاطع از حركت باز مى ايستند ومرده و منجمد و ساكن مى گردند؟ علّت اين ايستايى چيست؟ ابن خلدون معتقد است كه پديده شهرنشينى و توسعه آن ملازم با پيدايش روحيات و خلقيات و خصايصى است (عمده ترين آن روحيه خوشگذرانى و رفاه طلبى و عيّاشى است) كه عصبّيت را متلاشى مى كند وهنگامى كه عصبيت ها فروكش كردند، دولت ها منقرض شده وتمدن ها افول مى كنند، ولى تبيين استاد مطهّرى در اين زمينه صرفاً روان شناسانه نيست، بلكه تركيبى از عوامل روان شناسانه و جامعه شناسانه است.

10 - 32 . عواملى كه سبب ركود وايستايى حركت تكاملى جوامع مى شود

از ديدگاه استاد مطهّرى ظهور هر يك از عوامل سه گانه ذيل مى تواند سبب ميرايى و ايستايى حركت جامعه اى باشد.

الف) عدم تبادل و انتقال فرهنگى بين جوامع «اوّل؛ عدم تبادل و انتقال فرهنگى: يعنى اگر جامعه اى و ياملّتى در شرايط اقليمى خاصّى قرار بگيرد كه رابطه اش با جوامع ديگر بريده شود، خواه ناخواه، ايستايى بر آن حاكم خواهد شد و هنگامى كه تراوش ها و نقل و انتقال هاى فرهنگى به وجود آيد وجامعه از حالت كاستى و بسته بودن خارج شود، به مانند بركه آب ساكنى است كه به آب جارى و سيّالى متصل گردد، شاداب و با طراوت و متحرّك خواهد گرديد. پس محدود بودن و بسته بودن وعدم تبادل فرهنگى يك جامعه آن را فاسد و عفن وبدبو ودر نتيجه مرده و ايستا مى كند ودر مقابل، تنفس آزاد و اتّصال به نهرى روان آن را زنده و متكامل مى گرداند.

شاهد بارز اين بيان به نظر استاد مطهّرى، جامعه ايستاى ايران قبل از اسلام و جامعه پوياى بعد از اسلام ايران است. در باب ايران ساسانى همين خصوصيّت وجود داشت وايستايى آن جامعه مربوط به همان مسدود بودن بود. امّا ايرانى ها در دوره اسلام، استعدادهايشان شكفت. اين ملّت و اين نژاد كه در دوره اسلامى اين همه استعداد و لياقت از خود نشان داد در دوره قبل از اسلام، راستش را بخواهيد، يك نفر دانشمند هم نداشت، آن چند نفرى هم كه اسم مى برند دروغ است. شيخ اشراق هم كه از فيلسوفانى به نام فهلويون نام مى برد، از يك كتاب افسانه اى گرفته است و ارزش تاريخى ندارد. علّت اين اختلاف بين ايرانى هاى قبل از اسلام و بعد از اسلام، اين است كه جامعه ايران قبل از اسلام، يك جامعه بسته بود، يكى بودن طبقات در داخل جامعه يعنى طبقات به قول عرب ها مقفّل بود، موزه گرزاده بايد موزه گر باشد وحق درس خواندن و دبير شدن نداشت و جبراً بايد در همان طبقه باقى بماند.اين علّت جامعه، بود، نوع دوم بستگى خارجى بود و علّت آن اين بود كه دين زرتشت اساساً داعيه جهانى نداشت وتنها وابسته به آريا و دستگاه شاهنشاهى بود، اين موبدها، يك حصارى به دور ايران كشيده بودند، نه مى گذاشتند چيزى از اين جا بيرون برود ونه چيزى از بيرون بيايد، اين بود كه تراوش فرهنگى وجود نداشت. در اسلام گذشته از تشويقى كه به تعليم وتعلّم شده است، يكى از عوامل شكفتگى استعدادها اين بود كه مرزها را شكست و در اثر درهم شكستن مرزها، تلاقى بين تمدّن ها واقع شد، در اين تلاقى ها بود كه ايرانى ها كه بالفطره استعدادشان خوب بود، توانستند استعدادشان را بروز بدهند.

ب) حاكميت يك سلسله عادات و رويه هاى ناپسند و كور عامل دوم ايستايى يك جامعه، حاكميت يك سلسله عادات ورويّه هاى ناپسند وكور و به عبارت ديگر تقليد از گذشتگان و تعصّب بقا بر اسلاف است. كلاسيسم يا گذشته گرايى كه در آن هر پديده تاريخى و هر تفكر قبيله اى و آبا و اجدادى جنبه تقدّسى پيدا مى كند، از دلايل باز دارنده حركت جوامع است.

ج) ظهور طبقه متمايز در يك جامعه و حمايت آنها از وضع موجود سوم، ظهور طبقه اى متمايز در يك جامعه و حمايت آنها از وضع موجود به دليل سود بردن و استفاده كردن از شرايط موجود و جلوگيرى آنها از تغيير اوضاع اجتماعى به خاطر خسارتى كه متوجه آنها مى شود، سبب متوقف ماندن سير جوامع مى شود.»(47)

اكنون بايد در اين زمينه بحث كرد كه آيا مى شود جامعه اى را از ايستايى و ركود بيرون آورد؟ آيامى شود جلو افول تمدّنى را گرفت؟ آيا مى شود جامعه اى را از سقوط و انحطاط و هلاكت رهانيد؟ آيا با پذيرش جبرى سير دورانى جوامع و حركت صعودى ابتدايى و نزولى انتهايى آن مى توان از عدم ميرايى و افول و خاموشى حركت آنها سخن گفت؟ به بيانى ديگر پذيرفتيم كه جوامع انسانى به مانند يك موجود انسانى پديد مى آيند، رشد مى كنند وسرانجام فانى مى شوند، در واقع قبول كرديم كه شكل اين حركت جبرى، بسته وتقديرى است و مشيّتى ناخواسته است كه شكل اين حركت را چنين تصوير كرده است و همان گونه كه شكل رشد يك انسان تقديرى است وبه اراده او ربطى ندارد، مسير حركت جوامع هم اين چنين است.

اين بحث اگرچه به اين صورت متأسّفانه در كتاب هاى استاد مطهّرى مطرح نشده، ولى از بيانات ايشان درباره ويژگى تكامل اجتماعى وهمچنين بحثى كه تحت عنوان جبر واختيار و سنن اجتماعى در كتاب جامعه وتاريخ مطرح كرده است، مى توان به اين نتيجه رسيد كه مسير داشتن حركت جوامع هيچ گاه با آزادى انسان ها معارضه اى ندارد. سنن وقوانين اجتماعى هيچ گاه مانند قوانين فيزيكى خارج از محدوده عملكرد انسانى، جبرى نيستند، ضرورت مى يابند، حتميّت پيدا مى كنند، امّا آنها كه انسان ها خود بخواهند. به عنوان مثال، جامعه اى كه با اراده افرادش از تعاون جمعى بالايى برخوردار است، متكامل است. امّا اگر در چنين جامعه اى ظلم و بى عدالتى پديدآيد و يا افراد آن عيّاش و خوشگذران گردند، به سمت افول وسراشيبى گرايش پيدا مى كنند و سقوط و انحطاط چنين جامعه اى حتمى خواهد بود، امّا اسباب و وسايل آن اختيارى است، يعنى افراد جامعه مى توانند اين سرنوشت را تغيير دهند و با خود تكانى و رفع نقيصه، از آن حتميّت و نتيجه ضرورى جلوگيرى كنند واز ورود در محدوده يك سنّت قطعى خود دارى نمايند، بنابراين جبرى كور وضرورتى ناخواسته، هيچ گاه در محدوده زندگى جمعى انسان ها وارد نمى شود.

استاد مطهّرى بدون ورود در اين مسأله، تنها به نقل عبارتى از كتاب تاريخ چيست بسنده كرده اند وشايد همين را بتوان نظريه مورد پذيرش ايشان دانست. وى در فصل «تاريخ چيست» رازى را براى انحطاط جوامع ذكر مى كند و مى گويد : «بشر در اثر رشد آگاهى اش مى تواند بر عوامل انحطاط تمدن فائق شود. آن راز اين است كه يك قومى به علل خاصى ترقى مى كنند، ولى بعد شرايط زمان تغيير مى كند، ولى اينها چنان اشباع شده انداز گذشته، كه هميشه مى خواهند آينده را هم به چشم گذشته ببينند، يعنى تغييراتى را كه رخ مى دهد و بايد خودشان را با آنها وفق بدهند ناديده مى گيرند وچون اين تغييرات را ناديده مى گيرند زمان آنها را در هم مى شكند، ولى اگر تمدنى با روح و خصوصيات ويژه خودش بروز بكند و در مردمش قابليت انعطاف وجود داشته باشد، يعنى در مورد امورى كه حفظ و نگهدارى آنها ضرورتى ندارد پافشارى نكند، اين فرهنگ وتمدن مى تواند با روح خودش براى هميشه باقى بماند.»(48)

پس علت اين كه جوامع ايستا مى گردند و يا به سمت سراشيبى سير مى كنند،به علّت بروز عناصرى خشك در فرهنگ آنهاست، هنگامى كه عناصرى مرده و جامد وخشك و بى روح در فرهنگى به صورت يك رسم و يا عادت وغيره بروز مى كنند، كم كم تمامى تحرّك، زندگى و شادابى آن فرهنگ را مى گيرد وآن را به صورت مجموعه اى از مناسك و اعمال و رفتار و شعائر پوكيده وخشك در مى آورد ودر اين صورت است كه با بيرون ريختن وخارج كردن آن عناصر از مجموعه فرهنگ و باحالت انعطاف پذيرى و تطبيق با شرايط جديد مى توان به حركت جوامع و سير تكاملى آن ادامه داد.

1 . گرهارد لنسكى و جين لنسكى، سير جوامع بشرى، ترجمه ناصر موفقيان، ص 117.

2 . بهروز پارسى، مبانى جامعه شناسى، ص 135.

3 . همان، ص 136.

4 . گى روشه، تغييرات اجتماعى، ترجمه منصور وثوقى، ص 105.

5 . بهروز پارسى، مبانى جامعه شناسى، ص 142.

6 . گى روشه، تغييرات اجتماعى، ترجمه منصور وثوقى، ص 43.

7 . بروس كوئن، مبانى جامعه شناسى، ترجمه و اقتباس غلامعباس توسلى و رضا فاضل، ص 425.

8 . غلامعباس توسلّى، نظريه هاى جامعه شناسى، ص 113.

9 . على محمّد نقوى، جامعه شناسى غربگرايى، ج 1، ص 16.

10 . مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 4، ص 22.

11 . جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، ص 198.

12 . مرتضى مطهّرى، تكامل اجتماعى انسان، ص 9.

13 . همان، ص 10.

14 . همان، ص 13 - 14.

15 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 250.

16 . اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 770.

17 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 249 - 250.

18 . همان، ج 1، ص 229.

19 . مرتضى مطهرى، نقدى بر ماركسيسم، ص 241 - 243.

20 . همان، ص 244.

21 . همان، ص 245.

22 . همان، ص 276.

23 . همان، ص 278.

24 . مرتضى مطهّرى، تكامل اجتماعى انسان، ص 10.

25 . محمود نفيسى (تقى زاده)، سيرى در انديشه هاى اجتماعى مسلمين، ص 163.

26 . مطهّرى، مرتضى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 110 - 109

27 . جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، ص 199

28 . مرتضى مطهّرى، نقدى بر ماركسيسم، ص 250.

29 . ويليام اسكيدمور، تفكر نظرى در جامعه شناسى، ترجمه على محمّد حاضرى و ديگران، ص 67.

30 . مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 17.

31 . مرتضى مطهّرى، درسهاى الهيات شفا، ج 1، ص 23.

32 . مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 337.

33 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 230.

34 . مرتضى مطهّرى، نقدى بر ماركسيسم، ص 238.

35 . مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 4، ص 775.

36 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 240.

37 . مرتضى مطهّرى، شش مقاله، ص 84.

38 . مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 4، ص 776 - 779.

39 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 245 - 246.

40 . مرتضى مطهّرى، شش مقاله، ص 87.

41 . جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، ص 210.

42 . مرتضى مطهّرى، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 244 - 245.

43 . همان، ص 245.

44 . جلوه هاى معلّمى استادمطهّرى، ص 210.

45 . مرتضى مطهّرى، تكامل اجتماعى انسانى، ص 10 - 11.

46 . مرتضى مطهّرى، نقدى بر ماركسيسم، ص 270.

47 . مرتضى مطهّرى، نقدى بر ماركسيسم، ص 262 - 263.

48 . همان، ص 273.

بخش سوم بررسى انديشه هاى اجتماعى استاد مطهرى(6)

33 . سنت و قانونمندى هاى اجتماعى

1 - 33 . قانون چيست؟

الف) قانون، بيان رابطه علّى بين پديده هاست

ب) قانون بيانگر رابطه اى پايدار وثابت است

ج) قانون بيانگر نوعى نظم و رابطه رياضى است

2 - 33 . قانونمندى جامعه وتاريخ

3 - 33 . برداشت هاى مختلف جامعه شناسان از قوانين اجتماعى

4 - 33 . ويژگى هاى قوانين اجتماعى

5 - 33 . وجوه تفارق قوانين اجتماعى و قوانين طبيعى

6 - 33 . ديدگاه استاد مطهرى در باره سنت و قانونمندى هاى اجتماعى

7 - 33 . ديدگاه استاد مطهرى در زمينه تعريف قانون

8 - 33. ضعف قانون

9 - 33 . جبر و اختيار

10 - 33 . جبر زمان

11 - 33 . جبر تاريخ

12 - 33 . جبر و تفويض از جنبه كلامى

13 - 33 . نظريه «امر بين امرين» از نظر فلسفى و كلامى

14 - 33 . عدم ملازمه ميان قانون ضرورت علّى و معلولى و مجبور بودن انسان

15 - 33 . نظام هاى لايتغيّر

33 . سنت و قانونمندى هاى اجتماعى

يكى از موضوعات مورد بحث جامعه شناسى «سنت وقانونمند» بودن جامعه است، معدودى از جامعه شناسان به صورتى، منكر وجود قوانين اجتماعى هستند و يا اگر به وجود چنين قوانينى معتقدند، آنها را از نوع قوانين علمى نمى پندارند، عده اى ديگر از جامعه شناسان - كه شايد بتوان گفت اكثريت قريب به اتفاق آنانند - قانونمند بودن جامعه را باور دارند، ولى برداشت آنها نسبت به قوانين اجتماعى متفاوت است، ژرژگورويچ، جامعه شناس مشهور فرانسوى، يكى از منتقدان مشهور قوانين اجتماعى است. او در برخى از تأليفات خود نه تنها قانونمند بودن جامعه را چندان نپذيرفته، بلكه سخت به جامعه شناسانى كه در پى كشف قوانين اجتماعى هستند تاخته است.

گورويچ در اين زمينه مى گويد: «بارها اين نكته را تأييد كرده ايم كه در جامعه شناسى نمى توان قوانين علّى وقوانين وظيفى وقوانين تطور را مستقر ساخت، دراين علم مى توان براى قوانين آمارى محلّى قايل شد، ليكن صحّت و اعتبار آنها نيز كاملاً محدوداست.»(1)

و در مورد ماهيت اين قوانين معتقد است كه«جامعه شناسان به هنگام جستجوى قوانين آمارى احتمالات، در واقع در صدد تحقيق قوانينى هستند كه براساس تواتر تعداد فراوانى از موارد،استوارند.»(2)

بنابراين «تنها قوانينى كه در جامعه شناسى با ارزشند قوانين احتمالات آمارى هستند كه حوزه عمل آن نيز بسيار محدود است.»(3)

يكى از خصوصيات گورويچ اين بود كه از فلسفه گريز داشت ومعتقد بود كه تفكرات فلسفى نبايد در جامعه شناسى راه يابد .بنابراين سعى مى كرد از فلسفه وتفكرات فلسفى وابعاد ذهنى تحليل ها كناره گيرى كند وبيشتر به طرف مسائل عينى و تغييرات عينى وتجربى، گرايش پيداكند. بدين ترتيب «وى مدلى به عنوان تجربه گرايى شديد مطرح مى كند و آن را مبناى جامعه شناسى ديالكتيكى قرار مى دهد. بنابراين كارجامعه شناسى يا روش جدلى گورويچ باخصيصه تجربه گرايى شديد مشخص مى شود.»(4)

همان طور كه مى دانيم اكثر جامعه شناسان معتقد به وجود قوانين اجتماعى هستند ومى توان گفت كه كمتر جامعه شناسى است كه اين قوانين را انكار كند، پس از پيدايش جامعه شناسى به عنوان يك علم مستقل در غرب، گرايش شديدى بين جامعه شناسان در زمينه وجود وامكان كشف قوانين اجتماعى پيدا شده بود، تا آن جا كه عقايد افراطى در باب قانونمند بودن جامعه و تاريخ ارائه مى شد، امّا با گذشت زمان، اين تب فرو نشست ونوعى تفكر تقريباً منطقى در باب قوانين اجتماعى حكمفرما شد.

همان طوركه گفته شده است: «در اين كه جامعه شناسى امروز متواضع شده است ومانند جامعه شناسى قرن نوزدهم ادعا ندارد كه جامعه شناس نيز درست مانند دانشمند فيزيك مى تواند با ابزار تجربه به كشف پى در پى قوانين اجتماعى نايل شود، جاى هيچ گونه شك و ترديدى نيست، امّا اين مسأله نبايد سبب شود كه بگوييم بحث از قانون در جامعه شناسى متعلق به قرن نوزدهم بوده است و امروز در صحنه علم جايى ندارد.»(5)

1 - 33 . قانون چيست؟

هنگامى كه از قانونمندى جامعه سخن به ميان مى آيد، نخستين سؤالى كه بايد پاسخ آن را يافت، مفهوم قانون است. از اين رو واژه قانون، خصوصاً از زمانى كه قيد علمى يا تجربى بر آن افزوده شد، اصطلاحات و مصاديق و تعاريف گوناگونى پيدا كرده است كه ما قانون را ابتدا از ديدگاه هاى مختلف بررسى مى كنيم.

الف) قانون، بيان رابطه علّى بين پديده هاست «معناى ديگر قانون عبارت است از رابطه علّى ميان يك عامل تعيين كننده و اثر آن، مثلاً اگر تصديق كنيم كه بردگى نتيجه لازم قسمى آب وهواست، در اين جا يك قانون علّى داريم كه ميان يك محيط جغرافيايى معين و يك نماد اجتماعى خاص؛ يعنى بردگى، رابطه ثابتى بر قرار مى كند».(6)

«رابطه علّى، قابل تكرار، پيش بينى پذير و منظم بين پديده هاى اجتماعى كه اعتبار آنان با مشاهدات مكرر سنجيده شده باشد.»(7)

ب) قانون بيانگر رابطه اى پايدار وثابت است «علم معرفتى است منظم كه باروش هاى معين به دست مى آيد وقوانين يا روابط پايدار واقعيت ها را بيان مى كند وقانون تجربى، مبيّن رابطه ثابت وقايع بايكديگر است.»(8)

از نظر علمى يك قانون : «بيانى است كلى در باب رابطه ثابت وقابل سنجش بين دو يا چند پديده، همبستگى ها يا روابط علمى وشرايط پيدايى آن را تعريف مى كند. بيان قوانين علمى، وجود نوعى جبر طبيعى را كه عقل انسانى قادر به شناخت آن است وهمچنين وجود نظم اشيا را كه انديشه انسانى بدان راه مى جويد، مفروض مى سازد.»(9)

ج) قانون بيانگر نوعى نظم و رابطه رياضى است «قانون يك رابطه رياضى است، معلوماتى كه از آن حاصل مى شود احتمالى بوده ومى توان آن را اصولى براى طبقه بندى به شمار آورد.»(10)

«به زعم گورويچ تنها قوانين معتبر در جامعه شناسى، قوانين احتمالاتند. اين قوانينِ آمارى نيز جز در قلمروى محدود مانند جمعيت شناسى، روابط انسان ومحيط و به طور كلى رفتار عينى قابل پذيرش نيستند، به طور كلى بايد گفت، رفتار انسان پيچيده تر و آگاهانه تر از آن است كه در بند نظم سخت قوانين علّى مانند علوم طبيعى بگنجد.»(11)

در بيان ديگر، «قانون» لااقل به دو معنا به كار مى رود: يكى به معناى اعتبارى يا تشريعى و ديگرى به معناى حقيقى يا تكوينى. وقتى صحبت از قانون به مفهوم اعتبارى مى شود «منظور قوانين وضعى هستند كه در هر جامعه اى بر حسب شرايطى كه وجود دارد به تصويب نظام قانونگذارى مى رسد، امّا معناى ديگر قانون به مفهوم تكوينى و طبيعى آن كه عينيت دارند و از ذات اشيا سرچشمه مى گيرند و زمانى كه قانونمندى در جامعه و تاريخ مطرح مى شود منظور قانون تكوينى است، يعنى آن قانونى كه در جهان خارج عينيت و واقعيت خارجى دارد نه اين كه اعتبارى باشد وقانونمندى در جامعه شناسى منظور قوانين قرار دادى اجتماعى نيست، بلكه هدف كشف واقعيت هاى خارجى است.»(12)

2 - 33 . قانونمندى جامعه وتاريخ

بعضى از متفكران اجتماعى معتقدند كه «تاريخ» موجودى حقيقى، زنده ومتحرك است كه جسمى دارد وروحى واراده وعزم وآهنگ وحركتى، مسيرى ومقصدى وقانون ونظامى، اين تفكر پيشينه اى ديرينه دارد و افلاطونْ حكيم يونان و اگوستين قديس از پديدآورندگان آن هستند.

