چكيده مطالب - دروس معارف نسخه متنی

چكيده مطالب

1. مجموعه انديشه هاى يك مكتب درباره ى جهان و هستى، جهان بينى ناميده مى شود.

2. مجموعه هدف ها، روش ها، بايد و نبايدها و مسئوليت هايى كه در يك مكتب ترسيم مى شود، ايدئولوژى آن مكتب را تشكيل مى دهد.

3. جهان بينى يك مكتب به منزله ى مبناى ايدئولوژى و ايدئولوژى به مثابه ى نتيجه ى لازم و ضرورى جهان بينى است.

4. يك جهان بينى آنگاه خوب است كه: الف) عقلانى باشد; ب) به زندگى معنا دهد; ج) آرمان ساز و شوق انگيز باشد; د) به هدفهاى متعالى تقدس بخشد; هـ ) تعهدآور باشد.

5. تنها جهان بينى توحيدى است كه از تمام ويژگى هاى ياد شده برخوردار است. در جهان بينى توحيدى، جهان از يك مشيت حكيمانه پديد آمده است; نظام هستى بر اساس خير، جود و رحمت و رساندن موجودات به كمال شايسته ى آن ها استوار است; جهان تنها يك مبدأ و يك محور دارد كه از او و به سوى اوست; آفرينش هيچ موجودى بدون هدف نيست; جهان با يك سلسله نظامات قطعى (سنن الهيه) اداره مى شود; انسان شرافتى ويژه و رسالتى خاص دارد و وظيفه ى اصلاح خود و جامعه بر دوش او نهاده شده است; هر انسانى جزاى اعمال خويش را دريافت خواهد كرد.

6. جهان بينى توحيدى در اسلام، كامل ترين تجلّى خود را يافته است. از نظر اسلام، خداوند مثل و مانند ندارد، بى نياز مطلق است و همه به او نيازمندند، به همه چيز آگاه و بر همه چيز تواناست، در همه جا هست، مجمع همه ى كمالات و از هر نقصى مبراست; جهان، بدون عنايت الهى، يك لحظه پابرجا نيست. هدفهاى حكيمانه در آفرينش جهان در كار است; نظام موجود، نظام احسن و اكمل است; جهان به حق و به عدل برپاست; نظام اسباب و مسببات بر عالم حاكم است; كارهاى خوب و بد، نه تنها در آخرت، بلكه در دنيا نيز خالى از عكس العمل نيست; جهان گاهواره ى تكامل انسان است; انسان موجودى آزاد، مختار و مسئول و شايسته ى خلافت الهى است; آخرت انسان حاصل دنياى اوست، هر چه در دنيا كشته است، در آخرت برداشت خواهد كرد.

7. راه هاى شناخت خدا، سه نوع است: الف) فطرت; ب) حس و علم; ج) عقل.

8. فطرى بودن خداشناسى، گاه بدين معناست كه انسان به حكم عقل فطرى و بدون نياز به استدلال، به محض توجه به نظام هستى و مقهوريت موجودات، به وجود خدا اذعان و اعتراف مى كند (فطرت عقل) ; و گاه بدين معناست كه انسان به حسب ساختمان خاص روحى خود متمايل و خواهان خدا آفريده شده است (فطرت دل) كه در اين بحث معناى دوم مراد است.

9. غريزه ى خداخواهى و خداجويى نوعى جاذبه ى معنوى ميان انسان و مبدأ هستى است. انسان ناخودآگاه تحت تأثير اين نيروى مرموز واقع مى شود.

10. فطرى بودن خداشناسى را مى توان بر اساس آنچه امروزه عناصر شعورِ پنهان ناميده مى شود، تبيين كرد.

11. عرفا شكوفايى معرفت فطرى را، از طريق تصفيه ى دل از آلودگى ها، توصيه مى كنند و فلاسفه رشدِ معرفت عقلى را از طريق فكر و انديشه مى دانند.

12. عشق به خدا، خاص انسان نبوده، بلكه در همه ى موجودات سارى و جارى است.

13. از آيات قرآن به دست مى آيد كه: پيام هاى اساسى دين، كه در رأس آن باور به خدا و پرستش اوست، امرى فطرى است; دل آدمى تنها با ياد خدا آرام مى گيرد; هر كس از ياد خدا دل بگرداند، زندگىِ سختى خواهد داشت; انسان نوعى معرفت پيشين به معارف دين دارد پيام هاى دين جنبه ى تذكر و يادآورى دارد; همه ى انسان ها در مرتبه اى از هستى خود، به وجود خدا اذعان و اعتراف كرده اند; محبت انسان هاى مؤمن به خدا، شديدتر از محبت مشركان است; پس مشركان نيز در عمق جان خود خدا را دوست دارند.