به هرحال فلسفه تاريخ به قانونمندى تاريخ اعتقاد دارد :«فلسفه تاريخ بر اين است كه نشان دهد كه اين رفتن و باليدن چگونه صورت مى گيرد و آن نقطه نهايى كه بارانداز تاريخ است كجاست؟ وچگونه از منزل كنونى منزل واپسين را مى توان، وَلَو به ابهام واجمال، تصوير كرد، و آياگذر از منازل ومراحل گوناگون تاريخى اجتناب ناپذير است يا چاره پذير وبالاخره محرّك حركت تاريخ كدام است؟»(13)

«قانونمندى نقطه مقابل تصادفى بودن و اتفاقى و بى قانونى بودن پديده ها مى باشد ودر حقيقت خط بطلانى بر آراى اين گونه نظريه پردازان است. از اين رو مشخص مى گردد كه يك محقق وپژوهشگر امور اجتماعى براى كشف دقيق قوانين حاكم بر پديده هاى اجتماعى، مى بايست طبق اين اصول به پديده ها توجه كند وپديده هاى اجتماعى رامرتبط به هم ومتأثر از هم دانسته وباديدى همه جانبه به آنها نظر بيفكند، نه سطحى و يك بعدى.»(14)

با توجه به اين كه تاريخ چيزى جز مجموعه تحولات جامعه بشرى نيست، وقتى جامعه را به معنايى كه گذشت، قانونمند دانستيم، به طور ضمنى، قانونمندى تاريخ و جامعه را پذيرفته ايم.

«اغلب كسانى كه از قانونمندى تاريخ سخن گفته اند، اين گونه مى انديشند كه نفى قانونمندى تاريخ مساوى با تصادف و قبول هرج و مرج خواهد بود. پيداست كه تصادف و بى علتى هم غير علمى است،پس نفى قانونمندى تاريخ نيز مقبول و علمى نيست. امّا بايد ديد، نفى كدام قانونمندى تاريخ با تصادف وقبول هرج ومرج همراه است؟ آيا مراد قانونمندى تاريخ در معناى نخست آن (تاريخ هويتى حقيقى كه انسان ها وپديده هاى انسانى در آن قرار دارند) امرى مسلّم وضرورى است ونفى آن مساوى با تصادف وقبول هرج ومرج خواهد بود، ولى در معناى دوم چنين نيست وحال آن كه معتقدان به قانونمندى تاريخ، معناى دوم (تاريخ چيزى جدا از افراد و رويدادهاى اجتماعى نيست) را اراده مى كنند.

به نظر ما چنين نيست وچنين ديدگاهى خام تر از آن است كه نياز به نقد وبررسى چندانى داشته باشد، چه شخص مى تواند در عين قبول عموميّت سيطره علّيت، قانونمندى كلّ تاريخ را انكار كند. انكار اين مطلب ملازم نفى علّيت و قبول تصادف در تاريخ نيست، در حقيقت كسانى كه گمان مى كنند، راه تاريخ، راه مشخصى است و از قوانين علّى ومعلولى آهنين پيروى مى كند، دو نوع تصادف را با هم مخلوط كرده اند: يكى تصادف مطلق و ديگرى تصادف نسبى. آن كه با علّيت منافات دارد تصادف مطلق است، امّا تصادف نسبى هيچ گاه ناقض علّيت نيست. تصادف نسبى يعنى برخورد دو حادثه با هم هركدام به تنهايى علّتى دارند، ولى به هم ربطى ندارند. از صرف مطالعه علمى جوامع، قانونمندى حركت تاريخ وبه تبع آن پيشگويى آينده بر نمى خيزد.حركت تاريخ، حركت خود انسان هاست نه حركت انسان ها درتاريخ؛ يعنى تاريخ، انسان ها را به جايى نمى برد، بلكه انسان ها هستند كه تاريخ را به جايى مى كشند، پس اگر سؤال شود براى حركت تاريخ آيا مى توان قانون علمى داد؟ درجواب بايد گفت خير، زيرا قانون علمى براى حوادثى است كه تجربه پذير باشند، وحوادثى تجربه پذيرند كه تكرار پذير باشند، در حالى كه، مجموع تاريخ بشرى واقعه اى است كه يك بار بيشتر اتفاق نيفتاده واز ابتدا تا كنون فقط يك راه خاص را پيموده است. تاريخ نه به راه هاى متفاوت رفته و نه به دفعات حادث شده است. از اين رو نه تكرار شونده است ونه تجربه پذير و به همين سبب نمى توان براى آن قانون علمى يافت.»(15)

3 - 33 . برداشت هاى مختلف جامعه شناسان از قوانين اجتماعى

جامعه شناسان برداشتهاى مختلفى از قوانين اجتماعى دارند و از اين لحاظ به گروه هايى چند تقسيم مى شوند، عمده ترين اين برداشت ها و اين گروه ها به نظر ما عبارتند از:

1 . «عده اى «قانونمندى» جامعه را يا صريحاً و يا تلويحاً نفى كرده اند و فقط تاريخ را قانونمند وعلمى مى دانند. اينان بر اين عقيده اند كه بسيارى از شاخه هاى علوم اجتماعى از جمله «جامعه شناسى» وجود خارجى ندارد وفقط «فلسفه تاريخ» است كه مى تواند وجود داشته باشد. متفكران مكتب تاريخى در اين دسته جا دارند نظير: ديلتى (Dilthey)، ويكو (Vico) و ريكرت (Rickert).

2 . جمعى به نحوى جامعه راقانونمند مى دانند، امّا به «فلسفه تاريخ» كارى ندارند. اين گروه را عقيده بر اين است كه «قوانين اجتماعى» مورد تحقيق جامعه شناس، از «قوانين تاريخى» مورد تحقيق فيلسوف تاريخ، متمايز است. ژرژگورويچ را مى توان دراين دسته ذكر كرد.

3 . عده اى هردو را قانونمند مى دانند، امّا اصالت را به فلسفه تاريخ مى دهند، عمده افراد اين دسته را ماركسيست ها تشكيل مى دهند كه معتقدند: جامعه همانند ساير واقعيت ها، محكوم قوانين حاكم بر كل هستى، يعنى همان اصول ديالكتيك است.

4 . گروه ديگرى قائل به قانونمندى جامعه اند و در اين مسأله در صدد جداساختن جامعه شناسى از فلسفه تاريخ نيستند.اين افراد براساس اين كه جامعه را چگونه مى بينند وچه تفسيرى درباره امر اجتماعى دارند به گروه هاى مختلفى تقسيم مى شوند:

الف) عده اى، «جامعه» را همانند يك ارگانيسم زنده مى دانند ولذا معتقدند جامعه، چه در چهره ثبات و چه در چهره حركت، از يك نوع قانونمندى از نوع قانونمندى موجودات زنده برخوردار ا ست. اين افراد به «بيوارگانيست ها» موسومند.

ب) جمعى، قوانين اجتماعى را همانند قوانين فيزيك مى دانند، اينان به «انرژيست ها» معروفند، از اين دسته مى توان كارى (cary) ورونوف (Voronoff) و وينى يارسكى (winiarsky) را نام برد.

5 . عده اى قائل به نسبيّت قوانين اجتماعى وتاريخى هستند. به اين صورت كه معتقدند هر جامعه قوانين مخصوص به خود دارد .در اين گروه، متفكرانى قرار دارند كه همگى در اين مسأله كه قوانين عام وكلى را براى جوامع انسانى نفى مى كنند مشتركند، ولى در نوع قانونى كه براى جامعه اثبات مى كنند از هم متفاوتند، از جمله اين عده مى توان ازماكس وبر (Maxweber) وكارل پوپر(K.popper) نام برد.»(16)

به نظر ما قوانين اجتماعى را مى توان دو نوع دانست: يك نوع قوانينى كه جنبه عموميت و كلّيت دارند وهمواره بر زندگى اجتماعى انسان ها حكمفرما هستند وآنها بستگى به شرايط و اوضاع اجتماعى و اقتصادى خاصى ندارند و در تمامى زمان ها ومكان ها صادقند، مثل قانون پيروزى حق بر باطل.

استاد مطهّرى در مورد قانون رودررويى حق با باطل چنين مى گويد: «هميشه در طول تاريخ، حق و باطل وجود داشته واين نزاع ناشى از طبيعت بشر است، چون بشر موجودى دو طبيعتى و دو سرشتى است. از نظر قرآن شرّ و باطل اصالتى ندارد، بلكه زائده اى است كه به طفيل حق پيدا مى شود وچون باطل اصالتى در جهان ندارد به همين دليل اصالت و دوام ندارد. آنچه كه دوام دارد حق است، وباطل در عين اين كه اصالت ندارد دوام واستمرار هم ندارد،يك گسترش ظاهرى چشمگير دارد.»(17)

نوع دوم قوانينى هستند كه عموميت وكليت ندارد وبه شرايط اجتماعى اقتصادى درزمان ها ومكان هاى مختلف بستگى پيدا مى كنندووجود آنهامنوط به ايجاد شرايط و اوضاع خاصى مى باشد. قوانينى ازقبيل رابطه زندگى خانوادگى با صنعتى شدنى، رابطه ميان جرايم و بزهكارى ها با برخى شؤون اقتصادى واجتماعى.

4 - 33 . ويژگى هاى قوانين اجتماعى

«يكى از ويژگى هاى قانون اين است كه حتماًبايد كلّى باشد. حالا اين كليت هم بر حسب زمان است وهم برحسب مكان وهم بر حسب افراد. ويژگى ديگر قانون اين است كه قانون بايد هميشگى و پايدار باشد واستمرار داشته باشد، قانون بايد همه جايى و همگانى باشد واين كه قانون بايد رابطه ضرورى باشد، يعنى از ذات آن دوپديده يا چند پديده اى كه با هم رابطه دارند سرچشمه بگيرد.»(18)

به طور كلى هرنظريه و يا قانون علمى از سه صفت برخوردار است كه اگر يكى از آنها نباشد آن نظريه يا قانون را از علمى بودن بيرون مى كند. اين سه صفت به قرار زيرند:

الف) «قانون يا نظريه، نظمى هميشگى و پايدار را بيان مى كند و از نظر منطقى شكل يك قضيه كلى را دارد كه با «هيچ»، «هميشه»، «هر»، يا «همه» آغاز مى شود.

ب) قوانين علمى توانايى پيش بينى مشروط دارند و به كمك آنها مى توان آينده حادثه را معلوم كرد.

ج) قانون ها و فرضيه هاى علمى وقوع بعضى پديده ها را در جهان نا ممكن اعلام مى كنند و هرچه قانونى بيشتر منع كند بيشتر علمى است.»(19)

5 - 33 . وجوه تفارق قوانين اجتماعى و قوانين طبيعى

همان طور كه مى دانيم، دنياى پديده هاى اجتماعى، پيچيده تر از دنياى پديده هاى مادى - فيزيكى است. پديده هاى اجتماعى نه تنها خود از عوامل مرئى تأثير برمى گيرند بلكه با عوامل غير مرئى نيز سرو كار دارند و بسيار كم اتفاق مى افتد كه يك پديده اجتماعى صرفاً تابع يك پديده اجتماعى باشد، بنابر اين مى بينيم كه هر پديده اجتماعى معمولاً از چند عامل تأثير بر مى گيرد.

با اين توضيح، نظر به اين كه زمينه هاى قوانين علوم اجتماعى و علوم طبيعى متفاوت است، طبيعى است كه اين قوانين اختلافاتى داشته باشند كه در اين جا به بعضى از آنها اشاره مى كنيم:

1 . «قوانين طبيعى به هيچ عامل خارجى در رابطه با موجوديت خود بستگى ندارد. به عبارت ديگر، قوانين طبيعى از روز ازل بوده و تا ابد نيز خواهند بود.

2 . قوانين اجتماعى برعكس قوانين طبيعى صرفاً و مستقيماً به عامل انسانى بستگى دارند و از بدو پيدايش زندگى اجتماعى نوع انسان، پيدايش يافته اند. قوانين اجتماعى در عين حال به چگونگى روابط اجتماعى در جوامع مختلف ارتباط دارند.

3 . قوانين طبيعى عمدتاً ثابت بوده ومقيد به زمان ومكان نمى باشند، حال آن كه پديده هاى اجتماعى مقيد به زمان ومكان مى باشند. مقيد بودن قانون اجتماعى به دو عامل زمان ومكان اين امر را روشن مى كند كه ممكن است روابط موجود ميان دو پديده اجتماعى در يك زمان خاص و در يك جامعه معين، پديده خاصى را نتيجه دهد، ليكن قانون به دست آمده در تحقيقات جامعه شناسانه را نمى توان به زمان ديگر و يا جامعه ديگر نيز تعميم داد. به عبارت ديگر، اصل نسبيت در قوانين جامعه شناسى از حدت و شدت بيشترى نسبت به قوانين طبيعى برخوردار است.

4 . در پديده هاى اجتماعى، با توجه به كميت ووسعت جامعه، قوانين اجتماعى متفاوتى ايفاى نقش مى كنند.

5 . قوانين اجتماعى كمتر از قوانين طبيعى عينى و مشهودند، حال آن كه پديده هاى طبيعى و قوانين حاكم بر آنها از عينيت بيشترى برخوردارند.

6 . دامنه و وسعت قوانين طبيعى وسيع تر و گسترده تر از دامنه قوانين اجتماعى مى باشد.

7 . منشأ و عوامل مؤثر در تحقق پديده هاى اجتماعى پيچيده تر و گسترده تر از منشأ و عوامل پديده ها و قوانين طبيعى اند.»(20)

از تحقيقات به دست آمده در جامعه شناسى در جوامع مختلف، اين اصل به اثبات رسيده است كه در پديد آمدن امور وپديده هاى اجتماعى، عمدتاً نه يك عامل، كه زنجيره به هم پيوسته اى از عوامل دخالت دارند كه هر يك از عوامل (اين زنجيره علل) با ضريب معينى در شكل گيرى پديده اجتماعى مؤثرند. در اين زمينه ژرژگورويچ در اثر معروفش تحت عنوان رسالت كنونى جامعه شناسى در پاسخ به اين سؤال كه رابطه علّى چيست به چند نكته اساسى اشاره مى كند از جمله: «در دانش هاى اجتماعى تعدد علل ودر موارد پيدايى منظومه اى از آنان بايد مطمح نظر قرار گيرد، يعنى هر تحقيق بايد بر مبناى نظريه علّيت متكثر يا چندگانه انجام گيرد.»(21)

6 - 33 . ديدگاه استاد مطهرى در باره سنت و قانونمندى هاى اجتماعى

در اين كه جامعه بر اساس ديدگاه اسلام از وجود حقيقى برخوردار است هيچ شكّى نيست، زيرا قرآن براى اجتماع، شخصيت وعمر قائل است، بر اين اساس قهراً قوانين وسنن مخصوص به خود را خواهد داشت. استاد مطهّرى، در پاسخ به اين سؤال كه آيا جامعه، وجود اصيل و عينى دارد چهار نظريه را مطرح مى كند:

طبق نظريه اول كه ماهيت جامعه را از نوع تركيبات اعتبارى مى داند جامعه وجود اصيل و عينى و حقيقى ندارد و نظريّه دوم، جامعه مركب حقيقى، همانند مركبات طبيعى نيست، امّا مركّب صناعى است و نظريه سوم، جامعه را برخوردار از تركيب حقيقى از نوع مركبات طبيعى مى داند، ليكن تركيب روح ها و انديشه ها نه تركيب تن ها و اندام ها ونظريه چهارم، جامعه مركب حقيقى است بالاتر از مركبات طبيعى.

استاد مطهّرى، آن گاه پس از طرح چهار نظريه فوق در مورد سنت وقانونمندى جامعه مى فرمايد: «اگر در باره ماهيت جامعه نظريه اول را نپذيريم ومنكر وجود عينى جامعه شويم، قهراً جامعه را فاقد سنت وقانون دانسته ايم و اگر نظريه دوم را بپذيريم و تركيب جامعه را از نوع تركيب صناعى و ماشينى بدانيم جامعه قانون و سنت دارد، ولى همه قوانين و سنتش در رابطه علّى و معلولى مكانيكى اجزا و تأثير مكانيكى بخش هاى جامعه دريكديگر خلاصه مى شود، و اگر نظريه سوم را بپذيريم جامعه به حكم اين كه خودازنوعى حيات مستقل از حيات فردى برخوردار است، هرچند كه اين حيات جمعى وجودمستقل ندارد، ولى درعين حال استقلال نسبى افراد محفوظ است، زيرا حيات و فطرت فردى و مكتسبات فرد از طبيعت به كلى در حيات جمعى حل نمى گردد و بنا بر اين برانسان هم قوانين روان شناسى حاكم است و هم سنن جامعه شناسى. و مطابق نظريّه چهارم تنها يك نوع سنت وقانون بر انسان به ماهو انسان حاكم است و آن سنن اجتماعى است وبس.»(22)

نظر به اين كه درتحولات تاريخى جامعه يك سلسله امور واقعى دخالت دارد نه امور تصادفى و اتفاقى، از اين رو جامعه، طبيعت و خصلت و سنت وقاعده وضابطه اى دارد، در اين صورت تاريخ جنبه آموزندگى پيدا مى كند و به صورت يك منبع آموزشى مفيد در مى آيد.

استاد شهيد مطهّرى در اين مورد تصريح مى فرمايد: «اگر وقايع تاريخى يك سلسله حوادث تصادفى و اتفاقى باشد وهيچ چيز شرط هيچ چيز نباشد، تاريخ با افسانه تفاوت نخواهد داشت واگر تاريخ ضابطه و قاعده داشته باشد، ولى اراده انسانى نقشى در آن نداشته باشد، تاريخ از جنبه نظرى آموزنده است، نه از جنبه عملى و اگر تاريخ ضابطه و قاعده داشته باشد و انسان نيز نقش مؤثر داشته باشد و عامل تعيين كننده را زور يا زر بدانيم تاريخ آموزنده است، امّا آموزنده بدى. وامّا اگر تاريخ را داراى قاعده وضابطه، و اراده انسان را مؤثر در تحولات تاريخ ونقش اصيل و نهايى را در سعادت وكمال جامعه براى ارزش هاى اخلاقى و انسانى بدانيم، آن وقت است كه تاريخ هم آموزنده است و هم مفيد و قرآن با چنين ديدى به تاريخ نگاه مى كند.»(23)

پس تاريخ آن گاه فلسفه دارد و آن گاه تحت ضابطه و قاعده كلى در مى آيد كه از خود، طبيعت و شخصيت داشته باشد وطبق اين اصل است كه قرآن بشر را به مطالعه تاريخ دعوت مى كند.

استاد مطهرى فلسفه تاريخ در قرآن را اين طور بيان مى كند: «اگر حوادث تاريخى عالم گزاف و تصادف باشد، مطالعه تاريخ گذشته با امروز هيچ ربطى پيدا نمى كند، چون قضايا بر اثر تصادف است و قرآن اصل تصادف را انكار و اصل سنن را قبول مى كند و به آن تصريح مى نمايد.

امّا اگر تاريخ، سنن داشته باشد، ولى سنن آن خارج از اختيار بشر باشد وبشر نمى تواند در آن سنت ها نقش داشته باشد، امرى جبرى محض باشد وانسان هم هيچ گونه تأثيرى در مسير تحول تاريخ نداشته باشد، در اين صورت اين قانون سنت خارج از اختيار بشر است و براى آن هيچ فايده اى ندارد؛ امّا اگر تاريخ تصادفى نباشد و سنت داشته باشد وانسان در آن نقشى ايفا كند، در اين صورت تاريخ معلم خوب انسان است.»(24)

پس معلوم مى شود كه انسان در تحولات تاريخى هم نقش دارد و هم مى تواند نقش داشته باشد ونكته بسيار آموزنده اى كه قرآن در مورد سنت هاى تاريخ ياد آورى مى كند اين است كه مردم مى توانند با استفاده از سنن جاريه الهيه در تاريخ، سرنوشت خويش را نيك يا بد گردانند، يعنى سنت هاى حاكم بر سرنوشت ها در واقع يك سلسله عكس العمل ها و واكنش هاى معين اجتماعى را به دنبال خود دارد، ازاين رو تاريخ در عين آن كه با يك سلسله نواميس قطعى و لايتخلف اداره مى شود، نقش انسان وآزادى واختيار او به هيچ وجه محو نمى گردد.