14. بشر از طريق تشكيلات و نظاماتى كه در ساختمان جهان به كار رفته است، به وجود خدا پى مى برد ; (برهان نظم). در اين راه، انسان از صفات اثر، به صفات مؤثر پى مى برد، همان گونه كه در برهان حدوث از اصل وجود اثر به اصل وجود مؤثر پى مى برد.

15. برهان نظم از دو مقدمه تشكيل شده است: الف) در جهان مجموعه هاى منظم وجود دارد. ب) هر مجموعه ى منظمى ناظمى دارد. نتيجه ى اين دو مقدمه آن است كه مجموعه هاى منظمى كه در جهان يافت مى شوند، ناظمى دارند. نظم عبارت است از گردآمدن اجزاى متفاوت با كيفيت (چگونگى) و كميت (اندازه) مخصوصى در يك مجموعه، به گونه اى كه همكارى و هم آهنگى آن ها يك هدف معين را تأمين كند. هر دو مقدمه ى برهان نظم روشن است.

16. در برهان نظم، به اثبات نظم در سراسر جهان نياز نيست، بلكه همين كافى است كه بپذيريم در جهان، نظام هاى دقيق و پيچيده اى وجود دارد.

17. برهان نظم، تنها اثبات مى كند كه طبيعت مسخر نيرويى ماوراى طبيعى است و سخن كسانى كه جهان را زاييده ى طبيعت فاقد شعور و فاقد عقل مى دانند، رد مى كند.

18. خداشناسى و مسائل مربوط به آن تنها از طريق عقل و فلسفه به صورت يك علم مثبت در مى آيد.

19. پديده هايى كه با حواس دريافت مى شوند، اين ويژگى ها را دارند: الف) محدود به زمان و مكان خاصى هستند; ب) متغير و ناپايدارند; ج) وجودشان وابسته و مشروط به يك يا چند چيز ديگر است; هـ) در نتيجه نيازمند به غير خود هستند; و) كمالات آن ها نسبى است و اگر با بالاتر از خود سنجيده شوند صفات كمالى آن ها، تبديل به ضد خود مى شوند.

20. اين هستى هاى محدود، متغير، مشروط و نسبى، بايد به يك هستىِ نامحدود، پايدار، مستقل، بى نياز، و مطلق متكى باشند، وگرنه هيچ موجودى محقق نمى گردد. مجموعه اى كه همه ى اعضاى آن مشروط و وابسته به ديگرى است، هرگز تحقق نخواهد يافت; زيرا هر كدام را كه در نظر بگيريم، تا ديگرى نباشد، به وجود نمى آيد و ديگرى نيز همين طور. چنين مجموعه اى تنها در صورتى محقق مى گردد كه در آن يك موجود مطلق و غيرمشروط وجود داشته باشد.

21. قرآن كريم خداوند را قيّوم (به خود پايدار)، غنى (بى نياز از غير) و صمد (پُر و كامل) معرفى مى كند، كه اشاره به اين برهان دارد.

22. از نگاه قرآن، موجودات جهان آياتِ (نشانه هاى) خدا هستند و او را مى شناسانند. از اين رو، قرآن كريم براى شناخت خدا، به شناخت طبيعت دعوت مى كند.

23. نيكوترين نام ها و بالاترين صفت ها، از آنِ خداوند است و خداوند به آن ها متصف مى شود (صفات ثبوتيه) و او از هر وصفى كه حاكى از نقص و كمبود باشد، منزّه است (صفات سلبيه).

24. با ياد كردن اسماى حسنى و صفات كماليه ى خدا، او را ثنا مى گوييم و آنگاه كه او را از آنچه سزاوارش نيست، منزّه مى شماريم، او را تسبيح مى گوييم.

25. خداوند، هستى نامحدود است و نامحدود تعدّدپذير نيست; از اين رو خداوند يگانه است. براى مثال: اگر ابعاد جهان مادى را نامحدود فرض كنيم، فرضِ دو جهان نامعقول است; زيرا هر چه را كه جهان ديگر فرض كنيم، عين اين جهان يا جزئى از اين جهان است.