استاد مطهّرى مى افزايد: «درميان علماى اسلامى شايد اولين فردى كه به صراحت از سنن وقوانين حاكم بر جامعه، مستقل از سنن وقوانين افراد، ياد كرده است ودرنتيجه براى جامعه «شخصيت» و «طبيعت» و «واقعيت» قائل شده است عبدالرحمن بن خلدون تونسى است كه در مقدمه معروفش بر تاريخ به تفصيل بحث كرده است.»(25)

در اين ميان، حتى علماى غرب به اين حقيقت معتقد و معترفند، تا جايى كه يكى از جامعه شناسان امريكايى به نام «وارد Ward» در كتاب خويش تحت عنوان دانش جامعه شناسى نظرى مى نويسد: «گمان مى كردند نخستين كسى كه اصل عقيده جبر حيات اجتماعى را بيان كرده است منتسكيو يا ويكو بوده است، در صورتى كه نخستين بار ابن خلدون در قرن چهاردهم ومدّت ها پيش از آنان در اين موضوع بحث كرده ومعتقد بوده است كه اجتماعات بشرى از قوانين تغيير ناپذير و ثابتى پيروى مى كنند.»(26)

و امّا در ميان علما و حكماى جديد، اولين فردى كه در پى كشف سنن حاكم بر جماعات برآمده منتسكيو دانشمند قرن هيجدهم ميلادى است. ريمون آرون در باره منتسكيو مى گويد :«هدف او معقول گردانيدن تاريخ است. او مى خواهد معناى داده تاريخى را درك كند. آرى داده تاريخى به صورت گوناگونى تقريباً بى انتهايى از رسوم، عادات، افكار، قوانين و نهادهاى اجتماعى به وى عرضه مى گردد. همين گوناگونى ظاهراً نامربوط است كه نقطه آغاز تحقيق را تشكيل مى دهد. در پايان تحقيق بايد نظمى انديشيده جانشين اين گوناگونى نا مربوط گردد. منتسكيو درست مانند ماكس وبر، مى خواهد از داده هاى نامربوط بگذرد تا به نظم معقول برسد. آرى اين مشى، همانا مشى خاص جامعه شناس است.»(27)

به عقيده استاد مطهّرى خلاصه اين بيان اين است : «كه در وراى گوناگونى شكل هاى پديده هاى اجتماعى كه آنها را با يكديگر بيگانه نشان مى دهد، جامعه شناس وحدتى كشف مى كند كه همه گوناگونى ها مظهر آن وحدت شناخته مى شوند.»(28)

«پس امت ها وجامعه ها از آن جهت كه امت و جامعه اند (نه صرفاً افراد جامعه ها) سنت ها و قانون ها، واعتلاها وانحطاطها بر طبق آن سنت ها و قانون ها دارند، سرنوشت مشترك داشتن به معناى سنت داشتن جامعه است.»(29)

7 - 33 . ديدگاه استاد مطهرى در زمينه تعريف قانون

استاد مطهرى در تبيين اين كه قانون چيست مى گويد: «كه پديدهاى جهان محكوم يك سلسله قوانين ثابت وسنت هاى لايتغير الهى مى باشند واگر بنگريم كه قانون چيست وسنت به چه معناست؟ آيا سنت وقانون الهى از نوع قوانين موضوعه است واز قبيل تعهدات و قرار دادهاى اجتماعى والتزامات ذهنى است؟ يا آن كه مخلوق خاصى است كه خدا آن را آفريده است؟ يا هيچ يك از اين دو تعبير درباره سنت وقانون الهى صحيح نيست؟ و در هر صورت آيا ممكن است خدا سنت خود را نيافريند يا قرار ندهد؟ چرا تغيير قانون وسنت خدا غير ممكن است؟

در پاسخ مى گوييم: سنت و قانون چيزى نيست كه آفرينش خاص وخلقت جداگانه اى به آن تعلق بگيرد. قانون يك مفهوم كلى وانتزاع ذهنى است ودر خارج به شكل كليت وقانون بودن وجود ندارد، آنچه در خارج وجود دارد همان نظام علت و معلول و درجات و مراتب وجود است كه در ذهن ما تجريد مى يابد و انتزاع مى شود و به صورت قانون منعكس مى گردد.»(30)

«امّا تمام نكته در همين جاست كه قانون علمى وفلسفى معنايش اين نيست و نبايد پنداشت كه قانون چيزى است حاكم بر اشيا ورفتارها، همچون حاكمان قلدر و زورگوى بشرى، درست برعكس است. قانون، مأخوذ از اشيا و رفتارهاست نه حاكم برآن ها وآن گاه ما انسان ها از مشاهده اين رفتارها واز ملاحظه مشابهت بين آنها قانون هايى را به دست مى آوريم.»(31)

استاد مطهرى در ادامه مى افزايد: «اگر تغييراتى در سنت هاى جهان مشاهده مى شود آن تغييرات، معلول تغيير شرايط است وبديهى است كه هر سنتى در شرايط خاص جارى است وبا تغيير شرائط، سنتى ديگر جريان مى يابد و آن سنت نيز در شرايط خاص خود كليت دارد، پس تغيير قانون وسنت به حكم قانون وسنت است، ولى نه به اين معنا كه قانونى به حكم قانونى نسخ مى شود، بلكه به اين معنا كه شرايط يك قانون تغيير مى كند وشرايط جديد به وجود مى آيد و در شرايط جديد، قانون جديد حكمفرما مى شود.»(32)

در تعريف ديگر از قانون استاد مطهرى معتقد است: «قوانين عبارت است از «حقوق» و «تكاليف»، يعنى بايدها و وظايفى كه افراد نسبت به يكديگر دارند.»(33)

آن گاه استاد مطهرى در تفاوت ميان قوانين الهى وقوانين بشرى مى گويد: «يك تفاوت اصيل در ميان قوانين الهى و قوانين بشرى همين است كه قوانين الهى دو بعدى است و قوانين بشرى يك بعدى. قوانين بشرى به نظام روحى و تكامل معنوى فرد كارى ندارد، ولى در قوانين الهى چنين نيست، بلكه توأم با نيت خالص و قصد قربت خواسته شده است واسلام عمل با روح مى خواهد نه عمل بى روح.»(34)

واژه خاصى كه در متون اسلامى براى قانونمندى هاى جامعه وتاريخ به كار مى رود «سنّت» است. برخى از سنن الهى در قرآن كريم با همين لفظ مشخص شده اند.

از جمله معيارهاى كلاسيك، سنن است، در اين زمينه استاد مطهّرى مى فرمايد: «در بين ملت هاى گوناگون سنت هاى ملى مشترك بسيار ديده مى شود. سنت هايى كه گاه همچون زبان ونژاد وسيله شناخت وتميز مليت ها از هم مى گردد، امّا اين سنن تا چه اندازه در تكوين ملت ها نقش وتأثير داشته اند؟ رسوم وسنن و حتى فرهنگ ها نتيجه و محصول فعاليت ارادى و آگاهانه انسان هاى گذشته است و اگر از گذشته تا حال، رابطه وپيوندى بين افراد و واحدهاى جامعه نبود، اين سنن هرگز نسلاً بعد نسل نمى شدند. تا مليت و وجدان جمعى نباشد، سنت وفرهنگى منتقل نمى گردد، پس سنت هاى ملّى موجود هم خود محصول مليت است وحيات و فعاليت انسان ها، نه مايه وپايه آن.

وانگهى، سنت هاى اجتماعى موجود در يك ملت بردوگونه اند: آنهايى كه از معالى اخلاق ومجاهدات ومبارزات گذشته كه از خصايص مقدس انسانى است وتلاش هاى آن براى حاكم ساختن عدل ونيكى وخصائل نشأت گرفته اند و آنها كه از جهل ودنياپرستى وروابط ظالمانه اجتماعى سرچشمه مى گيرند. حاصل سنت هاى دسته اوّل زنده ماندن وحركت ورقا و شكوفايى ملت هاست، ومحصول دومى عقب ماندن وانحطاط و تحميق و اسارت مردم است در دست ارباب ثروت وحكومت.»(35)

علامه طباطبايى سنت را اين گونه تعريف كرده است: «سنت به معناى طريقه اى است كه جامعه در آن سير مى كند.»(36)

و در جاى ديگر: «كلمه سنت به معناى طريقه معمول و رايج است كه به مطبع خود غالباً يا دائماً جارى باشد.»(37)

امّا آنچه كه به بحث ما مربوط مى شود سنت هاى اجتماعى است. براى اين كه اين نوع سنت ها را از ساير سنن بشناسيم ملاك عمده اين است كه آن سنت زمينه اجتماعى داشته باشد. شهيدآيت اللّه سيد محمّد باقرصدر سه ملاك عمده براى تشخيص سنت هاى تاريخى ارائه كرده است: «علت، يعنى روابط علت و معلولى، هدف وغايت، يعنى هر عملى هدف وغايت دارد و بعد سوم، اجتماعى بودن، يعنى زمينه عمل، جامعه باشد، كارى كه موج ايجاد كند، موجى كه از فاعل آن در گذرد و زمينه اش سطح جامعه را فرا گيرد و شخص فاعل يكى از افراد آن باشد.»(38)

به نظر شهيد صدر «موضوع سنت هاى تاريخى، عمل هدفدارى است كه زمينه اجتماعى داشته باشد و جامعه يا اُمّت را بر طبق وسعت يا محدوديتش فراگيرد.»(39)

در معناى جامعه شناسى، «سنت» اين گونه تعريف شده است: «سنن در اصل محمل ميراث يك قوم جهت انتقال آن ازنسلى به نسل ديگرند، يعنى شامل مجموعه آداب وسنن، اعتقادات، ارزش ها وتمامى تجربيات يك مردمند وراه هاى آزموده حيات اجتماعى به حساب مى آيند.»(40)

بنابر اين سنت؛ يعنى «آنچه كه هميشه وجود داشته است، معتبر تلقى مى شود.»(41)

8 - 33. ضعف قانون

درميان جوامع بشرى، جامعه هايى كه قانون درآن دستخوش پارتى بازى است فاسد ومنحط و فاقد عدالت اجتماعى است. استاد مطهّرى در زمينه ضعف قانون دراجتماعات امروزى مى گويند:«تأثير عوامل سه گانه :«پول»و «پارتى» و «زور» در يك جامعه نشانه ناتوانى وضعف قانون است. وقتى كه قانون ضعيف باشدطبعاً نمى تواند بر اقويا وزورمندان چيره گردد. سطوت خود را فقط به ضعفا نشان مى دهد. قانون ضعيف، مجرمين ضعيف را به تله مى اندازد وبه پاى ميز مجازات مى كشاند، ولى از تله انداختن زورمندان مجرم عاجز مى ماند.»(42)

9 - 33 . جبر و اختيار

از جمله مسائل اساسى كه ميان دانشمندان مطرح است مسأله جبرواختيار است كه آن راعلاوه برفلاسفه، روان شناسان وعلماى اخلاق ومتكلمان وفقها وعلماى حقوق نيز از جنبه هاى مختلف موردتوجه وتحقيق قرار داده اند.

بنابراين توجيه وتفسير فلسفى مسأله «جبرواختيار» باتوجه به جميع جوانب واطراف آن از پيچيده ترين مسائلى است كه كمتردانشمندى توانسته گره آن را به خوبى بازكند.

10 - 33 . جبر زمان

بحث هاى مختلفى كه ازجنبه هاى گوناگون روى موضوع «جبرواختيار» به عمل آمده، موجب يك ابهام وغلط فاحش در مفهوم «جبرزمان» شده، يعنى موجب شده كه اين كلمه درنظر همه يك تعريف معين و مفهوم مشخصى نداشته باشد و در نتيجه هر دسته اى به حسب فهم وسليقه خود از «جبرزمان» تعريف وتفسير خاصى كرده اند و در اطراف آن به نفى واثبات پرداخته اند.

«مقصود از جبرزمان اين است كه عللى كه در زمان پيدا مى شود، حوادثى كه رخ مى دهد روى ا جبار است و بايد رخ بدهد، تخلف ناپذير است. آيا جبر زمان حرف درستى است يانه ؟ جبر زمان را دوگونه مى شود تفسير كرد: يك گونه آن درست است و گونه ديگر نادرست. امّا آن كه درست است اين است كه جبر زمان يك مفهوم بسيار كلى فلسفى دارد، به اين معنا كه هرحادثه اى كه در عالم رخ مى دهد (نه فقط در خصوص اجتماع انسانى) طبق يك حوادثى است كه آن حوادث تخلف ناپذير است، يعنى هرحادثه اى در اين دنيا علت دارد و بدون علت به وجود نمى آيد واز مُحالات عقلى است كه حادثه اى بدون علت به وجود بيايد. اين را هرفيلسوفى خواه مادى و خواه الهى پذيرفته است.

به اين معنا و مفهوم اگر كسى بگويد «جبرزمان»، حرف درست است، ولى گاهى «جبرزمان» مفهوم ديگرى پيدا مى كند كه آن مفهوم نيز غلط است.

افرادى بوده اند در دنيا كه هم راجع به جهان، مادى فكر مى كرده اند و هم راجع به انسان، يعنى براى جهان ماده مبدئى غير مادى قائل نبوده اندوتمام اين دنيا در نظر آنها يك ماشين بيشتر نبوده است، ونيز انسان را اخلاقاً يك موجودى مادى مى دانسته و مى دانند به اين معنا كه محرك انسان در تمام كارهايى كه انجام مى دهد، هدف هاى مادى است؛ يعنى انسان هر كارى را به هر صورتى كه انجام مى دهد، از انجام آن يك هدف مادى دارد ومى خواهد با انجام آن معاش خودش را تأمين بكند.

جبر زمان به آن مفهومى كه توده اى هاى دنيا مى گويند غير از آن مفهوم عام فلسفى است كه ما اول عرض كرديم. آنها مى گويند همه كارهارا انسان تحت تأثير علل اقتصادى انجام مى دهد، جبر زمان يعنى جبر اقتصادى، جبرى كه ناشى از علل اقتصادى است، مقصودشان از جبر زمان اولاً جبر اجتماع است كه حوادث اجتماعى در يك زمان معين ضرورت دارند و ثانياً عللى است كه اين ضرورت هاى زمانى را ايجاد مى كنند، آن علل، علل اقتصادى است، پس تمام حوادث تاريخ را با علل اقتصادى توجيه مى كنند.

پس جبر زمان به معناى اين كه تمام مقدّرات بشر را اقتصاد تعيين مى كند، حرف درستى نيست.»(43)

11 - 33 . جبر تاريخ

«مى دانيم كه ماركسيست ها قائل به «جبرتاريخ»هستند، براساس نظريه ماترياليستى خودشان از دو نظر، هم از اين نظر كه انسان را يك موجود صد در صدمادى مى دانند وهم از اين نظر كه انسان را از نظر خواسته ها مادى مى دانند. وهر چيز ديگر از قبيل فرهنگ، اخلاق، دين، هنر، هيچ يك از اينها براى انسان اصالت ندارد، بلكه اينها طفيلى هايى هستند براى مسائل اقتصادى بشر، زيربنا، مسائل اقتصادى است و اينها روبناست. و اين همان چيزى است كه اينها (ماركسيست ها) امروز از آن به«جبرتاريخ» تعبير مى كنند. جبر تاريخ يعنى ضرورتى كه لازمه شرايط تاريخى است. اين كه قرآن مجيد در مورد سنّت ها تأكيد دارد وبالخصوص كه سنّت ها را در تاريخ بشر پياده مى كند ونيز سرنوشت بشر را به وضع روحى وفكرى و اخلاقى خود بشر مربوط مى كند ومى گويد تا اين تغيير نكند محال است آن تغيير بكند تعبير ديگرى است از جبر تاريخ. و تلّقى افراد از جبر تاريخ از دو نظر مختلف است: يكى از اين نظر كه علل حاكم بر تاريخ چيست؟ آن كسى كه علت حاكم بر تاريخ را فقط ماديات مى داند، جبر تاريخ راهم فقط جبر مادى مى داند، ولى اگر ما معتقد شديم كه عوامل حاكم بر تاريخ، منحصر به جنبه هاى مادى و به خصوص اقتصادى زندگى بشر نيست و جنبه هاى معنوى در مقابل جنبه هاى اقتصادى و عوامل ديگر هم در گردش تاريخ نقش دارند، بازهم قائل به جبر تاريخ هستيم ولى اين جبر منحصر به جبر مادى نيست. بنابراين ما جبر تاريخ را نفى و انكار نمى كنيم ولى اگر «جبر تاريخ» به مفهوم جبر مادى اقتصادى تاريخ باشد قابل مناقشه است.

ديگر اين كه معناى جبر تاريخ اين است كه تا علل تاريخى هستند، معلولات تاريخى هم جبراً وجود دارند، آن علل تاريخى كه از ميان رفت، معلولات تاريخى هم جبراً از ميان مى روند،ولى خود علل تاريخى چه وضعى دارد؟ آيا علل تاريخى هميشه متغير است يا علل تاريخى ثابت هم داريم؟

بدون شك بعضى از علل تاريخى متغير و بعض از علل تاريخى ممكن است ثابت باشند. از كلمه تاريخ نبايد حتماً مفهوم تغيّر را فهميد. علل تاريخ، يعنى علل حاكم بر زندگى بشر در تاريخ.»(44)

مكتب جبر يكى از مكتب هاى مخرب و مخدّر بشرى است كه آن را حكام ستمگر و سپس استعمارگران ترويج كردند و با آن ملت ها را استعمار و ظلم پذير كردند و دسترنجشان را براحتى خوردند و ماترياليسم دانسته يا ندانسته خط استعمارگران راتداوم مى بخشد. در تداوم همين حركت استعمارى بود كه ناگهان طبيعت گرايى، تاريخ گرايى، جامعه گرايى از طرف متفكران مادى مطرح شد وبا سياست هاى امپرياليستى گره خورد.

«در نتيجه يكى از شعارهاى بى اساس، خط ساده نگرى انواع جبر است كه با عنوان جبر زمان، جبر طبيعت وجبر تاريخ مطرح مى نمايند وآزادى وانتخاب انسان را ناديده مى انگارند، يعنى در بينش مادى آزادى واختيار انسان مطرح نيست و انسان قدرت انتخاب ندارد. تسليم جبر زمان، جبر طبيعت و جبر اجتماعى و تاريخ است.»(45)

12 - 33 . جبر و تفويض از جنبه كلامى

در بحث جبرو اختيار اصولاً دو طرز تفكر وجود دارد، استاد مطهّرى حاملان اين دو طرز تفكر را متكلمان اسلامى مى داند كه به دو دسته تقسيم شده اند: «دسته اى كه از همان ابتداء «معتزله» ناميده شدند طرفدار عدل و اختياربوده اند و به عقيده معتزله اراده خداوند دخالتى در حوادث اين جهان ندارد ودخالت اراده خداوند صرفاً همين قدر است كه ابتدا اين جهان را تكوين كرده است.»(46)

دسته اى ديگر «اشاعره» كه به اهل حديث هم معروفند، طرفدار جبر گرديدند. «اشاعره معتقدند كه اراده ذات حق شامل جميع حوادث است و هر حادثه اى كه فرض شود، مستقيماً صادر از ذات بارى است و هيچ چيز ديگر در وجود اين حادثه دخيل نيست.»(47)

«بدون شك مسلك جبر آن طور كه اشاعره گفته اند كه به كلى بشر را فاقد اختيار و آزادى مى دانند، آثار سوء اجتماعى زيادى دارد، مانند ميكروب فلج، روح واراده را فلج مى كند. اين عقيده جبريون (اشاعره) موجب مى شود كه دست تطاول زورگويان را درازتر و دست انتقام و دادخواهى زورشنوها را بسته تر كند. معتقد به جبر، چون رابطه سببى و مسبّبى را در اشيا، بالخصوص در ميان انسان و اعمال و شخصيت روحى و اخلاقى آن از يك طرف و ميان آينده سعادت بار يا شقاوت بارش از طرف ديگر منكر است، هرگز در فكر تقويت شخصيت و اصلاح اخلاق و كنترل اعمال خود نمى افتد و همه چيز را حواله به تقدير مى كند.»(48)

در واقع طبق نظريه جبرگرايى، مسأله قضا وقدر مستمسك و بهانه محكمى بود كه به دست اروپاييان مسيحى و سياستمداران اموى افتاد تا علت العلل انحطاط مسلمانان را اعتقاد به قضاوقدر بدانند وچنين وانمود كنند كه اسلام خود يك آيين جبرى است ودر آن هرگونه اختيار و حرّيت از بشر سلب شده است، ونظريه جبر غالباً از طرف كسانى ابراز مى شود كه مى خواهند خود را به اين وسيله از زير بار تكليف و قانون و اخلاق آزاد سازند وهر كارى كه مرتكب مى شوند براى انكار، به خيال خود عذر موجّهى بتراشند، گاهى بگويند خدا خواسته كه چنين بشود ودر مقابل خواسته خدا چه مى توان كرد وگاهى بگويند شرايط محيط ايجاب مى كند وجلو جبر تاريخ را نمى توان گرفت.

«ماديّين صد درصد طرفدار عقيده جبر هستند وهرگونه اختيار و آزادى را از انسان در مقابل عوامل مادى محيط وجبر تاريخ منتفى مى دانند وكوشش مى كنند كه انسان را صد در صد محكوم طبيعت وتابع طبيعت و مقهور طبيعت جلوه بدهند وآن را در تمام افعال و آثار وافكار وانتخاب خط مشى و راه وروش ومسلك و عمل، تابع وضع مخصوص محيط مادى جلوه بدهند.»(49)

13 - 33 . نظريه «امر بين امرين» از نظر فلسفى و كلامى

مكتب حيات بخش اسلام، نه طرفدار اختيار وآزادى مكتب معتزلى است ونه طرفدار جبر اشاعره، و تنها نظريه صحيح را از نظر فلسفى و كلامى، همانا نظريه «امر بين امرين» مى داند، زيرا «چنان كه ديديم از جنبه فلسفى افعال صادره از انسان در عين اين كه از نظرى امكان شدن و امكان نشدن دارد، از نظر ديگرى آنچه شدنى است شدنى وآنچه نشدنى است نشدنى، يعنى نه ضرورت به طور مطلق حكمفرماست و نه امكان، بلكه امرى است بين امرين و از نظرى ضرورت و وجوب حكمفرماست و از نظرديگر، امكان و هنگامى كه از جنبه كلامى اين مسئله را مورد مطالعه قرار مى دهيم مى بينيم نه اين است كه افعال انسان صرفاً مستند به اراده ذات بارى است وانسان منعزل است از تاثير، و نه اين است كه صرفاً مستند به خود انسان است ورابطه فعل با ذات بارى منقطع است، بلكه امرى است بين امرين و در عين اينكه فعل مستند به خود انسان است مستند به اراده ذات بارى نيز هست منتهى در طول يكديگر نه در عرض وبه طور شركت.»(50)

14 - 33 . عدم ملازمه ميان قانون ضرورت علّى و معلولى و مجبور بودن انسان

قانون عليت و معلوليت عبارت از اين است كه هر حادثه اى كه پيدا مى شود احتياج به موجد وپديد آورنده اى دارد. قانون علّيت و معلوليت در مقابل فرض صُدفه و اتفاق است. «صدفه» عبارت است از اين كه فرض كنيم حادثه اى خود به خود بدون آن كه شيئى از اشيا دخالت داشته باشد به وجود آيد. يكى از ضروريات عقل، امتناع صدفه و اتفاق است. اعتقاد به صدفه واتفاق و نفى قانون قطعى علّيت ومعلوليت، مستلزم اين است كه هيچ گونه نظم وقاعده وترتيبى در كار جهان قائل نشويم وهيچ چيز را شرط ودخيل در هيچ ندانيم وپيدايش هيچ حادثه اى را مربوط به هيچ امرى ندانيم و بين هيچ چيزى و چيز ديگرى رابطه اى قائل نشويم.

«اين قانون را قاطبه حكما قبول دارند و مخالفين نظريه ما عموماً دو صف عمده را تشكيل مى دهند: يكى صف كسانى كه به ضرورت علّى ومعلولى اذعان دارند وقائل به عدم اختيار انسان هستند وديگرى صف كسانى كه به نوعى منكر ضرورت علّى ومعلولى در مورد افعال انسان هستند وقائل به اختيار مى باشند. در حقيقت هردوصف، يك عقيده مشترك دارند و آن اين است كه هردو دسته يك نوع ملازمه اى بين قانون ضرورت علّى ومعلولى و مجبور بودن انسان از يك طرف و بين عدم ضرورت علّى ومعلولى واختيار و آزادى انسان از طرف ديگر قائل هستند. منتها يك دسته ضرورت علّى ومعلولى را پذيرفته و اختيار را نفى كرده اند ودسته ديگر اختيار راپذيرفته و ضرورت علّى ومعلولى را در مورد افعال انسان نفى كرده اند.

نظريه ما، درست نقطه مقابل نظريه مشترك اين دو دسته است، يعنى ما هيچ ملازمه اى بين قانون ضرورت علّى و معلولى ومجبور بودن انسان قائل نيستيم و هيچ نوع ملازمه اى هم بين عدم ضرورت علّى ومعلولى و اختيار انسان معتقد نيستيم، بلكه مدّعى هستيم ضرورت علّى ومعلولى در مورد انسان با در نظر گرفتن علل ومقدمات مخصوص افعال و حركات انسان، مؤيّد اختيار و آزادى انسان است وانكار ضرورت علّى ومعلولى نسبت به افعال، موجب محدوديت و سلب اختيار وآزادى از انسان است. به عبارت ديگر، نفى ضرورت علّى ومعلولى ملازم با آزادى واختيار نيست، بلكه منافى با آن است وديگر اينكه ضرورت علّى ومعلولى افعال انسان، منافى با اختيار نيست بلكه مؤيّد و مؤكّد آن است.»(51)

«علت اينكه دانشمندان جديد، عموميت قانون علّيت را مورد ترديد قرار داده اند، اين است كه پنداشته اند قانون عليت يك قانون تجربى است وآن گاه در مواردى كه تجربيات علمى بشر نتوانسته روابط علّى ومعلولى را كشف كند وپديد آمدن معلولى معيّن را به دنبال علّتى معيّن به دست آورد، خيال كرده اند اين موارد از حوزه قانون علّيت خارج است.»(52)

به نظر استاد مطهّرى «اشتباه اصلى اين دانشمندان همين جاست كه قانون علّيت را به عنوان يك قانون تجربى تلقى كرده اند وچون مورد تجربه واقع مى شود از سنخ ماده است ناچار قانون عليّت را منحصر به مواد و اجسام دانسته اند و روى همين جهت «علّيت» را مساوى با «مكانيسم» گرفته اند.»(53)

سپس استاد مطهّرى در ادامه سخن خود، به نظريه پردازانى كه قانون عليت را مرادف با قانون تجربى مى داند مى گويد: «چه ضرورتى ايجاب مى كند كه «قانون علّيت» را يك قانون تجربى بدانيم وآن گاه آن را مرادف با مكانيسم بگيريم و آن جا كه خلاف مكانيسم ثابت مى شود، جنجال راه بيندازيم كه قانون «وجوب ترتّب معلول برعلّت» كه قرن ها بر فكر بشر حكومت مى كرد از مقرّ فرمانروايى خود معزول شد. ادلّه واضحى موجود است كه قانون علّيت را نمى توان به عنوان قانون تجربى تلقى كرد.»(54)

15 - 33 . نظام هاى لايتغيّر

استاد مطهرى با در نظر گرفتن نظام هاى لايتغّير، آياتى را كه به نوعى بيان كننده سنت هاى اجتماعى است طبقه بندى كرده ومورد مطالعه قرار داده است. سنت هاى مورد مطالعه ايشان با توجه به مبانى قرآنى عبارت است از: سنت اختيار ومسؤوليت انسان، سنت همبستگى دگرگونى هاى اجتماعى با تغيير درونى افراد، سنت وراثت زمين به مؤمنان، سنت دشمنى گناهكاران با پيامبران الهى و سنت مجازات.

نتيجه گيرى استاد مطهرى از مبحث سنت وقانونمندى هاى اجتماعى اين است: «قوانين و نظاماتى كه بر جهان حكمفرما مى باشند نيز غير قابل تغيير و تبديلند. موجودات طبيعت، در تغيير وتبديلند، امّا نظامات طبيعت ثابت و لايتغيرند. موجودات طبيعت متغير و متكاملند و در مسيرهاى مختلف قرار مى گيرند، گاهى به سرحدّ كمال مى رسند وگاهى متوقف مى شوند، گاه تند مى روند وگاه كُند. عوامل مختلف، سرنوشت آنها را تغيير مى دهد، امّا نظامات طبيعت نه متغيرند ونه متكامل، ثابت و يكنواختند كه قرآن كريم از اين نظامات لايتغيّر به «سنت الهى» تعبير مى كند.»(55)

1 . ژرژ گورويچ، جبرهاى اجتماعى و اختيار يا آزادى انسان، ترجمه حسن حبيبى، ص 13.

2 . همان، ص 74.

3 . ژرژ گوريج و ديگران، طرح مسائل جامعه شناسى امروز، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، ص 106.

4 . ح، ا. تنهايى، درآمدى بر مكاتب و نظريه هاى جامعه شناسى، ص 209.

5 . احمد حامد مقدم، سنت هاى اجتماعى در قرآن كريم، ص 8.

6 . ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 55.

7 . باقر ساروخانى، درآمدى بر دايرة المعارف علوم اجتماعى، ص 709.

8 . درآمدى برجامعه شناسى اسلامى، ص 333.

9 . آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، ص 392.

10 . گورويچ ژرژ و ديگران، طرح مسائل جامعه شناسى امروز، ترجمه عبد الحسين نيك گهر، ص 110.

11 . باقر ساروخانى، درآمدى بر دايرة المعارف علوم اجتماعى، ص 749.

12 . محمود محمّدى عراقى، «قانونمندى در جامعه شناسى»، مجله رشد آموزش علوم اجتماعى، سال 1369، ص 12 -13.

13 . محمّد تقى مصباح يزدى، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 153.

14 . سياوش گلابى، اصول ومبانى جامعه شناسى، ص 124.

15 . عبدالكريم سروش، فلسفه تاريخ، ص 349 - 350.

16 . در آمدى بر جامعه شناسى اسلامى، ص 340 - 345.

17 . مرتضى مطهّرى، آشنايى با قرآن، ج 2 ص 115.

18 . محمود محمدى عراقى، «قانونمندى در جامعه شناسى»، مجله رشد آموزش علوم اجتماعى، سال 1369، ص 14.

19 . عبدالكريم سروش، علم چيست، فلسفه چيست، ص 27 - 28.

20 . سياوش گلابى، اصول و مبانى جامعه شناسى، ص 18 - 19.

21 . باقر ساروخانى، «مدل هاى علّى»، نامه علوم اجتماعى، دوره جديد، ج 2، شماره 2، تابستان 1370، ص 2.

22 . مرتضى مطهّرى، جامعه وتاريخ، ص 325 - 326.

23 . مرتضى مطهّرى، قيام وانقلاب مهدى از ديدگاه فلسفه تاريخ، ص 56.

24 . مرتضى مطهّرى، مسأله شناخت، ص 79.

25 . مرتضى مطهّرى، جامعه وتاريخ، ص 326.

26 . عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ج 1، ص 36.

27 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 327.

28 . همان، ص 327.

29 . همان، ص 328.

30 . مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 114.

31 . عبدالكريم سروش، تفرج صنع، ص 75.

32 . مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 115.

33 . مرتضى مطهّرى، اسلام ومقتضيات زمان، ج 2، ص 43.

34 . مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 295.

35 . مرتضى مطهّرى، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 14.

36 . محمّد حسين طباطبايى، تفسير الميزان، ج 7، ترجمه محمّد باقر موسوى همدانى، ص 34.

37 . همان، ج 32، ص 225.

38 . محمّد باقر صدر، سنت هاى تاريخ در قرآن، ترجمه سيد جمال موسوى اصفهانى، ص 154.

39 . همان، ص 161.

40 . باقر ساروخانى، در آمدى بردايرة المعارف علوم اجتماعى، ص 823.

41 . ماكس وبر، مفاهيم اساسى جامعه شناسى، ترجمه احمد صدارتى، ص 99.

42 . مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 235.

43 . مرتضى مطهّرى، اسلام ومقتضيات زمان، ج 1، ص 409 - 421.

44 . مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 3، ص 98 - 110.

45 . محمّد دشتى، سيرى در تفكّر مادى، ص 149.

46 . مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 628.

47 . همان، ص 627.

48 . مرتضى مطهّرى، انسان و سرنوشت، ص 43.

49 . مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه وروش رئاليسم، ج 3، ص 634.

50 . همان جا، ج 3، ص 634.

51 . همان، ص 611 - 612.

52 . مرتضى مطهّرى، انسان و سرنوشت، ص 62.

53 . مرتضى مطهّرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 683.

54 . همان، ص 684.

55 . مرتضى مطهّرى، انسان وسرنوشت، ص 78.

بخش چهارم نظريه قشربندى اجتماعى

1. تحليلى برنابرابرى هاى اجتماعى

1 - 1 . نظريه هاى قشربندى در جامعه شناسى الف) نظريه كاركردگرايى در قشربندى اجتماعى

ب) خطوط كلى قشربندى اجتماعى از ديدگاه مكتب كاركردگرايى

ج) انتقادهايى كه بر نظريه كاركردگرايى وارد است

2 - 1. نظريه ستيزگرايى در قشربندى اجتماعى

الف) اصول و مفروضات مبنايى نظريه ستيزگرايان

ب ) انتقادهايى كه بر نظريه ستيزگرايى وارداست

3 - 1 . مقايسه اى بين دو نظريه كاركردگرايى و ستيزگرايى درمورد قشربندى اجتماعى

4 - 1 . نظريه تركيبى (تلفيقى) درزمينه قشربندى اجتماعى

5 - 1 . نقد و بررسى كلى نظريه هاى طبقات اجتماعى با توجه به ديدگاه اسلام

6 - 1 . نتيجه گيرى كلى درمورد نظريه هاى قشر بندى اجتماعى

2 .ديدگاه استادمطهّرى در زمينه قطب بندى هاى اجتماعى

1 - 2 . مباحث مقدماتى

الف) موضع گيرى طبقاتى

ب) رد مدل ارگانيستى

ج) تبيين تفاوت و تبعيض

د) جامعه بى طبقه اسلامى

ه) خود آگاهى طبقاتى

و) تعريف طبقاتى بودن جوامع انسانى

2 - 2 . زمينه هاى اصلى بحث قطب بندى هاى اجتماعى

الف) تقسيمات و قطب بندى هاى اجتماعى

ب) طبقه بندى اجتماعى در اسلام

ج) علل نابرابرى از نظر اسلام

3 . نتيجه گيرى

1. تحليلى برنابرابرى هاى اجتماعى

از گذشته دور تاكنون، در همه جوامع بشرى، بى عدالتى ها و نا برابرى هاى اجتماعى وجود داشته است و همه ملت ها به نوعى دست به گريبان اين مشكل ديرينه بوده اند.

اين مشكل اجتماعى تنها محدود به مباحث تئوريك نمى شود، بلكه ذهن مردم، عميقاً تحت تأثير نابرابرى هاى اجتماعى قرار دارد واين موضوع در ساختمان شعور اجتماعى آنها از ابعاد اصلى به شمار مى آيد.

همه ملت ها همان طور كه از بى عدالتى رنج مى برند، براى رسيدن به عدالت نيز كوشش مى كنند و رهبران نهضت هاى سياسى وامثال آنها نيز، غالباً بر روى مسأله نابرابرى ها درجامعه تكيه مى كنند و از فاصله طبقاتى موجود در جامعه استفاده كرده، مردم را به تحرك و انقلاب فرا مى خوانند و گاه همين موضوع سبب مى شود كه شعور اجتماعى و سياسى مردم بالارود. نظرى به زندگى سياسى ملل دنيا اين موضوع را كاملاً روشن مى كند كه تجربيات تاريخى آنها غالباً به نحوى متأثر از وجود شكاف هاى طبقاتى وشرايط وامكانات نامساوى جامعه است.

مسأله نابرابرى ها، علاوه بر تجربيات تاريخى جامعه، در زندگى روز مرّه انسان ها نيز به طرق گوناگون اثر مى گذارد. البته ذكر اين نكته بسيار حائز اهمّيت است كه مفهوم نابرابرى، مترادف با تفاوت نيست. اصولاً هرگونه نابرابرى اجتماعى نوعى تفاوت را مى رساند، ولى همه تفاوت ها نابرابرى اجتماعى نيستند، زيرا به طور كلى كيفيت نابرابرى، علاوه بر يك زمينه كمّى كه سبب تمايز دو جنبه مى شود، وجود نوعى ارزش گذارى را هم ايجاب مى كند.

همين عامل ارزش گذارى است كه يك جنبه را برتر از ديگرى مى شناسد و در واقع تفاوت ها را به شرايط نابرابر اجتماعى تبديل مى كند. در بسيارى ا ز جوامع، تركيب جمعيّت، نژاد و گوناگونى اقوام وجود دارد و مردم از نظر ريشه هاى قومى ونژادى با يكديگر متفاوت و متمايزند، ولى اين شرط لازم وكافى براى وجود نابرابرى اجتماعى نيست . در صورتى كه اگر ايدئولوژى رايج در اين جوامع، طبق ضوابطى خاص، اقوام و نژادها را ارزشيابى كند وگروهى را برتر از ديگران بداند تفاوت هاى قومى ونژادى به نابرابرى اجتماعى تبديل مى شود.

1 - 1 . نظريه هاى قشربندى در جامعه شناسى

تشريح تئوريك نابرابرى اجتماعى منحصر به دوره خاصى از تاريخ نمى شود. در همه دوران نظريات زيادى در مورد علل وجود نابرابرى ها، سير دگرگونى و عواقب روانى و اجتماعى ناشى از آنها ارائه شده

است.

در زمان قديم عموماً علل وجود نابرابرى ها مبهم بوده وريشه وجودى آنها در اعتقادات مذهبى و فلسفى جستجو مى شده است، از اين رو تا مدت ها (به استثناى مقاطع كوتاهى به هنگام حيات انبياى الهى) نظريه غالب ومسلّط در تاريخ حيات بشر اين بود كه نابرابرى بين مردم امرى طبيعى و يا تقدير الهى وآسمانى است. فلاسفه يونان قديم از نخستين كسانى هستند كه در نظريات خود به مفهومى نسبتاً مشخص از نابرابرى ها اشاره كرده و به تشريح منظم علل وجود نابرابرى ها پرداخته اند.

افلاطون در تدوين ومعمارى مدينه فاضله خويش «كوشيده است جامعه اى را تصوير كند كه در آن هركس براى نقشى كه به او واگذار شده مناسب است وادعا مى كند كه از اين طريق، جامعه ثبات يافته وبه اصطلاح عدالت اجتماعى تضمين مى شود. در اين طرح، نابرابرى به عنوان يك ضرورت شناخته شده است.

ارسطو هم مانند افلاطون وجود طبقات مختلف را در جامعه امرى ضرورى و غير قابل اجتناب مى دانست. ارسطو در طرح خود، جامعه اى را مدّنظر قرار مى دهد كه متشكل از سه طبقه(است) كه از آن ميان، طبقه متوسط مهم تر ا ز همه وعامل حفظ ثبات جامعه قلمداد مى شود.»(1)

عده اى از جامعه شناسان به ويژه جامعه شناسان غربى به اصل نظريه قشربندى اجتماعى اعتقاد راسخ دارند ومعتقدند كه نابرابرى هاى اجتماعى ورتبه بندى افراد جامعه از نظر جايگاه و امتيازاتى كه در جامعه دارند امرى ضرورى وحتمى و پديده اى ماندنى وپايدار به حساب مى آيند.

سوروكين جامعه شناس امريكايى معتقد است: «نظام نابرابرى اجتماعى، امرى طبيعى مى باشد و آن را خصلت هميشگى هرجامعه سازمان يافته مى داند.»(2)

الف) نظريه كاركردگرايى در قشربندى اجتماعى به طور كلى مطالعه نظريات مختلف صاحب نظران نشان مى دهد كه عموماً دو نوع برداشت كلى در مورد قشر بندى اجتماعى وجود دارد.

اوساوسكى (Ossawski) جامعه شناس شهير مجارستانى، وجود دوگروه از برداشت هاى متضاد را تأييد مى كند و مدعى است كه دسته اى از صاحب نظران، وجود نابرابرى ها را مى پذيرند در حالى كه دسته ديگر معارض و مخالف وجود نابرابرى ها در جامعه هستند، اينك مختصراً محتويات تئوريكى اين دو دسته راتشريح و تبيين مى كنيم و سپس به نقد وبررسى آن دو مى پردازيم.

آن دسته از برداشت ها كه نابرابرى اجتماعى را موجّه مى دانند و غالباً مى كوشند علت وجودى نابرابرى ها را نوعى ضرورت و در جهت حفظ مصالح جامعه معرّفى كنند كاركرد گرا مى گويند. از ديدگاه مكتب كاركردگرايى اجتماعى وجود نابرابرى ها براى حفظ ودوام جامعه امرى ضرورى شناخته شده است.

«از نظر جامعه شناسانِ كاركردگرا، از جمله كينگزلى ديويس و ويلبرت مور، نابرابرى اجتماعى يك ضرورت كاركردى در تمام جوامع بشرى است واز اين رو حذف آن غير ممكن است. به علاوه نابرابرى اجتماعى وسيله اى است كه به طور ناخودآگاه تكامل يافته است و به كمك آن، جوامع مطمئن مى شوند كه موقعيت هاى مهم توسط شايسته ترين افراد، اشغال خواهند شد.»(3)

از ديدگاه ديويس ومور« شيوه ناآگاهانه اى كه در جوامع، گسترش پيدا كرده وطى آن مهم ترين موقعيت ها به وسيله كارآمدترين افراد اشغال مى شود از لحاظ كاركردى لازم است و هرجامعه اى نيازمند مكانيسم نابرابرى است تا بتواند راه خود را ادامه دهد و راه گريزى نيست.»(4)

بنابراين، اگر جامعه اى بخواهد، كاركردهايش را به نحو مؤثرى انجام دهد، بايستى كليه جايگاه ها، به خصوص جايگاه حساس ومهم، توسط افراد واجد شرايط پر شود.

ب) خطوط كلى قشربندى اجتماعى از ديدگاه مكتب كاركردگرايى خطوط كلى طبقه بندى اجتماعى را از ديدگاه كاركردگرايى به صورت زيرمى توان خلاصه كرد:

1 . نظام نابرابرى هاى اجتماعى در تمام جوامع بشرى بر اساس ضرورت كاركردى است.

2 . مبناى رتبه بندى طبقات جامعه، ميزان اهميّت كاركردى هريك از آنهاست. نابرابرى اجتماعى سازوكارناخودآگاهى است كه از طريق آن موفقيت هاى مهم توسط شايسته ترين افراداشغال خواهند شد.

3 . اشغال موقعيت هاى مهم، توسط شايسته ترين افراد از طريق نحوه توزيع پاداش ها انجام مى گيرد، يعنى دارندگان مشاغل و موقعيت هاى پر اهميّت، پاداش هاى بيشترى دريافت مى كنند.

4 . در مورد اهميّت اشتغالات مختلف، اتفاق اجتماعى وجود دارد.

5 . پاداش ها، امورى هستند كه در خدمت راحتى زندگى، ياتفريح و تفنّن يا خودخواهى وجاه طلبى يا همه اينها قرار مى گيرند.

ج) انتقادهايى كه بر نظريه كاركردگرايى وارد است نظريه كاركردگرايان درباره قشربندى اجتماعى - با مفروضات كلى كاركردگرايى كه قبلاً مورد بحث ما بوده است - داراى محدوديت ها و ضعف هاى اساسى است از جمله مى توان به موارد زير اشاره كرد:

1 . نظريه پردازان كاركردگرا، صرفاً به كاركردهاى مثبت نابرابرى اجتماعى توجّه كرده اند واز تحليل كاركردهاى منفى آن سرباز زده اند.

2 . در اين نظريه، نقش كشمكش و اعمال قدرت به عنوان عوامل مؤثر در مرتبه بندى مشاغل، كمتر از آنچه مى بايد مورد تأكيد قرار گرفته است.

3 . در اين نظريه، كل نابرابرى ها به نحو اغراق آميزى به دستاوردهاى افراد نسبت داده شده است واين واقعيت كه بخش مهمى از امكانات وتوانايى ها در جامعه طبقاتى از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شوند، به فراموشى سپرده شده است.

4 . نقش ثروت و مال در توزيع موقعيت ها به طور شايسته در نظريه كاركردى مورد توجه قرار نگرفته است، كيست كه نداند فقدان امكانات مالى فرصت دست يابى به بسيارى از موقعيت هاى بالاى اجتماعى را از طبقات پايين ومحروم مى گيرد. باتومور در كتاب جامعه شناسى اين نظريه را درمعرض انتقادهاى دقيق زيادى قرار داده، از جمله: «نخست، براين فرض مبتنى است كه قشربندى اجتماعى در همه جا عموميت دارد و اين فرض تا جايى كه به وجود نظام معيّنى از مراتب اجتماعى در همه جوامع دلالت دارد، نادرست است.

همچنين اين نظريه مبناى رتبه بندى افراد در گروههاى اجتماعى را تبيين نمى كند، به علاوه، اين نظريه، وجود انواع مختلف قشربندى اجتماعى وفرايندهاى تغيير نوعى قشربندى به نوع ديگر را بدون توجيه مى پذيرد وبالاخره نقش زور را دراستقرار و حفظ نظام هاى قشر بندى به كلى ناديده مى گيرد و بدين سان از رابطه بين قشربندى و ستيزه سياسى چيزى نمى گويد.»(5)

2 - 1. نظريه ستيزگرايى در قشربندى اجتماعى

در مقابل نظريه پردازان كاركردى، ستيزگرايان قرار دارند كه معمولاً از ماركس، زيمل، كُوزرودار ندرف به عنوان ستيزگرايان ياد مى شود.

به عقيده اين عدّه از صاحب نظران اصولاً وجود نابرابرى ها در جامعه، نامطلوب ونشانه عدم وجود عدالت اجتماعى است. آنها خواهان شرايطى هستند كه در نتيجه آن براى عموم مردم امكانات اجتماعى مساوى فراهم شود. مخصوصاً استثمار فرد را به وسيله فرد يا اقليتى ممتاز مذموم مى دانند. اجمالاً اين عده از صاحب نظران در حالى كه وجود نابرابرى ها را درجامعه به عنوان يك واقعيت انكار نمى كنند، وجود آن را ضرورى نمى دانند ومعتقدند كه درشرايطى خاص، عدّه اى فرصت پيدا مى كنند تا ديگران را استثمار كرده، خود را درموقعيت برتر قرار دهند.