26. دليل ديگر: نظمِ يكپارچه و هم آهنگ پديده هاى جهان، نشان مى دهد كه جهان يك مبدأ دارد، نه چند مبدأ.

27. شناخت خداى يگانه به عنوان كامل ترين ذات باكامل ترين صفات و شناخت رابطه ى او با جهان (آفرينندگى، نگهدارى، عطوفت و رحمانيت)، عكس العملى به نام پرستش در ما ايجاد مى كند كه نوعى رابطه ى خاضعانه و ستايشگرانه و سپاسگزارانه ى انسان با خداست.

28. پرستش در مورد غيرخدا، نه صادق و نه جايز است.

29. پرستش، چه قولى و چه عملى، يك كار معنى دار است. انسان با سخنان و اعمال عبادى خود: الف) خدا را به اوصاف كمالى او ثنا مى گويد; ب) او را از هر گونه نقص منزه مى دارد; ج) خدا را، به عنوان منشأ اصلىِ همه ى نعمت ها، سپاس مى گويد; د) فرمانبردارى و تسليم محض بودن خود را ابراز مى كند; هـ) تأكيد مى كند كه او در هيچ يك از امور ياد شده، شريك ندارد. اين است روح عبادت و پرستش.

30. اين پندار كه خداوند پديده اى است در كنار و در عرضِ ساير پديده هاى جهان، يا موجودى است در مكانى دوردست، يا موجودى است كه تنها كارش آفرينش نخستينِ هستى بوده است، گمان هاى نادرستى در باب نسبت خدا با جهان است. حقيقت آن است كه جهان هستى سايه، جلوه، تجلى و ظهورِ وجود حق است و نسبت ميان آن دو، نسبت عكس با عاكس مى باشد. خطاى بزرگ انسان ها آن است كه موجوداتى را كه هيچ استقلالى از خود ندارند، مستقل مى پندارند.

31. در فلسفه ى متعارف براى اشيا، هستى ثابت مى شود; يعنى همان گونه كه خدا موجود است، اشيا نيز موجوداند، اما در عرفان و حكمت متعاليه وجود اشيا نسبت به عدم، وجود است ولى نسبت به ذات حق، لا  وجود است.

32. قرآن كريم خداوند را حق و غير او را باطل مى خواند و نيز همه ى موجودات را آيه و نشانه ى خدا معرفى مى كند. اين تعبيرات گفته ى عرفا را تأييد مى كند; زيرا آيه خواندن مخلوقات، حاكى از آن است كه اگر كسى آن ها را چنان كه هستند ادراك كند، خداوند را در آن ها مى بيند، آن گونه كه در آئينه اشيا را مى بيند; يعنى مستقيماً از دليل به مدلول عبور مى كند و احياناً خود دليل مغفول عنه واقع مى شود.

33. اعتقاد به خدا در محاسبات علمى، از نظر ايمان و اعتقاد به علل طبيعى هيچ تغييرى نمى دهد. اثر اعتقاد به وجود خداوند فقط اين است كه اصالت، استقلال و قائم بالذات بودن را از جهان مى گيرد. با اعتقاد به خدا دانسته مى شود كه قدرتى وجود دارد كه قيّوم جهان است و جهان با همه ى علل و اسباب طبيعى اش به يك نسبت، وابسته به او و ناشى از اوست.

34. الهيات مسيحى، خداوند را در رديف علل طبيعى مى داند و به همين جهت، اعتقاد به خدا و محاسبات علمى با يكديگر ناسازگار مى باشند و طبعاً موفقيت هاى علوم، شكست الهيات مسيحى به شمار مى آيد. و همين انديشه موجب گشته است كسانى چون اگوست كنت بگويند: «علم، پدر طبيعت كائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد.»

35. توحيد ذاتى، يعنى واحد و يگانه دانستن ذات حق، يعنى ذاتى كه از همه بى نياز و همه به او نيازمندند و منشأ آفرينش است.

36. توحيد صفاتى، يعنى درك و شناسايى ذات حق به يگانگى عينى با صفات و يگانگى صفات با يكديگر.

اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با يكديگر، لازمه ى محدوديت وجود است. براى وجود نامحدود، تركيب و اختلاف ذات و صفات متصور نيست.

37. توحيد افعالى، يعنى شناختن اينكه جهان، با همه ى نظام ها، سنت ها، علل و معلولات، فعل خدا و ناشى از اراده ى اوست و موجودات جهان، همان گونه كه در ذات استقلال ندارند، در مقام تأثير و فاعليت نيز استقلال ندارند.