«برطبق تئورى تضاد، عدم تساوى وجود دارد، زيرا هميشه پاداش هاى پر ارزش، نظير پول و مقام اجتماعى محدود است، وافراد بااعضاى خرده گروه هاى مختلف هركدام بر سربه دست آوردن اين امكانات با هم مشغول ستيزند، هر كدام اين پاداش ها را ضرورى براى خودشان يا حيات گروهشان يا ادامه وجودشان مى دانند. بنابراين تقسيم وپخش اين پاداش هانه به هوش و استعداد، بلكه به زور، موقعيت توليد، ثروت، اجبار، فريب وفشار بستگى دارد.»(6)

نظريه طبقاتى ماركس مبتنى بر اين نظر است كه«تاريخ جوامعى كه تاكنون موجود بوده اند، تاريخ نبردهاى طبقاتى است، بنابراين نظر، جامعه بشرى همين كه ازحالت ابتدايى و به نسبت تمايز نيافته اش بيرون آمد، پيوسته منقسم به طبقاتى بوده است كه درتعقيب منافع طبقاتى شان با يكديگر برخورد داشته اند.»(7)

بنابراين، از ديدگاه ماركس، مبنايى كه نظام هاى قشربندى اجتماعى بر آن استوارند، همان رابطه مجموعه اى ازانسان ها با ابزار توليد است.

الف) اصول و مفروضات مبنايى نظريه ستيزگرايان با حذف موارد اختلاف ميان ستيزگرايان با يكديگر، مفروضاتى را مى توان به صورت زير تلخيص كرد:

1 . نظريه پردازان ستيزگرا، براى توجيه نابرابرى هاى ميان افراد بشر، به تأثيرات محيطى توسل مى جويند. به اعتقاد اينان، صفات اكتسابى مى تواند ازيك نسل به نسل بعد انتقال يابد، در نتيجه، وجود اختلاف در توانايى هاى افراد ناشى از تفاوتهاى محيطى است واگر محيط زندگى افراد يكسان باشد، همه افراد نيز از نظر استعداد وتوانايى برابر خواهند بود.

2 . همه مشاغل جامعه از اهمّيت يكسانى برخوردارند، زيرا جامعه به همه آنها نياز دارد.

3 . خودخواهى وتعقيب منافع شخصى، به عنوان عامل اساسى انگيزه هاى بشرى، يك پديده فرهنگى است. درنتيجه مى توان با استفاده از يك سيستم مناسب اجتماعى كردن، افراد را براى همكارى وتعاون وانجام اعمال نوع دوستانه تربيت كرد، به طورى كه به منافع عمومى نيز بينديشند.

براى نمونه، از نظريات مكتب ستيز، به اختصاراشاره اى به ديدگاه دارندرف در زمينه طبقه بندى اجتماعى مى كنيم.

«دارندرف وجود قشربندى اجتماعى را درجوامع با ساخت اجتماعىِ قدرت مرتبط دانسته ومعتقد است كه اين تفاوت رتبه ها چه ازلحاظ در آمد وچه از لحاظ پرستيژ در واقع پاداشى است كه ساخت اجتماعى قدرت به رفتارهاى به هنجار و نابه هنجار مى دهد. وى درنهايى ترين تحليل خود عنوان مى كند كه هنجارهاى تثبيت شده چيزى جز هنجارهاى حاكم نيستند. هنجارهايى كه به وسيله مراكز تحريم كننده وكسانى كه آنها را كنترل مى كنند مورد دفاع واقع مى شوند و اين بدان معناست كه فردى از مطلوب ترين جايگاه در جامعه برخوردار است كه بيشترين سازگارى را با هنجارهاى حاكم نشان مى دهد.»(8)

ب ) انتقادهايى كه بر نظريه ستيزگرايى وارداست با وجودى كه دارندرف در ارائه يك جامعه شناسى تضاد سهم قابل توجهى را براى ماركس ملحوظ مى دارد، ولى اشتباهات و تحليل نقّادانه نسبتاً تندى از جامعه شناسى تضاد ماركس به عمل آورده است وبه او نسبت مى دهد:

«اوّل آن كه ماركس تمام تضادهاى اجتماعى يا حداقل آن دسته تضادهاى اجتماعى را كه از لحاظ تاريخى پر اهميّت هستند، در رديف تضادهاى طبقه اى قرار مى دهد، درحالى كه بنابه عقيده دارندرف، ماركس اين مسأله را خيلى به سادگى تلقى كرده وطبقه، چيزى جز گروه هاى ذينفع نيست كه افراد يك جامعه در قالب آن با هم به مخالفت بر مى خيزند ومبارزه طبقاتى چيزى جز تضاد منافعى نيست كه جامعه را به گروه هايى تقسيم مى كند.

از طرف ديگر، ساير تضادهايى كه باعث تكان وتحركى در جامعه گردد لزوماً منتج به مبارزه طبقاتى نمى شود و ماركس در حقيقت با توجه به نوع خاصى از تضاد، و در شرايطى خاص، مبارزه طبقاتى را تعميم داده است.

دوم آن كه، به نظر ماركس، تضاد طبقاتى لزوماً به طور غير قابل اجتناب به انقلاب ختم مى گردد و براى وى انقلاب تنها نتيجه وثمره مبارزه طبقاتى است، درحالى كه به عقيده دارندرف، در تاريخ تضادهاى طبقاتى، واژگونى يك نظام به وسيله انقلاب شديد، تنها مواردى استثنايى است.

سومين انتقاد دارندرف از ماركس آن است كه وى منشأ طبقات اجتماعى وتضادهاى طبقاتى را در مالكيت وسايل توليد جستجو مى كند.

دارندرف، ماركس را به جهت آن كه منشأ طبقات اجتماعى و تضادهاى طبقاتى را در مالكيت وسايل توليد جستجو مى نمايد، به باد انتقاد مى گيرد. به نظردارندرف منشأ اين اشتباه را مى توان در پيشگويى ماركس از مدينه فاضله جستجو كرد كه به دنبال يك جامعه بدون طبقه و بدون مالكيت پديد مى آيد.

4 . نكته مهمى كه موجب اختلاف نظر ماركس با دارندرف شده اين است كه دارندرف تئورى ستيزه طبقاتى ماركس را بيش از حد، ايستا تلقى كرده است.»(9)

3 - 1 . مقايسه اى بين دو نظريه كاركردگرايى و ستيزگرايى درمورد قشربندى اجتماعى

گرهارد لنسكى (Gerhard lenski) مقايسه اى بين دو ديدگاه فونكسيوناليستى و تضادى در موردقشربندى هاى اجتماعى انجام داده كه خلاصه آن چنين است:

«1 . فونكسيوناليسم (كاركرد گرايى) بر«نيازهاى جامعه» تأكيد دارد، امّا نظريه تضّاد بر نيازها وخواست هاى افراد.

2 . كاركرد گرايى «منافع عمومى ومشترك» را مدّ نظر دارد، امّا نظريه تضاد «منافع تقسيم شده وجدا جدا را.»

3 . كاركرد گرايى«امتيازات عمومى» ناشى ازروابط متقابل اجتماعى را مطرح مى نمايد، ولى نظريه تضاد بر اجزاى سلطه وحكومت واستثمار ناشى از روابط متقابل اجتماعى تأكيد مى نمايد.

4 . فونكسيوناليسم بر«وفاق» و«توافق جمعى» به عنوان اساس وحدت اجتماعى تأكيد مى كند، امّا نظريه تضاد بر زور و ستم واجبار تأكيد دارد.

5 . كاركردگرايان، جامعه انسانى را به عنوان يك «نظام اجتماعى» مى بينند، امّا تضادى ها، جامعه را به عنوان صحنه اى كه پيكار مستمر براى كسب قدرت وامتيازات درآ ن جريان دارد، مى دانند.»(10)

4 - 1 . نظريه تركيبى (تلفيقى) درزمينه قشربندى اجتماعى

بعضى از جامعه شناسان سعى كرده اند تا اين دو تئورى طبقات اجتماعى را با هم تلفيق وتركيب كنند. «گرهاردلنسگى» اجزايى ازدو نظريه را گرفت وچيزهايى بر آنها اضافه كرد كه درهيچ كدام نبود و يك تئورى ديگر براى طبقات اجتماعى به وجود آورد. لنسكى مشاهده كرد وقتى بشر مجبور شود بين نفع خود يا نفع خرده گروه خود ونفع ديگران، يكى را انتخاب كند، اوّلى را انتخاب خواهد كرد،تا هنگامى كه منابع محدود است وبه مردم به طور مساوى امكان رشد هوش واستعداد وبروز آنها داده نمى شود ستيزه بين افراد جامعه، غير قابل اجتناب است.

بنابراين فرضيه لنسكى دو قانون براى پخش امكانات درجامعه به دست مى دهد:

«1 . مردان و زنان در جامعه محصولات كار خويش را تقسيم مى كنند. البته تا حد ومقدارى كه مطمئن باشند محصول اعمال وزحمات كارشان براى مردم در برگشت به ادامه حيات خودشان كمك مى كند، بنابراين كشاورزان غذاى توليد كنندگان اتومبيل را تأمين مى كنند تا درآينده بتوانند اتومبيل داشته باشند.

به طور خلاصه ما با ديگران فقط هنگامى همكارى مى كنيم كه اين همكارى براى ما مفيد باشد.

2 . قدرت وزور است كه معين مى كند ازخدمات وكالاهاى جامعه چه كسانى وچقدر بهره مى برند. هنگامى كه مازادى وجود دارد مردم باهم به ستيز بر مى خيزند تا آن را كنترل كنند و آنهايى كه قدرت دارند آن را خواهند برد.البته انواع زيادى از قدرت مانند پول وقدرت سياسى وجود دارد.

تركيب لنسكى اين است كه همكارى وتضاد هر دوبا هم، درهمه جوامع وجود دارد. همكارى در جوامع كوچك و غير صنعتى بيشتر از جوامع صنعتى و خيلى بزرگ مى باشند. تضاد در جوامع بين اين دو (صنعتى يا بزرگ و كوچك) بيشتر مى باشد چرا كه پايه هاى قدرت هنوز مشخص و قانونى ومشروع نشده است.»(11)

عده اى معتقدند كه نظر لنسكى يكى ازكامل ترين و مفهوم ترين نظريه هايى است كه تابه حال ارائه شده است . «اين نظريه در عين حال علل قشربندى را كه در طرز عمل جامعه هاست تبيين مى كند ودرتحقيق برخى هدف ها براعمال ارزش ها و لزوم توزيع پايگاه ها وثروت قدرت در ايجاد انگيزه براى دست يافتن به اين پايگاه ها، موضوع قشربندى را به صورت عملى تر و كامل ترى توجيه مى كند، ولى اين نظريه مانند نظريه هاى قبلى در مورد خود اشيا و امورى كه بايد توزيع شوند نظر روشنى ندارد. در واقع قشر بندى اجتماعى عملاً ممكن است بر حسب انواع مختلف امتيازات تحقق يابد.»(12)

5 - 1 . نقد و بررسى كلى نظريه هاى طبقات اجتماعى با توجه به ديدگاه اسلام

اگرازموارد نقض وانتقادى كه بر نظريه هاى مربوط به طبقات اجتماعى وارد است چشم پوش كنيم اين امر مسلّم است كه در طول تاريخ به ويژه در عصر حاضر، نابرابرى، تبعيض، برترى جويى و بهره كشى به عناوين گوناگون و زير پوشش هاى مختلف وجود داشته و دارد. ماركس در واقع گوشه اى از ويژگى هاى طبقاتى و نابرابرى اروپا را درقرن نوزدهم مورد توجّه وبحث قرار داده است وبعضاً سعى كرده است نابرابرى هاى ديگر را زيرپوشش نابرابرى ناشى از سرمايه در جوامع صنعتى پنهان نگه دارد، والّا نا برابرى هاى تحقيرآميز و غير قابل انكار ديگرى در اين جوامع وجود داشت به خصوص نابرابرى هاى نژادى در كشورهاى صنعتى بالاخص در انگلستان و امريكا باشد وحدت بيشترى ادامه داشت.

در هرحال توجه به نابرابرى ها درسطح بين المللى منجر به تحليل هايى شده است كه مفاهيم رشد يافته و توسعه نيافته يا ملل پرولتاريا را مطرح كرده است. درواقع ميان تراكم طبقاتى كه در عهد ماركس در درون جوامع پيشرفته صنعتى خود نمايى مى كرد امروزه بهره كشى در سطح بين المللى و اختلاف سطح در زندگى ملل مختلف را به وجودآورده است.

به قول يكى ازنويسندگان «استثمار وتبعيض هميشه رخسار تاريخ انسان را سياه ونفرت آلود ساخته است. نابرابرى و عدم تساوى انسان باانسان در هرفرازى از تاريخ به شكل وصورت خاص ظاهر شده است. گاهى به صورت نظام ننگين وغير انسانى بردگى، گاهى به شكل فئوداليسم و زمانى زير عنوان جنگ هاى استعمارى يا جنگ هاى مقدّس مذهبى والهى. در قرون اخير هم به صورت استعمار كهنه ونو وبه صورت تبعيضات ننگين نژادى و به صورت ناسيوناليسم نژادى تجاوزگر وضعيف كُش. در تاريخ بردگى، تبعيض ناروا و غير انسانى به جايى مى رسد كه استفاده از انسان به جاى چارپايان واقعيت پيدا مى كند.»(13)

در زمينه نابرابرى هاى سطح اقتصادى ملل، بايد گفت: «در سطح بين المللى نيز جمع در آمد بخش اصلى ملل از جمعيت جهان كه 23 آن در مناطق كم توسعه زندگى مى كنند، از 16 كل در آمد دنيا كمتر است و لااقل 60% جمعيت جهان كه عمدتاً در مناطق توسعه نيافته استعمار زده زندگى مى كنند درحال گرسنگى به سر مى برند وغذاى كافى وحتى لازم براى زندگى به آنها نمى رسد و سايرنيازهايشان اصلاً برآورده نمى شود.

معلوم است كه اين امر ناشى از رشد سريع جمعيّت و هجوم استعمار وتوسعه بهره كشى درسطح بين المللى وشيوه هاى ظالمانه در تجارت بين الملل است كه بيشتر به سود كشورهاى توسعه يافته وبه ضرر كشورهاى درحال رشد بوده وبه زور بر آنها تحميل شده است.اساس روابط اقتصادى بين المللى بر چنين تبعيض خشن وظالمانه اى قرار دارد وموجب تشديد نابرابرى درسطح بين الملل شده وخود درنابرابرى هاى داخلى اين جامعه به شدت اثر گذاشته است، بنابراين نبايد در بحث نابرابرى ها، نظر صرفاً به تبعيضات ونابرابرى اقتصادى واجتماعى در داخل يك جامعه جلب شود واز عوامل مهم واساسى انواع نابرابرى ها و تبعيضات قومى، نژادى، ملّى وبين المللى صرف نظر گردد واين مسأله، رابطه انسان را باانسان مطرح مى سازد.»(14)

مرحوم علاّمه طباطبايى در كتاب روابط ا جتماعى دراسلام، به نقش استعمار درنابرابرى هاى اجتماعى توجه كرده مى گويد: «راستى اگركسى با تأمل، تاريخ حيات اجتماعى ملل متمدن را از بدو نهضت جديد اروپا مطالعه كند، در خصوص رفتارى كه آنان با ملت ها ونژادهاى بيچاره وضعيف كرده اند خوب دقت نمايد به زودى در خواهد يافت كه آيا اين اجتماعات اظهار كمال راحت وخير خواهى نسبت به بشر مى كنند ودر راه خدمت به نوع انسانى و آزادى خواهى ودستگيرى از ستمديده هايى كه حقشان را خورده اند والغاى بردگى از جان ومال مى گذرند. ولى آدم با مطالعه مى بيند اينها هيچ قصدى جز بردگى وبندگى ملل ضعيف و بيچاره روى زمين ندارند وهر وقت به هروسيله، منظور خود را اجرا مى كنند، يك روزبا قهر وزور، روز ديگر با بلعيدن يا مالك شدن يك مملكت، زمانى به عنوان قيوميت «تحت الحمايگى»، يك وقت به نام حفظ منافع مشترك، گاهى به اسم كمك به حفظ استقلال، چند صباحى به عنوان صلح واز بين بردن چيزهايى كه صلح را تهديد مى كند ومدتى با غوغاى دفاع از حقوق طبقات مستأصل ومحروم وخلاصه هر روز به نامى ملت ها را بدبخت مى كنند.

فطرت سليم انسانى راضى نمى شود كه چنين ا جتماعاتى را با چنين اوصاف، صالح بداند يا خوشبخت وسعادتمند شمارد.»(15)

6 - 1 . نتيجه گيرى كلى درمورد نظريه هاى قشر بندى اجتماعى

گرچه بحث و اظهار نظر در مورد طبقات اجتماعى از ميان نرفته است وازلحاظ تئورى وجهت گيرى مكتب هاى مختلف گفتگو فراوان است، ولى از مجموع، چنين استنباط مى شود كه طبقه اجتماعى در عادى ترين معناى خود براى اين به كار مى رود كه تفاوت هاى اجتماعى واختلاف موجود بين گروه ها وبين افراد متعلق به اين گروه ها را نشا ن دهد. دراين معنا مفهوم طبقه، نابرابرى هاى شغلى ودرآمد وشأن ومقام وحيثيت ا جتماعى وظرفيت فرهنگى وظرفيت سياسى وامثال آن را مورد توجه قرار مى دهد، بدون اين كه اين نابرابرى ها را دقيقاً از يكديگر مشخص كند. بر حسب اين تعبير اين مفهوم داراى يك معناى عام است وبه هرگونه سلسله مراتبى اطلاق مى شود كه در قالب كل جامعه ظاهر مى گردد در اين صورت طبقه اجتماعى با هرگونه قشربندى ديگر يكسان ومعادل فرض شده است در اين حال مسأله اختلاف بين جوامع جديد كه داراى طبقات متضاد و متخاصم هستند وانواع ديگر جوامع كه چنين خصوصيتى ندارند نديده گرفته شده است.

«به طور كلى اصطلاح طبقه اجتماعى داراى بار ايدئولوژيكى و عاطفى بسيار قوى است وبراى اين كه به نتيجه قطعى تر برسيم بررسى و دقّت درمورد آ ن بايد حداقل، سه جنبه مختلف داشته باشد وانطباق اين سه جنبه مشكل اصلى را تشكيل مى دهد. زيرا دراكثر موارد يكى ازاين سه جنبه مدّ نظر وساير جنبه ها مورد غفلت قرار مى گيرد:

1 . جنبه تئورى كه برمبناى آن بتوان شأن علمى آن رامشخص كرد؛

2 . جنبه انتقادى كه براساس آن شرايط و موارد استعمال آن با دقّت تعيين گردد؛

3 . و بالاخره جنبه انطباق با واقعيت هاى زنده تا بر مبناى آ ن از عموميت دادن هاى افراطى وخطر انتخاب يك ضابطه وملاك معيّن (مثلاً ضابطه اقتصادى) احتراز كرد. با اين نوع دقت ها امكان شناخت صحيح نابرابرى ها پيدا مى شود وبه تحليل درست طبقه دست خواهيم يافت.»(16)

2 .ديدگاه استادمطهّرى در زمينه قطب بندى هاى اجتماعى

1 - 2 . مباحث مقدماتى

الف) موضع گيرى طبقاتى انسان ها هميشه ازظلم وجور وتبعيض ناليده اند، امّا دردناك تر اين كه كسانى نيز داعيه اصلاح و نابود كردن ظلم و تباهى داشته اند، ولى به دليل نا آشنا بودن با مفاهيم اسلامى، ظلم مضاعف كرده اند. بحث عدالت از اين گونه بحث هاست كه متأسفانه در آن خلط مبحث شده است؛ مثلاً آيا درست است كه بگوييم چون ما فطرتاً طرفدار عدالتيم بايد با هر گونه اختلاف و تفاوتى مخالف باشيم؟

بنابراين از يكسو با اختلاف ها و تفاوت هاى عام چون اختلاف جنسى، جسمى، سنى و غيره رو به رو هستيم كه منشأ زيستى دارند و از سوى ديگر تفاوت هاى خاصى را در برابر خود مى نگريم كه عموميت ندارند وبه علل و شرايط گوناگونى رخ داده اند.

ب) رد مدل ارگانيستى استاد مطهّرى با مدل هاى ارگانيستى مخالف است و با بينش فلسفه اجتماعى به مسائل عدالت اجتماعى مى نگرد و سپس تعريفى از عدالت ارائه مى دهد،به اين معنا كه عدالت اين است كه حقّ هر ذى حقى به خودش برسد و يكى از علل انحراف مسلمانان را ناشى از تفسير غلط عدالت مى داند و براى عدل ويژگى هاى زير را قائل است:

1 . «عدل يك امر اجتماعى و به منزله پايه هاى ساختمان است.

2 . عدل قرار گرفتن هر چيز در جايگاه واقعى خودش است و رساندن هر حقى به صاحب واقعى خودش.

3 . از ديدگاه اخلاقِ فردى جود و احسان از عدل بالاتر است و از نظر اجتماعى عدل از جود و احسان نيز بالاتر است.

4 . عدل در يك حد و درجه قرار گرفتن افراد نيست، بلكه معناى عدالت اين است كه در شؤون اجتماعى و در راه استفاده از حقوق اجتماعى، شرايط دقيق يك مسابقه كامل نسبت به همه مزاياى اجتماعى فراهم شود و طبق يك مسابقه عمل شود.

5 . مساوات حقيقى اين است كه امكانات مساوى براى همه افراد فراهم شود، ميدان براى همه به طور مساوى باز باشد، زمينه براى همه متساوياً فراهم باشد، تا اگر كسى همّت داشته باشد در هر كجا كه هست و در هر طبقه اى كه هست، بتواند در پرتو لياقت و استعداد و بروز فعاليت به كمال لايق خود برسد.

6 . تبعيض و تفاوت ناروا اين است كه از لحاظ امكانات و شرايط عمل، همه افراد، مساوى نباشند براى يكى امكان بالا رفتن بر نردبان ترقى باشد، براى ديگرى نباشد، يكى محكوم باشد به پايين ماندن و ديگرى با همه عدم لياقت دستش را بگيرند وبرصدر مجلس اجتماع بنشانند.»(17)

ج) تبيين تفاوت و تبعيض بعضى گمان مى كنند كه مقتضاى عدل و حكمت اين است كه همه اشيا هم سطح باشند كه در اين صورت، خوبى ها، زيبايى ها، جوش و خروش ها وهمه تحرك ها وسير وتكامل ها، نابود مى گردد. ميان تفاوت و تبعيض فرق است و نبايد اين دو را يكسان پنداشت زيرا: «آنچه در خلقت وجود دارد «تفاوت» است نه «تبعيض». تبعيض آن است كه در شرايط مساوى و استحقاق هاى همسان بين اشيا فرق گذاشته شود، ولى تفاوت آن است كه در شرايط نامساوى فرق گذاشته شود، به عبارت ديگر تبعيض از ناحيه دهنده است و تفاوت مربوط به گيرنده.»(18)

د) جامعه بى طبقه اسلامى ازديدگاه استاد مطهّرى جامعه بى طبقه اسلام، «يعنى جامعه بى تبعيض؛ يعنى جامعه اى كه امتيازات موهوم در آن بى اعتبار است، نه جامعه بى تفاوت كه حتى امتيازات و مكتسبات و لياقت ها و استعدادها نيز در آن اجباراً ناديده گرفته مى شود.»(19)

درجاى ديگر بيان مى كند: «جامعه بى طبقه اسلامى؛ يعنى جامعه بى تبعيض، جامعه بى محروم، جامعه بى طاغوت، جامعه عادله، جامعه بى ظلم، نه جامعه بى تفاوت كه خود نوعى ظلم و بى عدالتى است....

مدينه فاضله اسلامى، مدينه ضد تبعيض است نه ضد تفاوت. جامعه اسلامى جامعه تساوى ها وبرابرى ها و برادرى هاست، امّا نه تساوى منفى، بلكه تساوى مثبت. تساوى منفى؛ يعنى به حساب نياوردن امتيازات طبيعى افراد و سلب امتيازات اكتسابى آنها براى برقرارى برابرى، تساوى مثبت؛ يعنى ايجاد امكانات مساوى براى عموم و تعلق مكتسبات هر فرد به خودش و سلب امتيازات موهوم و ظالمانه.

جامعه اسلامى، جامعه طبيعى است نه جامعه تبعيضى و نه جامعه تساوى منفى. تز اسلام «كار به قدر استعداد و استحقاق به قدر كار» است.

جامعه تبعيضى جامعه اى است كه رابطه انسان ها براساس استعباد و استثمار است، يعنى بهره كشى جبرى و زندگى افرادى به حساب كار و زحمت افراد ديگر. ولى جامعه طبيعى، جامعه اى است كه هرگونه بهره كشى و زندگى يك فرد به حساب فرد ديگر محكوم است، رابطه انسان ها رابطه «تسخير متقابل» است، همه آزادانه و در حدود امكانات و استعدادهاى خود مى كوشند وهمه مسخَّر و رام يكديگرند، يعنى استخدام طرفينى حكمفرماست.»(20)

استاد در ادامه مى افزايد : «يكى از شاهكارهاى خلقت، اختلاف طبيعى افراد و تفاوت آنهاست، خصوصاً با در نظر گرفتن اين كه همان كه در يك جهت امتياز و تفوّق طبيعى دارد، در جهت ديگر، ديگرى بر او تفوّق و امتياز دارد و نتيجه اين است كه همه مسخّر و محتاج يكديگرند.»(21)

مؤيد اين بحث (يعنى جامعه بى طبقه اسلامى) نهضت هاى اسلامى در طول تاريخ است كه به هيچ صنف و طبقه خاصى تعلق و اختصاص نداشته است.

استاد مطهّرى مى گويد: «نهضت كنونى ايران به صنف و طبقه خاصى از مردم ايران اختصاص ندارد، نه كارگرى است، نه كشاورزى، نه دانشجويى، نه فرهنگى و نه بورژوازى، بلكه در اين نهضت غنى و فقير، مرد و زن، شهرى و روستايى، طلبه و دانشجو، پيله ور و صنعتگر، كاسب و كشاورز، روحانى و آموزگار، با سواد و بى سواد همه يكسان شركت داشته اند.»(22)

ه) خود آگاهى طبقاتى خود آگاهى طبقاتى يك شكل از اشكال مختلف خود آگاهى اجتماعى است. «خود آگاهى طبقاتى؛ يعنى آگاهى به خود در رابطه اش با طبقه اجتماعى كه با آنها زيست مى كند.

درجامعه هاى طبقاتى، خواه ناخواه هر فرد در يك قشر خاص و يك طبقه خاص از نظر زندگى و برخوردارى ها و محروميّت ها قرار دارد. درك موضع طبقاتى و مسؤوليت طبقاتى، خود آگاهى طبقاتى است.

براساس برخى نظريه ها، انسان ماوراى طبقه اى كه در آن است، «خود»ى ندارد خود هركسى «وجدان» اوست، مجموعه احساس ها،انديشه ها، دردها و گرايش هاى اوست، واين ها همه در «طبقه» شكل مى گيرد. اين است كه به عقيده اين گروه، انسان نوعى فاقد خود است يك موجود انتزاعى است نه عينى، موجود عينى در طبقه تعيّن مى يابد، انسان وجود ندارد، اشراف يا توده وجود دارد، تنها در جامعه بى طبقه است كه اگر واقعيت يابد،انسان واقعيت پيدا مى كند، پس در جامعه طبقاتى، خود آگاهى اجتماعى منحصر است به خود آگاهى طبقاتى.

خودآگاهى طبقاتى طبق اين بيان، مساوى است با «سودآگاهى»، زيرا بر اين فلسفه مبتنى است كه حاكم اصلى بر فرد و زيربناى شخصيت فرد، منافع مادى است، همچنان كه در ساختمان اجتماع، نهاد اساسى و زيربنا نهاد اقتصادى است و آن چيزى كه به افراد يك طبقه «وجدان مشترك»، «ذوق مشترك»، «قضاوت مشترك» مى دهد، زندگى مادى مشترك و سود مشترك است. زندگى طبقاتى بينش طبقاتى مى دهد و بينش طبقاتى سبب مى شود كه انسان، جهان و جامعه را از آن دريچه خاص ببيند و با عينك خاص مشاهده كند و از ديدگاه طبقاتى تفسير نمايد، درونش خواه ناخواه درد طبقاتى و تلاش و جهت گيرى اجتماعى اش طبقاتى خواهد بود. ماركسيسم به چنين خود آگاهى اى معتقد است. اين نوع خود آگاهى را مى توان خود آگاهى ماركسيستى ناميد.»(23)

استاد مطهّرى در نقد اين نظريه چنين مى گويد: «بدون شك خاستگاه ايدئولوژى اسلامى فطرت انسان است، بنا بر اين مخاطب اسلام عموم مردم است نه طبقه يا گروه خاصى. اسلام عملاً توانسته از ميان همه گروه ها حامى و پشتيبانى جلب كند حتى از مابين طبقه اى كه با آنها به نبرد برخاسته است يعنى طبقه ملأ ومترف به اصطلاح قرآن.

سربازگيرى از طبقه اى عليه خود آن طبقه و از گروهى عليه منافع خود آن گروه، بلكه شورانيدن يك فرد عليه تبهكارى شخص خودش كارى است كه اسلام فراوان در طول تاريخ كرده و مى كند. اسلام به حكم آن كه بر فطرت انسانى انسان تكيه دارد قادر است فرد را عليه تبهكارى خودش برآشوباند و بشوراند و ايدئولوژى هاى طبقاتى، تنها قدرت انقلابى شان شورانيدن فرد عليه فرد ديگر، يا طبقه عليه طبقه ديگر است، ولى هرگز قادر نيستند انقلاب فرد عليه خود برپا كنند.»(24)

«قرآن به حكم اين كه براى انسان قائل به فطرت است و فطرت را يك بعد وجودى اساسى انسان مى شمارد، شرايط طبقاتى را عامل جبرى يك فكر و يك عقيده نمى شمارد. و اگر شرايط طبقاتى جنبه زيربنايى داشته باشد و فطرتى در كار نباشد، هركسى جبراً شاهين انديشه اش و عقربه تمايلاتش به آن سو متمايل مى شود كه پايگاه طبقاتى او اقتضا دارد. در اين صورت، اختيار و انتخابى در كار نيست، نه فرعون هإ؛ه ه مستحق ملامتند و نه ضد فرعون ها شايسته تحسين و ستايش.

ولى مى دانيم كه انسان محكوم به انديشه طبقاتى نيست، مى تواند بر ضد منافع طبقاتى خود شورش كند، همچنان كه موساى بزرگ شده در تنعّم فرعونى چنين شورشى اى بود. البته اين به اين معنا نيست كه وضع مادى و وضع فكرى در يكديگر تأثير ندارند، از يكديگر بيگانه و در يكديگر غير مؤثرند، بلكه به معناى نفى زيربنا بودن يكى و رو بنابودن ديگرى است.»(25)

در ادامه اين نقد، استاد در پاسخ اين سؤال كه آيا جبر اجتماع بر انسان حاكم است مى فرمايد: «شك ندارد كه جامعه حكم يك سيل را دارد و افراد را با خود از اين طرف به آن طرف مى كشاند، ولى اين جور هم نيست كه جبر مطلق باشد. محيط و جامعه و اوضاع اجتماعى، به طور جبر مطلق بر انسان حكمفرما نيست، يعنى چنين نيست كه انسان نتواند در اين سيل، خودش براى خودش هيچ گونه تصميمى بگيرد، جايش را عوض كند و حتى مسير خود را برخلاف مسير آن انتخاب كند، بلكه مى تواند در اين آبى كه جارى است و خود به خود افراد را حركت مى دهد، سير خود را در خلاف جهت مسير اين آب قرار بدهد و احياناً در سرنوشت اين سيل تأثير ببخشد و آن را در مسير ديگر بيندازد.

اگر بنا باشد انسان مجبور مطلق باشد، هر فرد در مقابل جامعه، مجبور مطلق و دست بسته مطلق باشد، اصلاً خوبى و بدى و قهراً پاداش و كيفر چه در دنيا و چه در آخرت براى انسان ها معنا ندارد.»(26)

و) تعريف طبقاتى بودن جوامع انسانى استاد مطهّرى طبقاتى بودن جوامع انسانى را چنين تعريف مى كند: «طبقه، مقوّم ذات انسان است و طبقه هركس مقوّم حقيقت اوست. همان طور كه ما در مراتب وجود مى گوييم، هر مرتبه، مقوّم وجود آن مرتبه است، يعنى ماهيّت انسان در طبقه اى يك ماهيّت و در طبقه ديگر ماهيت ديگر.... اين است كه مى گويند: پايگاه طبقاتى، و تكيه شديد روى پايگاه طبقاتى دارند ومى گويند انسان در هرپايگاه طبقاتى كه قرار داشته باشد، نمى تواند خود را از لوازم و تبعات آن پايگاه برهاند، لازمه هرپايگاه طبقاتى طرز تفكر مخصوص است.»(27)

به نظر ما نتيجه اين بيان در انسان شناسى اين است كه به تعداد طبقات موجود در جامعه، انواع انسانى وجود خواهد داشت كه در ذات و هويّتشان متفاوت و متباينند و نوعيّت آنها بستگى به طبقه اى دارد كه جبراً در آن قرار گرفته اند. بنا بر اين، نظريه طبقات در جامعه شناسى، مسائل عديده اى را در انسان شناسى به همراه خواهد داشت. پذيرش نظريه هويّت طبقاتى و پايگاه طبقاتى و فرهنگ و دين ايدئولوژى طبقاتى، نقش انسان را در ساختن خود و جامعه خودش و همچنين اثر گذارى و محيط سازى آن را نفى مى كند و آن را به صورت ملعبه اى مجبور و بى اراده جلوه مى دهد، بر طبق اين نظريه، انسان تمامى اميال و آرزوها و گرايش ها و احساس ها و عواطف و طرز تلقى و انديشه و اراده خود را از طبقه خود دارد.

استاد مطهّرى در تقرير و نقد اين نظريه مى گويد: «بدون شك انسان در معرض تغيير و عوض شدن است، ولى نه اين كه اين تأثير جبرى باشد و اختيار از آن سلب شود، بلكه مى گوييم انسان مى تواند شخصيتى داشته باشد مافوق قدرت و ثروت، امّا ماركسيسم چنين شخصيتى براى انسان قائل نيست. البته ما هم تأثير طبقه را قبول داريم، ولى ما يك رابطه امكانى اقتضايى قائل هستيم، آنها يك رابطه وجوبى و ضرورى.

از نظر ما رابطه طبقه و ذى طبقه رابطه اقتضايى و امكانى است و از نظر آنها رابطه علّى و ضرورى؛ يعنى از نظر ما تأثير وضع طبقه بر شخص محتمل است، هرچند اين احتمال قوى باشد، مثلاً 99% باشد، باز بالاخره ممكن است نه ضرورى، و از قبيل تأثير همنشينى است نه علت تامّه، آنها به يك اقتضا بيشتر قائل نيستند و ما به چندين اقتضا قائل هستيم، نه تمام مقتضى بودن اين قضيه (طبقه).»(28)

2 - 2 . زمينه هاى اصلى بحث قطب بندى هاى اجتماعى

الف) تقسيمات و قطب بندى هاى اجتماعى بحث از تقسيمات و قطب بندى هاى اجتماعى در مسأله نابرابرى هاى اجتماعى مطرح مى شود و مسأله تبعيض ها و نابرابرى هاى اجتماعى يكى از مسائل با اهميّت جامعه شناسى است. در اين مسأله عمدتاً درباره آن دسته از عوامل اجتماعى بحث مى شود كه زمينه ساز اين تفاوت ها و قطب بندى هاى اجتماعى است. آيا جوامع انسانى با الگوهاى فرهنگى طبقه بندى مى شوند ويا با شرايط و زمينه هاى اقتصادى؟

استاد مطهّرى در برابر اين سؤال كه آيا جامعه يك مجموعه يكسان و يكنواخت است و يا اين كه علاوه بروجود واحد، كثرت نيز دارد معتقد است كه «برجامعه ها نوعى وحدت در كثرت و كثرت در وحدت حكمفرماست.»(29)

وى در كتاب جامعه و تاريخ خود به بحث مختصرى در زمينه قطب بندى هاى اجتماعى مى پردازد و سپس دو نظريه معروف درباره منشأ كثرت جامعه را بيان مى كند كه نظريه اول تضاد ديالكتيكى و دو قطبى شدن جامعه را مطرح مى كند و بر اصل مالكيت تكيه دارد و نظريه دوم علل و عوامل فرهنگى و اجتماعى و نژادى و ايدئولوژيكى را منشأ چند قطبى شدن جامعه مى داند و جامعه را نه به دو قطب، كه به چند قطب احياناً متضاد تجزيه مى كند.

اگر بخواهيم بينش قرآن را درباره قطب بندى هاى جامعه و تاريخ دريابيم، بهترين راه و يا لااقل راه خوب، استخراج لغات اجتماعى قرآن و دسته بندى كردن آنهاست. چرا كه اين روش مى تواند ديدگاه قرآن را نسبت به اصل پذيرش كثرت ها و قطب بندى هاى اجتماعى و همچنين ماهيّت آنها به خوبى روشن كند و استاد مطهّرى چنين كرده است.

او لغات اجتماعى قرآن را دوگونه دانسته است: «بعضى از لغات اجتماعى كه به يك پديده اجتماعى مربوط است مثل :ملّت، شريعت، شرعه، منهاج، سنت و امثال آن كه از عنوان بحث ما خارج است، ولى يك عده لغات ديگر، لغاتى است كه عنوان اجتماعى براى همه ياگروه هايى از انسان ها به شمار مى رود. اين لغات كه وجهه نظر قرآن را مى تواند مشخص كند، مانند قوم، امّت، ناس، شعوب، قبايل، رسول، نبىّ، امام، ولىّ، مؤمن، كافر، منافق، مشرك، مذبذب، مهاجر، مجاهد، صديق، شهيد، متقى، صالح، مصلح، مفسد، آمر به معروف، ناهى از منكر، عالم، ناصح، ظالم، خليفه، ربّانى، ربّى، كاهن، رهبان، احبار، جبّار، عالى، مستعلى، مستكبر، مستضعف، مسرف، مترف، طاغوت،ملأ، ملوك، غنى، فقير، مملوك، مالك، حرّ، عبد، ربّ و غيره.»(30)

اين واژه ها بايد در يك دسته بندى طولى به دو ياچند واژه اصلى و اساسى برگردانده شوند تا بتوان از مفهوم آن واژه ها نوعى برداشت قرآنى را از تقسيمات و قطب بندى ها دريابيم.

به نظر استاد مطهّرى تمامى اين لغات اجتماعى قرآن، به دو لغت «مستضعف و مستكبر» باز گشت نمى كنند وبيان كننده ويژگى ها و ابعاد آن نيستند، يعنى جوامع انسانى را نمى توان در دو طبقه مستضعف و مستكبر با ماهيت اقتصادى آنها، گنجاند و به بيان ديگر از ديدگاه قرآن، طبقه بندى جوامع با عامل صرفاً اقتصادى، شيوه اى نادرست است، چرا كه حداقل بخشى از تاريخ انبيا و متديّنين درآن جاى نمى گيرد. بنا بر اين نابرابرى هاى اجتماعى صرفاً منشأ اقتصادى ندارد و نمى توان آن را به نابرابرى هاى اقتصادى تخفيف داد، بلكه بايد عوامل ديگرى را در كنار اين عامل جستجو كرد از اين رو بايد ديد قرآن، ضمن نفى بينش دو قطبى بودن جامعه و تاريخ، چه بينشى را اثبات و القا مى كند؟ آيا اصولاً بينش طبقاتى بودن جوامع صحيح است؟ آيا مستضعف و مستكبر اصلى ترين واژه ها و طبقه هاست يا در طول دو واژه «حق و باطل» قرار مى گيرند كه آن دو، اصلى ترين واژه ها و طبقه ها قلمداد مى شوند؟ به بيانى ديگر، آياواژه هاى «حق و باطل» در بينش قرآن مى توانند به عنوان اصلى ترين واژه ها، نوع برداشت قرآن را از كثرت ها و قطب بندى هاى اجتماعى و ماهيت معنوى آنها ارائه دهند و يا اين كه واژگان و عوامل ديگرى براى تقسيمات و قطب بندى هاى اجتماعى بايد جستجو كرد؟

متأسفانه عبارات استاد مطهّرى در اين بخش كه جنبه اثباتى بررسى اين مسأله است كاملاً ساكت و يا حداقل غير گوياست.

وى پس از اين بررسى مقدماتى به اين نتيجه مى رسد: «برخى مدّعى هستند كه برداشت قرآن از جامعه برداشت دوقطبى است. از نظر قرآن، جامعه در مرتبه اوّل و در درجه اوّل تقسيم مى شود به قطب مسلّط و حاكم و بهره كش و قطب محكوم و بهره ده و به اسارت گرفته شده، قطب حاكم همان است كه قرآن از آنها به «مستكبرين» تعبير مى كند و قطب محكوم آنان هستند كه قرآن آنان را «مستضعفين» مى خواند. ساير تقسيمات به مؤمن و كافر يا موحد و مشرك يا صالح و فاسد جنبه فرعى دارد.»(31)

ليكن در نهايت اين بحث استاد مطهّرى مى فرمايد: «اين نظريه در حقيقت برداشتى مادّى از انسان و جامعه است، بدون شك قرآن تكيه خاصى روى پايگاه اجتماعى افراد دارد، ولى آيا اين بدان معناست كه قرآن همه تقسيم ها و قطب بندى ها را با اين ملاك توجيه مى كند؟ از نظر ما اين نوع برداشت از جامعه با برداشت اسلام از انسان و جهان و جامعه منطبق نيست و از يك مطالعه سطحى در مسائل قرآنى ناشى شده است.»(32)

شهيد مطهّرى در جاى ديگر مى نويسد: «اگر در محتواى آيات قرآنى كه دو قطب مادى و دو قطب معنوى را طرح كرده دقت كنيم نوعى تطابق ميان قطب اوّل مادى و قطب اوّل معنوى و همچنين تطابق ميان قطب دوم مادى و قطب دوم معنوى وجود دارد يعنى كافران، مشركان، منافقان و فاسقان همان ملأ و مستكبران و مسرفان و مترفان و طاغوت ها هستند نه گروهى ديگر و نه گروهى مركب از اينها و از افراد ديگر. مؤمنان، موحدان، صالحان، مجاهدان همان مستضعفان، فقرا، مساكين، بردگان، مظلومان، محرومانند نه گروهى ديگر.»(33)

مسلم است كه «نه همه مؤمنان از طبقه مستضعفينند و نه همه مستضعفين از طبقه مؤمنان و اين تطابق ادعايى پوچ محض است. البته و بدون شك هميشه اكثريت طبقه گروندگان به پيامبران را طبقه مستضعف و لااقل طبقه اى كه دستش به استضعافگرى آلوده نيست تشكيل داده اند و اكثريت مخالفان پيامبران را استضعافگران تشكيل داده اند.

از نظر قرآن روح، اصالت دارد و ماده هيچ گونه تقدمى بر روح ندارد. نيازهاى معنوى و كشش هاى معنوى در وجود انسان اصالت دارد و وابسته به نيازهاى مادى نيست.»(34)

ب) طبقه بندى اجتماعى در اسلام درباره ريشه اختلاف جهان بينى ها اين موضوع مطرح است كه چرا جهان بينى ها مختلف است، چرا يك مكتب، جهان را اين چنين مى بيند و مى شناسد و ديگرى آن چنان؟ پاسخ به اين پرسش چندان ساده نيست. برخى تا به اين جا مى رسند فوراً پاى پايگاه اجتماعى و وضع طبقاتى را به ميان مى كشند، مدّعى هستند موضع طبقاتى و پايگاه طبقاتى به هركس ديد خاصى مى دهد و عينك خاصى براى ديدن جهان به چشمش مى زند، رابطه انسان با جامعه اش با آنچه در جامعه، توليد و توزيع مى شود، با چگونگى توليد و توزيع و در نتيجه برخوردارى يا محروميّت خودش، عكس العمل ويژه در روان و اعصاب او ايجاد مى كند وبه وضع درونى آن شكل خاص مى دهد، شكل خاص وضع درونى و ذهنى آن، انديشه و ارزيابى و قضاوت آن را درباره اشيا تحت تاثير قرار مى دهد.