38. مراتب ياد شده، توحيد نظرى خوانده مى شود كه به بينش و انديشه ى راستين مربوط است. اما توحيد در عبادت، توحيد عملى و از نوعِ بودن و شدن است.

39. در بيان اهميت توحيد نظرى، (شناخت صحيح خداوند) همين بس كه گرامى ترين بخش وجود انسان، علم و معرفت اوست و كمال معرفت انسان جز با شناخت صحيح او از خداوند و جهان هستى محقق نمى شود.

40. توحيد در عبادت، يعنى يگانه شدن در جهت پرستش حق.

41. از نظر اسلام، عبادت تنها انجام مراسم تقديس و تنزيه نيست، بلكه هر گونه ايده آل گرفتن و قبله ى معنوى قرار دادن، پرستش به شمار مى آيد. از اين رو، توحيد در عبادت، يعنى تنها خدا را مطاع، قبله ى روح، جهت حركت و ايده آل قرار دهيم.

42. شرك ذاتى، يعنى اعتقاد به تعدد مبدأ آفرينش، (در برابر توحيد ذاتى). شرك در خالقيت، يعنى مستقل دانستن برخى از مخلوقاتِ خدا در فاعليّت و تأثير، (در برابر توحيد افعالى). شرك صفاتى، يعنى مغاير دانستن صفات خدا با ذات او.

43. شرك ذاتى به هر صورت، موجب خروج از اسلام است، برخلاف شرك صفاتى. شرك در خالقيّت مراتب دارد، اگر خفى و پوشيده باشد موجب خروج از اسلام نمى گردد.

44. شرك در پرستش مراتب دارد، بالاترين مرتبه ى آن كه پرستش بت، خورشيد، ماه و مانند آن است، موجب خروج از اسلام است.

45. اسلام، هر گونه هواپرستى، جاه پرستى، مقام پرستى، پول پرستى و شخص پرستى را شرك مى شمارد و به شدت از آن نهى مى كند، اگرچه موجب خروج از اسلام نمى گردد.

46. اعتقاد به وجود مخلوقات، شرك ذاتى نيست، زيرا مخلوق فعل خداست و فعل خدا شأنى از شئون اوست.

47. اعتقاد به فاعليت مخلوقات، شرك نيست ـ اگر چه مستقل دانستن آن ها در فاعليّت شرك است ـ بلكه اعتقاد به نقش داشتن اشيا در كار عالم، شرك است (سخن اشاعره) شرك مى باشد; زيرا اين اعتقاد ناآگاهانه، مبتنىِ بر مستقل دانستنِ ذات اشيا است; زيرا يك شىء تنها در صورتى مى تواند در فاعليّت مستقل باشد، كه در ذات مستقل بوده باشد.

48. وهابيون بر اين پندارند كه اعتقاد به قدرت مافوق قوانين طبيعت براى غيرخدا (اعم از فرشته، پيامبر يا امام) و نيز اعتقاد به تأثير انسان از دنيا رفته، شرك در عقيده است; هم چنين هر نوع توجه معنوى و توسل جستن به غير خدا شرك در عمل است.

49. وهابيون ناآگاهانه به نوعى استقلال ذاتى در اشيا قائل هستند (شرك ذاتى) و از اين رو نقش داشتن مافوقِ حد عوامل معمولى را، مستلزم اعتقاد به قطبى در برابر خدا دانسته اند. آنان نمى دانند موجودى كه تمام هويتش وابسته به اراده ى حق است، تأثير طبيعى و مافوق طبيعى او، پيش از آنكه به خودش مستند باشد، به خدا مستند است. نظريه وهابيون بدترين نوع شرك در خالقيت است; زيرا به نوعى تقسيم كار، ميان خالق و مخلوق قائل هستند.

50. نظريه ى وهابيون، پيش از آنكه ضد امامت باشد، ضد توحيد، ضد انسان و ضد الهى است.

51. حقيقت آن است كه مرز توحيد و شرك در رابطه ى خدا، انسان و جهان، در توحيد نظرى «از اويى» است. هر موجودى اگر در ذات، صفات و افعال با هويت «از اويى» شناخته شود، با ديد توحيدى شناخته شده است، خواه آثار فوق طبيعى داشته باشد يا نداشته باشد و اعتقاد به وجود موجودى كه موجوديّتش «از او» نباشد، اگر چه يك ذره ى ناچيز باشد، شرك است.

52. مرز توحيد و شرك در توحيد عملى «به سوى اويى» است; يعنى توجه به هر چه غيرخداست، براى رفتن به سوى حق باشد و نه يك مقصد.

53. انبيا و اوليا راههاى خدا و نشانه هاى حركت به سوى او و هاديان به سوى حق اند; و توجه و توسل به آنان وسيله اى براى توجه به حق است; از اين رو، به هيچ وجه پرستش غيرخدا نخواهد بود. البته به كار بردن اقوال و افعالى كه حاكى از تسبيح، تكبير و ستايش ذات كامل على الاطلاق است، در مورد غيرخدا شرك است.

54. با توجه به حكمت بالغه ى الهى، نظام موجود كامل ترين و صالح ترين نظامِ ممكن است.

55. در نگاه نخست، وجود شرور، زشتى ها، امور بيهوده، ظلم و تبعيض، آفات و بلايا، فناها و نقص هايى چون جهل و عجز در جهان هستى، با احسن بودن نظام موجود ناسازگار مى نمايد; اما با توجه به آنچه در ذيل مى آيد، اين ناسازگارى برطرف مى گردد:

56. اصل غنا و كمال ذات حق : چون خداوند جامع همه ى كمالات است، براى رسيدن خود به كمال، كارى انجام نمى دهد; از اين رو، حكيمانه بودن كارهاى خدا، بدين معناست كه فعل او غايت دارد، نه خودش. خداوند حكيم است; يعنى هر مخلوقى را به سوى غايت ذاتى خود مى راند.

57. اصل ترتيب: فيض الهى نظامى خاص دارد. هيچ موجودى نمى تواند از مرتبه ى خاص خود تجاوز كند.

لازمه ى مدرج بودنِ مراتب هستى، وجود نوعى اختلاف در نقص و كمال ميان آن هاست و اين نوع اختلاف، تبعيض نيست; زيرا به قصورهاى ذاتى اشيا برمى گردد.

58. اصل كليت: غايات افعال الهى غايات كليه است، نه غايات جزئيه; مثلا غايت خلق آتش، به طور كلى احتراق است، نه فلان احتراق جزئى كه احياناً به حال يك فرد مفيد يا زيانبار است; پس در مقام ارزيابى، بايد وجود آتش را در كليت آن ديد كه آيا مفيد و موافق حكمت هست يا نيست، نه در جزئيتش.

59. نياز به مبدأ قابلى: براى وجود يافتن اشيا، علاوه بر تماميت فاعليت فاعل، صلاحيت قابل نيز شرط است. منشأ بسيارى از محروميت ها صلاحيت نداشتن قابل است.

60. فياضيت مطلق خدا، مقتضى آن است كه هر چه را قابليت هستى دارد، موجود گرداند.

61. عدمى بودن شرور: شرور يا خود از سنخ نيستى اند و يا شر بودن آن ها از آن نظر است كه منشأ نيستى مى گردند. دسته ى نخست چون عدم است، مبدأ حقيقى ندارد و دسته ى دوم، به لحاظ وجود فى نفسه اش، خير است و شر بودنش به لحاظ وجود اضافى اش مى باشد و چون وجود حقيقى شىء، همان وجود فى نفسه ى اوست و وجود اضافى امرى اعتبارى است، پس اين اشيا نيز از آن نظر كه شراند، مبدأ ندارند.

62. شرور، لوازم و اوصاف جدايى ناپذير خيرات اند.(و در واقع بودنِ آن ها به تبع بودنِ خيرات است.)

63. عدم ها مقدمه ى هستى ها و كمالات اند و در هر شرّى خيرى نهفته است.

64. حركت جهان بر اساس قوانين و سنن است.

65. مجموع خلقت يك واحد انداموار را تشكيل مى دهد و اجزاى آن از يكديگر جدايى ناپذيرند.

66. بنا بر اصول ياد شده، آنچه امكان وجود دارد، نظام معين كلى لايتغير است. حال بايد ديد، آيا وجود جهان با نظام معين، مقتضاى حكمت است، يا عدم وجود آن. بديهى است حكمت الهى، هستى را بر نيستى ترجيح مى دهد. از سوى ديگر، خيرات از شرور جدا شدنى نيستند، و حكمت الهى اقتضا مى كند كه خيرات باشند، اگر چه شرور به دنبال داشته باشند. از طرف ديگر، جهان يك كل واحد است. بايد ديد بودنِ اين كل مقتضاى حكمت است، يا نبودن آن. پرسش از حكيمانه بودنِ وجود يك جزء خاص و نبودنِ جزءِ ديگر غلط است.