استاد مطهّرى در انتقاد از نظريه روشنفكران مبنى بر «ماديت تاريخ از نظر قرآن» موضع گيرى طبقاتى از ديدگاه اسلام را اين گونه معرفى مى كند: «اسلام اصل «تطابق خاستگاه و جهت گيرى» و يا «تطابق پايگاه اجتماعى و پايگاه اعتقادى» را نمى پذيرد و آن را اصلى غيرانسانى مى شمارد، يعنى اين تطابق در انسان هاى به انسانيّت نرسيده و تعليم و تربيت انسانى نيافته مصداق دارد كه منطقشان، منطق منفعت است نه در انسان هاى تعليم و تربيت يافته و به انسانيّت رسيده كه منطقشان، منطق فطرت است.»(35)

«انسان بر حسب اصل خلقت داراى يك سلسله استعدادهاى فطرى و از آن جمله فطرت دينى و اخلاقى است. مايه اصلى وجدان انسان، فطرت خداداد اوست نه موضع طبقاتى يا زندگى جمعى، و يا كار و مبارزه با طبيعت كه همه اينها در وجدان اكتسابى انسان مؤثرند. انسان به حكم فطرت انسانى خود مى تواند فرهنگ يگانه، ايدئولوژى يگانه داشته باشد، مى تواند عليه محيط طبيعى و محيط اجتماعى، عليه عوامل تاريخى، عليه عوامل وراثتى خود قيام كند و خود را از اسارت همه اينها رها سازد.»(36)

«در اسلام مبارزات مادى و منفعتى و طبقاتى نيست، بلكه مبارزات ايدئولوژيكى، خدايى و ايمانى است. اين مكانيسم طبيعى تكامل انسان و پيروزى هاى نهايى پاكان و صالحان و مجاهدان راه حق مى باشد. نيازهاى معنوى و كشش هاى معنوى در وجود انسان اصالت دارد و وابسته به نيازهاى مادى نيست و انديشه در برابر كار اصيل است.»(37)

«اسلام جهت گيرى اش به سوى عدالت و مساوات و برابرى است. بديهى است كسانى كه از اين جهت گيرى سود مى برند و منتفع مى گردند محرومان و مستضعفانند و كسانى كه از اين جهت گيرى زيان مى بينند، غارتگران، استعمارگران و استثمارگرانند. يعنى اسلام آن جا هم كه منافع و حقوق طبقه اى را مى خواهد تأمين كند، هدف اصلى اش تحقّق يك ارزش و پايه گذارى يك اصل انسانى است.»(38)

«قرآن از طرفى نوعى حالت دو قطبى در جامعه بر اساس مادّى، يعنى بر اساس برخوردارى ها و محروميّت هاى مادى طرح مى كند كه يك قطب را با عناوين «ملأ» (چشمگيرها و با جلال و دستگاه ها)، مستكبرين، مسرفين و مترفين و قطب ديگر را با عناوين مستضعفين (ضعيف و ذليل قرار داده شده ها)،ناس (توده ها)، ذريه (كوچك ها و به چشم نياها، نقطه مقابل ملأ) اراذل، ارذلون (اوباش ها، بى سروپاها)ياد مى كند و اين دو قطب را درمقابل هم قرار مى دهد، واز طرف ديگر نوعى حالت دو قطبى در جامعه بر اساس مفاهيم معنوى طرح مى كند كه يك قطب آن كافران، مشركان، منافقان، فاسقان، مفسدان مى باشند و قطب ديگر مؤمنان، موحّدان، متّقيان، صالحان، مصلحان، مجاهدان، شهيدانند، بعضى از روشنفكران مسلمان بر اساس اصل ماديت تاريخى مستضعفين و توده ها را مساوى موحدان، متقيان و صالحان دانسته اند و پولدارها، مسرفين و غير مؤمنين را كافران، مشركان، منافقان و مفسدان. اشكال اين طرز تفكر و بينش در تطابق اين دو نوع قطب بندى است.

همچنان كه مؤمنان و موحدان و انقلابگران توحيد همه از طبقه مستضعفين نبودند و پيامبران فطرت هاى ناآلوده و يا كم آلوده را از طبقات استضعافگر شكار مى كردند و آنها را عليه شخص خودشان (توبه) و يا عليه طبقه شان (انقلاب) بر مى شوراندند. طبقه مستضعفين نيز همه از زمره مؤمنان و انقلابگران توحيد نبوده اند قرآن صحنه هاى مختلفى مى آورد كه در آن صحنه ها گروه هايى از مستضعفين را محكوم و داخل در دسته كافران و مشمول عذاب الهى معرفى مى كند.

پس نه همه مؤمنان از طبقه مستضعفينند ونه همه مستضعفين از طبقه مؤمنان و اين تطابق ادعايى پوچ محض است. البته بدون شك هميشه اكثريت طبقه گروندگان به پيامبران را طبقه مستضعف و لااقل طبقه اى كه دستش به استضعفافگرى آلوده نيست، تشكيل داده اند، زيرا فطرت انسانى كه زمينه پذيرش پيام الهى را به وجود مى آورد مشترك است ودر همه وجود دارد، ولى طبقه استضعافگر و مسرف و مترف دچار مانع بزرگى است و آن آلودگى و عادت به وضع موجود است. آن بايد از زير خروارها بار آلودگى خود را آزاد سازد و افراد كمى اين موفقيت نصيبشان مى شود، امّا طبقه مستضعف چنين مانعى در جلو ندارد بلكه آن علاوه بر اين كه به نداى فطرت خود پاسخ مى گويد، به حقوق از دست رفته خود نيز نائل مى گردد. براى آن پيوستن به گروه اهل ايمان هم فال است و هم تماشا، اين است كه اكثر گروندگان به پيامبران از مستضعفانند و اقلّيت از غير آنها.

همچنين قرآن در درس هاى تاريخى خود، مؤمنانى را ارائه مى دهد كه از متن طبقه ملأ و مستكبر برخاسته و عليه آن طبقه و ارزش هاى آن طبقه شوريده اند. زن فرعون از تمام تنعّمات زندگى برخوردار بود، ولى در هنگام جهت گيرى راه موسى را در پيش گرفت و عليه نظام فرعونى به پاخاست.

قرآن به حكم اين كه به اصالت فطرى قائل است و در درون هر انسانى حتّى انسان هاى مسخ شده اى مانند فرعون يك انسان بالفطره كه در بند كشيده شده سراغ دارد براى مسخ شده ترين انسان ها امكان جنبش در جهت حق و حقيقت و لو با امكانى ضعيف، قائل است. از اين رو پيامبران خدا مأمورند كه در درجه اوّل به پند و اندرز ستمگران بپردازند كه شايد انسان فطرى در بند كشيده شده در درون خود آنها را آزاد سازند و شخصيّت فطرى آنها را عليه شخصيّت پليد اجتماعى آنها برانگيزند.

قرآن براى هدايت، ارشاد، تذكّر، موعظه، برهان، استدلال منطقى (به تعبير خود قرآن «حكمت»)ارزش و نيرو قائل است.از نظر قرآن اين امور مى توانند انسان را دگرگون سازند و مسير زندگى آن را تغيير دهند،شخصيتش را عوض كنند و انقلاب معنوى در آن ايجاد نمايند.قرآن نقش ايدئولوژى و انديشه را محدود نمى داند، بر خلاف ماركسيسم و ماترياليسم كه نقش راهنمايى و هدايت را محدود به تبديل طبقه فى نفسه به طبقه لنفسه مى داند:يعنى به وارد كردن تضاد طبقاتى در خود آگاهى همين بس.

پيامبران نه آن چنان كه برخى متصوّفه مى پندارند تمام همّت خود را براى اصلاح انسان در اين جهت مصروف مى كنند كه آن را از درون آزاد سازند، يعنى پيوند آن را با اشيا قطع كنند، و نه مانند مكتب هاى مادّى تعديل و اصلاح روابط بيرونى را براى تعديل و اصلاح روابط درونى كافى مى دانند. اندك مطالعه و توجّهى به روش پيامبران و اولياى خدا نشان مى دهد كه پيامبران بر خلاف مصلحان و يا مدعّيان اصلاح بشرى از فكر و عقيده و ايمان و شور معنوى و عشق الهى و تذكّر به مبدأ و معاد آغاز مى كنند.

بشر به هر اندازه در انسانيّت به رشد و كمال برسد از وابستگى اش به محيط طبيعى و محيط اجتماعى و شرايط مادّى كاسته مى شود وبه وابستگى و استقلال مى رسد. منطق مستقل پيامبران ايجاب مى كرده كه پاى بند سنن و عادات و تقاليد نباشند و مردم را نيز از پيروى كوركورانه از آن سنن و تقاليد رهايى بخشند.»(39)

در نگاهى به جوامع امروز مى توان طبقات اجتماعى را در آنها به سادگى تشخيص داد كه البته اين تقسيم بندى بر مبناى طبقات اقتصادى نيست، بلكه عوامل ديگرى هم هست كه موجب مى شود طبقه اى بالاتر از طبقات ديگر قرار بگيرد. تفاوت در نگرش ها و راه حل هاى مكاتب مختلف به خاطر تفاوت در ريشه يابى هاست. اگر به جوامع مختلف نظر شود، وجود قشربندى اجتماعى را مى توان تشخيص داد كه ناشى از قدرت طلبى ها، نظام غلط توليد و توزيع در جامعه، نظام هاى سياسى منحط، فرهنگ ها و انسان هاى مسخ شده و از خود بيگانه و همچنين استفاده نادرست از منابع طبيعى و هزاران مسأله ديگر است. بينش هاى مادى بنا به تشخيص خود، مسأله تضاد طبقاتى را بدين منظور مطرح مى كنند تا بلكه تاريخ از اين طريق پيش برود و منافع مادى طبقات پائين تأمين شود.

«نبردهاى پيشبرنده كه تاريخ و انسانيت را به جلو برده و تكامل بخشيده است، نبرد ميان انسان متعالى مسلكى وارسته از خود خواهى و منفعت پرستى و وابسته به عقيده و ايمان و ايدئولوژى، با انسان بى مسلك خود خواه منحطّ حيوان صفت و فاقد حيات عقلانى و آرمانى بوده است. نبردهاى پيشبرنده و تكامل بخش، ماهيّت طبقاتى نداشته و به صورت صف آرايى ميان نو و كهنه به مفهومى كه در نظريه ابزارى (ديالكتيكى) بيان شد نبوده است.

در طول تاريخ گذشته و آينده نبردهاى انسان تدريجاً بيشتر جنبه ايدئولوژيك پيدا كرده و مى كند و انسان تدريجاً از لحاظ ارزش هاى انسانى به مراحل كمال خود، يعنى به مرحله انسان ايده آل و جامعه ايده آل نزديك تر مى شود تا آن جا كه در نهايت امر، حكومت و عدالت، يعنى حكومت كامل ارزش هاى انسانى كه در تعبيرات اسلامى از آن به «حكومت مهدى» تعبير شده است مستقر خواهد شد و از حكومت نيروهاى باطل و حيوان مآبانه و خودخواهانه و خود گرايانه اثرى نخواهد بود.»(40)

ج) علل نابرابرى از نظر اسلام اين موضوع را از ديدگاه بينش توحيدى و نابرابرى هاى اجتماعى مورد مطالعه و بررسى قرار مى دهيم. به نظر ما مشكل انسان در جامعه اين بوده است كه از يك سو مجبور است با «ديگران» در ارتباط باشد و از سوى ديگر نبايد اين ارتباط ماهيت غيرانسانى يا تابع متبوعى پيدا كند و به كاستى و بردگى قواى انسانى او منجر شود و آزادى و رشد اورا مورد تهديد قرار دهد.

در بينش توحيدى برادرى و برابرى به حد اعلا وجود دارد و انسان فقط بنده خداست و تقوا تنها ملاك فضيلت است. و نداى «انّما المؤمنون اخوة؛ بندگان موحّد خدا همه برادرند.» يا «انّا جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمكم عند اللّه اتقيكم» نشان دهنده نفى طبقات و نابرابرى هايى است كه ظلم و ستم و فرهنگ غلط بر جامعه هاى بشرى تحميل كرده است.

در بينش توحيدى اجتماعات بشرى در صورتى متكامل مى شود كه ضمن حفظ سجاياى فرد انسانى اتحاد و همبستگى و وحدت اجتماعى تأمين شود ونيروهاى بالقوه اى كه در جمع نهفته است، در عين رشد، هدايت گردد و به ثمر برسد. در قرآن كريم بسيارى از آيات به مردم (ناس) خطاب مى كند و بسيارى ديگر قشرها، گروه ها، اقوام، ملل و امم را به صورت كلى مورد خطاب قرار مى دهد و سپس نتايج رفتار و اعمال اجتماعى آنها را خاطر نشان مى كند، ولى اين خطاب به هيچ وجه نبايد برترى قومى برقوم ديگر جامعه تعبير شود. ظاهراً در اجتماعات اوليه، در اصل، يگانگى وجود داشته، ولى به تدريج كه حالت اجتماعى به حالت جامعه اى بدل شده. دامنه اختلاف و تمايز افزايش پيدا كرده است و جامعه از مسير فطرى كه مبتنى بر يگانگى و برادرى بوده است به تفرّق و اختلاف گراييده و به همان نسبت از مسير توحيد منحرف شده است.

بديهى است انواع بيگانگى هاى اجتماعى و تمايزات طبقاتى و بهره كشى اقليت قوى از اكثريت ضعيف، به اين تفرقه و بيگانگى هاى اجتماعى كمك كرده است.

«به نظر ما از ميان رفتن وحدت كلمه و سرپيچى از توحيد و تسليم شدن به شرك محور اصلى اين تفرقه تخاصم بوده است.

به علاوه به سختى مى توان علل اقتصادى تفرّق و اختلاف گروهى و طبقاتى را از علل فكرى و فرهنگى و ايدئولوژيك آن جدا كرد. در جهان بينى توحيدى بدون آن كه عوامل اقتصادى و معيشتى تضادهاى اجتماعى نديده گرفته شود، به هيچ وجه جزء عوامل بنيانى و زيربنايى يا «علل مسلّط» تلقى نشده است واكثر موارد، سنت ها و پيوندهاى فرهنگى و ذخيره هاى پيش ساخته ذهنى از مهم ترين عوامل معارض با روحيه توحيدى بوده اند كه به خصومت و مبارزه باروح توحيدى پرداخته و اگر نتوانسته است حركت آن را متوقف سازند، دست كم آن را كِدر كرده يا سعى كرده اند از مسير مستقيم خود منحرف سازند، نخست ساخت هاى فكرى است كه در برابر تغيير مقاومت مى كند، و وجه نظرها و پيوندهاى طبقاتى خواه و ناخواه از عوامل مقاوم محسوب مى گردند، مع هذا در تاريخ دعوت پيامبران به گروه هاى اجتماعى بر مى خوريم كه هر كدام از لحاظ گرايش وخصومت به توحيد به صورت معنادارى از يكديگر متمايز و مشخص شده اند.»(41)

در طول تاريخ نابرابرى ها، تبعيض ها و اختلافات زيادى وجود داشته است كه اسلام با همه آنها از در مخالفت درآمده و عملاً در رفع آن كوشيده است. اين اختلافات عبارتند از: اختلافات قومى و نژادى، اختلافات طبقاتى، اختلافات مذهبى و مرامى. استاد مطهّرى در تحت عنوان «مرز كشور اسلامى عقيده است نه حدود جغرافيايى يا قراردادى» مى نويسد: «اسلام اصل انشعابات قومى را از اين كه در تكوين «مجتمع» نقش مؤثر داشته باشد ملغى ساخت، عامل اصلى اين انشعابات دو چيز است: يكى زندگى ابتدايى قبيله اى كه بر اساس رابطه نسلى است و ديگر اختلاف منطقه جغرافيايى. اينها عامل هاى اصلى انشعاب نوع انسانى به ملّيت ها و قبيله ها و منشأ اختلاف زبان ها و رنگ هاست. همين دو عامل در مرحله بعد سبب شده اند كه هر قومى سرزمينى را به خود اختصاص دهند و نام ميهن روى آن نهند و به دفاع از آن برخيزند.

اين جهت اگر چه چيزى است كه طبيعت، انسان را به سوى آن سوق داده است، امّا در آن چيزى وجود دارد كه بر ضد مقتضاى فطرت انسانى است كه ايجاب مى كند نوع انسان به صورت يك «كل» و يك «واحد» زيست نمايند. قانون طبيعت براساس گردآورى پراكنده ها و يگانه ساختن چندگانه هاست و به اين وسيله طبيعت به غايت خود نائل مى گردد... و اين است علت آن كه اسلام انشعابات قومى و قبيله اى را كه انسانيّت را قطعه قطعه مى كند ملغى ساخته و مبناى اجتماع انسانى را برعقيده (كشف حق كه براى همه يكسان است و گرايش به آن) قرار داده است نه بر نژاد يا ملّيت يا ميهن، حتى در رابطه زوجيّت و ميراث نيز ملاك را شركت در عقيده قرار داده است.»(42)

در نهايت، اين تمايزات قبيله اى به اختلاف و كشمكش ها و بهره كشى يك گروه از گروه ديگر منجر شده و عامل شرك و تفرقه بوده است.

بديهى است كه تمايزات نژادى صورت ديگرى از تمايزات قومى است كه اختلاف خونى را دستاويزى براى تمايز و برترى جويى قرار داده است. در عصر جديد صورت ديگر آن ناسيوناليسم افراطى است كه محدوده اى سياسى و جغرافيايى را با ايدئولوژى هاى نژادى تركيب كرده، صورت هايى از نازيسم و فاشيسم را حتى در عصر ما در جهان توسعه داده است.

مكتب توحيد تنها مكتبى است كه بى قيد و شرط تمام افراد بشر را از هر نژاد و رنگى تنها به اعتبار اصل ايمان وتقوا برابر مى داند و برادرى نوع بشر را صرف نظر از رنگ پوست ملاك روابط اجتماعى مى داند.

3 . نتيجه گيرى

جدا شدن علوم پايه و علوم انسانى و اجتماعى از فلسفه پس از رنسانس و تأكيد بر استفاده انحصارى از روش تجربى و كمّى، ضايعات فراوانى را براى علوم به بار آورده است كه امروزه فيلسوفان دست به گريبان حلّ آن هستند. تجزيه و خردشدن و رشته رشته شدن حتى يك علم سبب گسسته شدن و پراكنده شدن ارتباط علوم از هم و در نتيجه سبب عدم وحدت و يكپارچگى آنها گرديده است.

در يك بيان استاد مطهّرى جدايى علوم از فلسفه را بزرگ ترين ضايعه براى تاريخ علم شمرده است، علوم به خاطر اين انفكاك مجبور شده اند كه بحث از موضوعات خود را كنار گذارده و به صورت اصول موضوعى از كنار آن بگذرند. به بيان ديگر علوم در دوران جديد بحث خود را از نيمه راه شروع كرده و تنها نيمى از مسائل را طرح و بررسى مى كنند ونيمه ديگر را كه نيمه اوّلى و ابتدايى بوده و نيمه دوّم مبتنى بر آن است كنار مى گذارند؛ مثلاً بحث از معرفت و تطوّر آن كه در جامعه شناسى دينى طرح مى گردد، مبتنى بر بحث حقيقت جامعه است، امّا در علوم، بحث از هستى جامعه فراموش شده است و تنها به صورت پيش فرض هستى اش مقبول افتاده و سپس متفرعاتى بر آن بار شده است. تطوّر نظام هاى سياسى جامعه، تحول سيستم هاى اخلاقى جامعه، تطوّر نظام هاى اقتصادى جامعه و تغيير تاريخى نظام هاى معرفتى جامعه، چگونه مى تواند بدون ارتباط با هستى خود جامعه باشد.

از اين رو تمام علوم براى اثبات موضوع خود نيازمند فلسفه اند و ابتدا بايد از فلسفه آغاز كنند. «واين كه ساير علوم به فلسفه كلّى نيازمند است يكى از مسائل مربوط به روابط فلسفه و علوم است. و يكى از روابط همان بود كه قواعد و مسائل فلسفه شامل و حاكم بر موضوعات ساير علوم هست و نه برعكس.»(43)

جامعه شناسى به طور خاص و علوم انسانى و اجتماعى به طور عام به همانند طبيب كورى است كه بدون نگريستن به بدن مريض و شناخت نوع بيمارى آن، نسخه هاى عريض و طويل مى نويسد و همچنين تغيير و تحولات اجتماعى، قوانين اجتماعى و نابرابرى هاى اجتماعى، ارزش هاى اجتماعى گروه ها وقشرها و طبقات و سازمان ها و نهادها و غيره، مسائل عريض و طويلى هستند كه فارغ از هرگونه امعان نظر در مورد هستى اجتماع مطرح شده اند.

در نوشته هاى استاد مطهّرى تقريباً همه بررسى ها با عقل ريشه ياب شروع مى شود، روش تعقلى روش غالب تفكر ايشان است. هر مسأله، اجتماعى، قبل از هر تحليل جامعه شناسانه، تحليلى فلسفى مى شود؛ مثلاً تبعيض ها ونابرابرى هاى اجتماعى، تنها در حد يافتن علل اجتماعى نابرابرى ها متوقف نمى ماند، بلكه ابتدا تفاوت ها در هستى و سپس در جوامع و انسان ها مورد بررسى قرار مى گيرد.

استاد مطهّرى دريافته بود كه بايد در علوم انسانى و اجتماعى عملاً وارد ميدان شود و نمونه هايى از تحقيق و مطالعه را ارائه دهد تا آيندگان شيوه بررسى اورا الگوى تحقيق علمى خود قرار دهند.

به نظر شهيد مطهّرى هر پديده موجود، بايد به يك پديده معقول تبديل گردد، صرف وجود يك پديده و عينيّت آن، ارزش دهنده آن نيست، از اين رو نبايد بررسى ها تنها در حد توصيفات و حتى تبيينات منفرد وجزئى تمام شود، بلكه تحقيقات جزء نگر (ميكرو) بايد متصل به تحقيقات كل نگر (ماكرو) شود تا اصالت و اعتبار خود را باز يابد، لذا قبل از آن كه به تنوع گروه ها پرداخته شود، بايد به انگيزه گروه گرايى انسان ها و زمينه هاى انسانى آن پرداخته شود و قبل از آن كه از تغييرات اجتماعى بحث شود بايد از ريشه هاى تغيير و تحول در فطرت انسانى صحبت شود و قبل از آن كه از عوامل صرفاً اجتماعى پيدايى يك پديده سياسى و يا واقعه اجتماعى بحث گردد، بايد از علل انسانى آن تفحص و پرس وجو شود. پس تفكر درست، همچنان كه از مطالعه مجموع آثار استاد مطهرى استفاده مى شود، خصوصاً در مسائل اجتماعى اين است كه بخش عمقى و ظاهر و مقوّم آنها مورد توجه قرار گيرد و تنها به ظواهر و ابعاد پيداى آنها اكتفا نگردد، به همين جهت با تبيينات اجتماعى صرف، نمى توان تمامى ابعاد واقعه يا امر اجتماعى را نماياند، بلكه بايد توجه داشت هر امر اجتماعى قبل از اجتماعى بودنش، امرى انسانى است. بايد زمينه هاى انسانى آن هم مورد توجه قرار گيرد و در اين صورت است كه تفكر، ريشه ياب، نفوذ كننده و عميق خواهد بود و اين تفكرى است كه به آن تفكر تعقلى و فلسفى گويند.

1 . بهروز پارسى، مبانى جامعه شناسى، ص 99.

2 . اوسيپوف، نقدى بر جامعه شناسى، ترجمه ع. نوريان و ح. كامرانى، ص 149.

3 . علوى تبار، «ديدگاه هاى مختلف در زمينه جامعه شناسى فقر ونابرابرى»، نامه فرهنگ، شماره 7، سال دوم، 1371، ص 62.

4 . شرمن و وود، ديدگاه هاى نوين جامعه شناسى، ترجمه مصطفى ازكيا، ص 225.

5 . تى.بى باتومور، جامعه شناسى،ترجمه سيد حسن منصور وسيدحسن حسينى كلجاهى، ص 226.

6 . مجيد محمّدى، «طبقات اجتماعى»، دانشگاه انقلاب، نشريه جهاد دانشگاهى، شماره 49، 15 دى 1366، ص 30.

7 . ليوئيس كوزر، زندگى وانديشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 81.

8 . علوى تبار، «ديدگاه هاى مختلف در زمينه جامعه شناسى فقر ونابرابرى»، نامه فرهنگ، شماره 7، ص 63.

9 . گى روشه، تغييرات اجتماعى، ترجمه منصور وثوقى، ص 120 - 123.

10 . رحمت اللَّه صديق، نابرابرى هاى اجتماعى، ص 17.

11 . مجيد محمّدى، «طبقات اجتماعى»، دانشگاه انقلاب، شماره 49، ص 31.

12 . غلامعباس توسلى، جامعه شناسى نابرابرى هاى اجتماعى، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، جزوه جامعه شناسى، شماره 26، ص 38.

13 . غلامعباس توسلّى، جامعه شناسى نابرابرى هاى ا جتماعى، ص 42.

14 . مجيد مساواتى آذر، مبانى جامعه شناسى، ص 153.

15 . محمّد حسين طباطبايى، روابط اجتماعى در اسلام، ص 39.

16 . غلامعباس توسلى، جامعه شناسى نابرابرى هاى اجتماعى، ص 41.

17 . مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، ص 14 - 133.

18 . مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 99.

19 . مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، ص 136.

20 . مرتضى مطهّرى، جهان بينى توحيدى، ص 53 - 55.

21 . مرتضى مطهّرى، بيست گفتار، ص 132.

22 . مرتضى مطهّرى، نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص 62.

23 . مرتضى مطهّرى، انسان در قرآن، ص 62 - 63.

24 . مرتضى مطهّرى، انسان و ايمان، ص 59 - 60.

25 . مرتضى مطهّرى، جهان بينى توحيدى، ص 63 - 64.

26 . مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 381 - 382.

27 . مرتضى مطهّرى، نقدى بر ماركسيسم، ص 122.

28 . همان، ص 124.

29 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 44.

30 . همان، ص 46.

31 . همان، ص 47.

32 . همان، ص 49.

33 . مرتضى مطهّرى، موضع گيرى طبقاتى از ديدگاه اسلام، ص 4.

34 . همان، ص 18.

35 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 207.

36 . مرتضى مطهّرى، وحى و نبوت، ص 113.

37 . مرتضى مطهّرى، مطهّرى و روشنفكران، ص 135.

38 . مرتضى مطهّرى، موضع گيرى طبقاتى از ديدگاه اسلام، ص 36.

39 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 185 - 208.

40 . مرتضى مطهّرى، قيام و انقلاب مهدى از ديدگاه فلسفه تاريخ، ص 43 - 44.

41 . غلامعباس توسّلى، جامعه شناسى نابرابرى هاى اجتماعى، ص 47.

42 . مرتضى مطهّرى، جامعه و تاريخ، ص 58 - 59.

43 . مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 2، ص 215.

كتابنامه

. آرون، ريمون: مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى ، ترجمه باقر پرهام، ج 1 و2 سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران 1366.

. آگبرن و نيم كف: زمينه جامعه شناسى، ترجمه و اقتباس ا. ح. آريانپور، دانشگاه تهران 1344.

. اقبال لاهورى، محمّد: سير فلسفه در ايران، ترجمه امير حسين آريانپور، امير كبير، تهران 1337.

. آقا پور، مهدى: «انديشه اجتماعى استاد مطهّرى»، كيهان فرهنگى، شماره 85، بهمن 1371.

. ايروينگ ام، زيتلين و ديگران: آينده بنيانگذاران جامعه شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى، نشر قومس، تهران 1373.

. راين، آلن، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران 1370.

. اسكيد مور، ويليام: تفكر نظرى در جامعه شناسى، ترجمه على محمّدحاضرى و ديگران، نشر سفير، تهران 1372.

. اى اچ كار: تاريخ چيست، ترجمه حسن كامشاد، چاپ سوم، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران (بى تا).

. اديبى، حسين و انصارى، عبدالمعبود: نظريه هاى جامعه شناسى، جامعه، تهران 1358.

. اوسيپوف، گنادى و اسيلويچ: نقدى بر جامعه شناسى، ترجمه حشمت اللَّه كامرانى و ع. نوريان، انتشارات پيوند، تهران 1358.

. ابن خلدون، عبدالرحمن: مقدمه، ترجمه محمّد پروين گنابادى، چاپ هفتم، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران 1369.

. بوتول گاستن: تاريخ جامعه شناسى، ترجمه مژگان كيوان خسرو، چاپ اول، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران 1370.

. باتامور، تى، بى: جامعه شناسى، ترجمه حسن منصور و حسن حسينى كلجاهى، اميركبير، تهران 1370.

. بودون، ريمون: منطق اجتماعى، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، انتشارات جاويدان، تهران 1370.

. بيرو، آلن: فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه باقر ساروخانى، كيهان، تهران 1367.

. برتراندراسل: تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريا بندرى، چاپ سوم، شركت سهامى انتشارات كتابهاى جيبى، تهران 1353.

. پارسى، بهروز: مبانى جامعه شناسى، دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه علامه طباطبايى، 1366.

. توسّلى، غلامعباس: ده مقاله در جامعه شناسى و فلسفه تاريخ، چاپ اول، انتشارات قلم، تهران 1369.

. -: نظريه هاى جامعه شناسى، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران 1369.

. -: «جامعه شناسى نابرابرى هاى اجتماعى» دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، جزوه جامعه شناسى، شماره 26، قم (بى تا).

. توكل، محمّد: جامعه شناسى علم، مؤسسه علمى - فرهنگى «نص» تهران 1370.

. تنهايى، ح. ا: در آمدى بر مكاتب و نظريه هاى جامعه شناسى، نشر مرنديز، مشهد 1371.

. وزارت آموزش و پرورش: جلوه هاى معلّمى استاد مطهّرى، انتشارات مدرسه، تهران 1369.

. جعفريان، رسول: نزاع سنّت و تجدّد، بحثى درباره مناسبات فكرى دكتر شريعتى و استاد مطهّرى، نشر رئوف، تهران 1371.

. حاصل عمر، به مناسبت يازدهمين سالگرد شهادت استاد مطهّرى، چاپ اول، تبليغات و انتشارات نمايندگى ولى فقيه در سپاه، تهران 1369.

. خامنه اى، على: «مطهّرى احيا گر تفكر دينى» مجلّه كلمه دانشجو، شماره چهارم و پنجم، اسفند و خرداد1372.

. درآمدى بر جامعه شناسى اسلامى، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پاييز1363.

. دو ورژه، موريس: روشهاى علوم اجتماعى، ترجمه خسرو اسدى، امير كبير، تهران 1366.

. دشتى، محمد: سيرى در تفكر مادى، چاپ سوم، نشر مهر، قم 1367.

. رفاعى، عبدالجبار: «شيوه علاّمه مطهّرى در آموزش فلسفه»، ترجمه آرش مردانى پور، كيهان فرهنگى، شماره 2، ارديبهشت 1373.

. رحمت پور، رحمت: «فردگرايى»، فرهنگ، كتاب نهم، تهران، تابستان 1370.

. رضوى، مرتضى: گذرى بر جامعه شناسى شناخت، كيهان، تهران 1371.

. روشه، گى: تغييرات اجتماعى، ترجمه منصور وثوقى، چاپ دوم، نشر نى، تهران 1368.

. روسك، جوزف، وارن رولند: مقدمه اى بر جامعه شناسى، ترجمه بهروز نبوى و احمد كريمى، چاپ سوم، كتابخانه فروردين، تهران 1369.

. سيرى در زندگانى استاد مطهّرى، چاپ اول، صدرا، تهران 1370.

. سيرى در آثار استاد شهيد مطهّرى، ستاد برگزارى مراسم بزرگداشت سالگرد استاد مطهّرى، تهران 1359.

. ساروخانى، باقر: در آمدى بر دايرة المعارف علوم اجتماعى، كيهان، تهران 1370.

. -: «روش هاى مقايسه اى»، مجله علوم تربيتى، شماره 9، 1، 4، 1365.

. -: «مدل هاى علّى»، نامه علوم اجتماعى، دوره جديد، ج 2، شماره 2، تابستان 1370.

. سروش، عبدالكريم: تفرّج صنع گفتارهايى در اخلاق و صنعت و علوم انسانى، چاپ دوم، انتشارات سروش، تهران 1370.

. -: رازدانى و روشنفكرى و ديندارى، چاپ دوم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران 1371.

. -: روش شناسى تحقيق در علوم اجتماعى، دوره كارشناسى ارشد، دانشگاه تهران 1371.

. -: فلسفه تاريخ، انتشارات پيام آزادى، تهران 1360.

. -: علم چيست، فلسفه چيست، چاپ دهم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران 1368.

. سيف اللهى، سيف الله: مبانى جامعه شناسى، انتشارات دانشگاه پيام نور، تهران (بى تا).

. شرمن و وود: ديدگاه هاى نوين جامعه شناسى، ترجمه مصطفى ازكيا، چاپ دوم، كيهان، تهران 1369.

. شفيعى دارابى، حسين: يادواره استاد شهيد مرتضى مطهّرى، چاپخانه مهر، قم 1360.

. صفوى، زين العابدين: «شهيد مطهّرى و درك ضرورتها»، روزنامه كيهان، 12 اردبيهشت 1372.

. صديق، رحمت اللّه: گره خوردن فرد با جامعه، سمينار دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، قم اردبيهشت 1370.

. -: نابرابرى هاى اجتماعى، دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه تهران 1372.

. صدر، محمّد باقر: سنت هاى تاريخ در قرآن، ترجمه سيد جمال موسوى اصفهانى، دفتر انتشارات اسلامى.

. طباطبايى، محمّد حسين: مجموعه رسائل، چاپ سوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران 1370.

. -: تفسير الميزان، ج 7 و32، ترجمه محمّدباقر موسوى همدانى، دفتر انتشارات اسلامى، قم 1366.

. -: روابط اجتماعى در اسلام، انتشارات آذر.

. طبيبى، حشمت اللّه: مبادى و اصول جامعه شناسى، چاپ دهم، كتابفروشى اسلاميه، تهران 1370.

. عبداللهى، محمّد: روش هاى تحقيق در علوم اجتماعى، دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه علاّمه طباطبايى، 1368.

. -: نظريه هاى جامعه شناسى، دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه علاّمه طباطبايى، 1366.

. عنايت، حميد: بنياد فلسفه در غرب، دانشگاه تهران، 1351.

. عميد زنجانى، عباسعلى: فقه سياسى، ج 1، اميركبير تهران 1366.

. علوى تبار: «ديدگاه هاى مختلف در زمينه جامعه شناسى فقر و نابرابرى»، نامه فرهنگ، شماره 7، سال دوم 1371.

. غدير زلال انديشه، ويژه نامه يازدهمين سالگرد شهادت استاد مطهّرى استان خراسان، ارديبهشت 1369.

. غروى زاده، احمد رضا: در آمدى بر تئورى ها و مدل هاى تغييرات اجتماعى، نشر ماجد، تهران 1373.

. فروند، ژولين: جامعه شناسى ماكس و بر، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، چاپ دوم، نشر رايزن، تهران 1368.

. كولينگر، فرد: «نگرش علمى در علوم رفتارى»، ترجمه عزت اللّه كيوان، نامه پژوهشكده، سال دوم، بهار 1355.

. كينك، ساموئيل: جامعه شناسى، ترجمه مشفق همدانى، اميركبير، تهران 1346.

. كوئن، بروس: مبانى جامعه شناسى، ترجمه و اقتباس غلامعباس توسلّى و رضا فاضل، نشر سمت، تهران 1372.

. كچوئيان، حسين: «تبيين جامعه شناختى»، مجلّه رشد آموزش علوم اجتماعى، شماره 14 - 13، تهران 1371.

. كوزر، ليوئيس: زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، تهران 1368.

. گولدنر، آلوين: بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فريده ممتاز، شركت سهامى انتشار، تهران 1368.

. گلدمن، لوسين: فلسفه و علوم انسانى، ترجمه حسين اسد پور پيرانفر، جاويدان، تهران 1357.

. گورويچ، ژرژ. و ديگران: طرح مسائل جامعه شناسى امروز، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، چاپخانه دانشگاه مشهد، مشهد1347.

. گورويچ، ژرژ جبرهاى اجتماعى و اختيار يا آزادى انسان، ترجمه حسن حبيبى ، انتشارات پيام، تهران 1353.

. گلابى، سياوش: اصول و مبانى جامعه شناسى، چاپ سوم، انتشارات مجيد، تهران 1372.

. لازار سفلد، پل: بينش ها و گرايش هاى عمده در جامعه شناسى معاصر، ترجمه و تدوين غلامعباس توسلى، اميركبير تهران 1370.

. لنسكى گرهارد و لنسكى جين: سير جوامع بشرى، ترجمه ناصر موفقيان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران 1369.

. محسنى، منوچهر: مقدمات جامعه شناسى، چاپ پنجم، ناشر مؤلف، تهران 1368.

. -: جامعه شناسى عمومى، چاپ نهم، كتابخانه طهورى، تهران 1368.

. -: مبانى جامعه شناسى علم، چاپ اول، كتابخانه طهورى، تهران 1372.

. محمّدى عراقى، محمود: «قانونمندى در جامعه شناسى»، مجله رشد آموزش علوم اجتماعى، سال اول، 1369.

. محمّدى، منوچهر: تحليلى بر انقلاب اسلامى، چاپ دوم، انتشارات امير كبير، تهران 1366.

. محمّدى، مجيد: «طبقات اجتماعى» دانشگاه انقلاب، نشريه جهاد دانشگاهى، شماره 49، 15 دى ماه 1366.

. «مقتضيات زمان در تفكر اصولى شهيد مطهّرى»، روزنامه همشهرى، شماره 101، 12 ارديبهشت 1372.

. ميلز، سى رايت: بينش جامعه شناختى نقدى بر جامعه شناسى امريكايى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، شركت سهامى انتشار، تهران 1360.

. مندراس هانرى، گورويچ ژرژ: مبانى جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، چاپ پنجم، امير كبير، تهران 1369.

. مصباح يزدى، محمّد تقى: جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، چاپ اول، سازمان تبليغات اسلامى، تهران 1368.

. مافزولى ميشل: «بعد جمع در اجتماع»، ترجمه مهر داد نورايى، فرهنگ ويژه، نامه علوم اجتماعى، كتاب پانزدهم، تابستان 1372.

. مساواتى آذر، مجيد: مبانى جامعه شناسى، انتشارات احرار، (بى تا) تبريز.

. -: ديدگاه هاى جامعه شناسى درباره تغييرات اجتماعى، ناشر مؤلف، تهران 1372.

. مقدم، احمد حامد: سنت هاى اجتماعى در قرآن كريم، بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى، چاپ دوم، مشهد1369.

. مطهّرى، مرتضى: علل گرايش به ماديگرى، چاپ دوازدهم، صدرا، تهران 1370.

. -: جامعه و تاريخ، چاپ پنجم، صدرا، تهران 1372.

. -: پيرامون انقلاب اسلامى، چاپ هفتم، صدرا، تهران 1371.

. -: اسلام و مقتضيات زمان، چاپ چهارم، ج 1، صدرا، تهران 1368.

. -: اسلام ومقتضيات زمان، جلد2، تهران، صدرا، چاپ اوّل 1370.

. -: عدل الهى، دفتر انتشارات اسلامى، قم 1361.

. -: فلسفه تاريخ، ج 1، چاب اول، صدرا، تهران 1369.

. -: ده گفتار، چاپ اول، صدرا، تهران 1361.

. -: سيرى در سيره نبوى، چاپ دوم، صدرا، تهران 1366.

. -: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، صدرا، تهران 1371.

. -: مقالات فلسفى، ج 3، انتشارات حكمت، تهران 1369.

. -: انسان كامل، چاپ پنجم، صدرا، تهران 1370.

. -: مباحث اقتصادى، انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، قم 1360.

. -: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، صدرا، تهران 1369.

. -: نظام و حقوق زن در اسلام، چاپ هجدهم، صدرا، تهران 1373.

. -: حركت و زمان در فلسفه اسلامى، چاپ سوم، انتشارات حكمت، تهران 1369.

. -: خدمات متقابل اسلام و ايران، دفتر انتشارات اسلامى، قم 1362.

. -: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، صدرا، تهران 1370.

. -: انسان و ايمان، چاپ نهم، صدرا، تهران 1372.

. -: بررسى اجمالى از نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، چاپ شانزدهم، صدرا، تهران 1371.

. -: جهان بينى توحيدى، چاپ ششم، صدرا،تهران 1372.

. -: سيرى در نهج البلاغه، چاپ نهم، صدرا، تهران 1372.

. -: مقالات فلسفى، ج 2، انتشارات حكمت، تهران 1366.

. -: بيست گفتار، چاپ هفتم، صدرا، تهران 1370.

. -: تعليم و تربيت در اسلام، چاپ بيست و يكم، صدرا، تهران 1372.

. -: «اسلام و مقتضيات زمان»، اطلاعات 15 آذر، شماره 17274، 1362.

. -: تكامل اجتماعى انسان، چاپ سوم، صدرا، تهران 1366.

. -: فطرت، چاپ دوم، صدرا، تهران 1370.

. -: فلسفه اخلاق، چاپ دوم، صدرا، تهران 1366.

. -: نقدى بر ماركسيسم، چاپ اول، صدرا، قم 1363.

. -: قيام و انقلاب مهدى (عج) از ديدگاه فلسفه تاريخ، دفتر انتشارات اسلامى، قم 1361.

. -: آشنايى با علوم اسلامى، ج 1، چاپ سوم، صدرا، تهران 1366.

. -: اصل تضاد در فلسفه اسلامى،انجمن اسلامى دانشجويان مدرسه عالى ساختمان، تهران.

. -: امدادهاى غيبى در زندگى بشر، چاپ دوم، صدرا، تهران 1367.

. -: توحيد، چاپ اول، صدرا، تهران 1373.

. -: حق و باطل به ضميمه احياى تفكر اسلامى، چاپ هفتم، صدرا، تهران 1366.

. -: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 4، صدرا، تهران 1368.

. -: درسهايى از الهيات شفا، ج 1، چاپ دوم، انتشارات حكمت، تهران 1370.

. -: شش مقاله، چاپ دوم، صدرا، 1366.

. -: آشنايى باقرآن، ج 2، صدرا، قم.

. -: مسأله شناخت، چاپ اول، صدرا، تهران 1367.

. -: انسان و سرنوشت، چاپ يازدهم، صدرا، تهران 1371.

. -: انسان در قرآن، چاپ هفتم، صدرا، تهران 1372.

. -: موضع گيرى طبقاتى از ديدگاه اسلام، انجمن اسلامى دانشجويان مدرسه عالى ساختمان.

. -: وحى ونبوت، چاپ ششم، صدرا، تهران 1371.

. مرتضى مطهرى و روشنفكران، صدرا، تهران 1272.

. نراقى احمد: «مطهّرى و نظريه فطرت» مجله كيان، سال دوم، شماره 12، خرداد1372.

. نراقى احسان: علوم اجتماعى و سير تكوينى آن، چاپخانه پارس، تهران 1347.

. نيك گهر، عبد الحسين: مبانى جامعه شناسى، چاپ دوم، نشر رايزن، تهران 1369.

. نصرى، عبد الله: مبانى انسان شناسى در قرآن، چاپ اول، نشر بنياد انتقال به تعليم و تربيت اسلامى، تهران 1361.

. نقوى على محمّد: جامعه شناسى غربگرايى، ج 1، چاپ اول، امير كبير، تهران 1361.

. نفيسى (تقى زاده) محمود: سيرى در انديشه هاى اجتماعى مسلمين، چاپ اول، انتشارات آذر، تهران 1368.

. وثوقى، منصور، نيك خلق، على اكبر: مبانى جامعه شناسى، چاپ اول، انتشارات خردمند، تهران 1370.

. -: «فونگسيوناليسم و تغيير اجتماعى»، نامه علوم اجتماعى، دوره جديد، ج 2، شماره 1، زمستان 1369.

. وديعى، جمال: جامعه شناسى، انتشارات گوتنبرگ، تهران 1357.

. ويل دورانت: تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب، چاپ نهم، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران 1370.

. وبر، ماكس: مفاهيم اساسى جامعه شناسى، ترجمه احمد صدراتى، چاپ دوم، نشر مركز، تهران 1368.

. هيوز، استيوارت: آگاهى و جامعه، ترجمه عزت اللّه فولادوند، چاپ اول، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران 1369.

. يوسفيان، جواد: «تفكر اجتماعى در يونان باستان» مجله رشد آموزش علوم اجتماعى، سال دوم، شماره 80، 1370.

. «يادمان فراق استاد شهيد مرتضى مطهّرى» روزنامه جهان اسلام، ارديبهشت 1372.