67. عدل الهى، يعنى اعتقاد به اينكه خداوند، چه در نظام تكوين و چه در نظام تشريع، ظلم نمى كند.

68. گروهى از مسلمانان (اشاعره) آزادى و اختيار انسان را انكار مى كنند، در عين حال پذيرفتند كه خداوند گروهى را پاداش و گروهى را كيفر مى دهد، حال آنكه اين امر ظلم و بر خلاف عدل الهى است. در حالى كه شيعه و معتزله انسان را آزاد و ممتاز مى داند و عقيده ى اشاعره را منافى اصل عدل مى شمارد; از اين رو به عدليه موسوم گشتند. به همين دليل عدل الهى يكى از اصول مذهب شيعه است.

69. عدم توجه به كيفيت جريان قضا و قدر الهى و نيز غفلت از نقش انسان در سازندگى و بهبود وضع جامعه موجب شده است كه برخى گمان كنند وجود نابرابرى هاى اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى با عدل الهى ناسازگار است.

70. برخى آيات قرآن، بيانگر حكومت سرنوشت و دخالت مشيت الهى در همه ى حوادث است; از جمله هر حادثه ى ناگوارى كه واقع مى شود، از پيش در كتابى ثبت شده است; خداوند وقوع هر حادثه اى را از قبل مى داند، تمام كار به دست خداست، همه چيز از سوى خدا و به اندازه ى معين فرو فرستاده مى شود; خدا براى هر چيز اندازه اى قرار داده است; هر كه را بخواهد گمراه، يا هدايت مى كند; به هر كس بخواهد قدرت مى دهد، يا از او قدرت را باز مى ستاند.

71. آياتى نيز دلالت دارد بر اينكه: خدا وضع هيچ مردمى را تغيير نمى دهد، مگر آنكه آنان خودشان را تغيير دهند; خداوند به كسى ستم نمى كند، بلكه مردم خودشان به خودشان ستم مى كنند; اين خودِ انسان است كه يا راه ايمان و سپاس را برمى گزيند، يا راه كفر و ناسپاسى را; خداوند هر كس را در همان جهتى كه برگزيده است، يارى مى رساند.

72. برخى گمان كرده اند لازمه ى اينكه همه چيز به تقدير الهى و معلوم خداوند باشد، اين است كه انسان آزاد نباشد و همه چيز جبرى صورت گيرد; از نظر اين گروه، اين دو دسته از آيات با يكديگر ناسازگارند و بايد يك دسته را به نفع ديگرى تأويل و برخلاف ظاهر حمل كرد. معتزله آيات تقدير و اشاعره آيات اختيار را تأويل كردند. آنان قضا و قدر را و اينان اختيار انسان را منكر شدند. اما حقيقت آن است كه تقدير و علمِ فراگير خداوند، هيچ منافاتى با اختيار انسان ندارد و نيازى به تأويل آيات فوق نيست.

73. قضا به معنى حكم، قطع و فيصله دادن و قدر به معنى اندازه و تعيين است. حوادث جهان، از آن جهت كه وقوع آن ها در علم و مشيت الهى قطعيت و تحتم يافته است، مقضىّ به قضاى الهى مى باشند و از آن جهت كه حدود و اندازه و موقعيت مكانى و زمانى آن ها تعيين نشده است، مقدّر به تقدير الهى مى باشند.

74. هر گونه عليتى را كه ميان موجودات منكر شويم، سرنوشت را نيز انكار كرده ايم، اما اصل عليت امرى مسلم و غيرقابل انكار است.

75. اگر اصل عليت را (هر حادثه اى نياز به علت دارد) بپذيريم; ولى نظام اسباب و مسببات را انكار كنيم و بگوييم همه ى حوادث، مستقيماً از ذات حق صادر مى شوند و افعال انسان را نيز مستقيماً از علم و اراده ى الهى به وجود مى آورد، چاره اى جز مجبور دانستن انسان و پذيرفتن سرنوشت جبرى نخواهيم داشت. اما نظام اسباب و مسببات و رابطه ى علّى و معلولى ميان حوادث، غيرقابل انكار است و از اين رو، اين نظر نيز باطل است.

76. حقيقت آن است كه اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسببات بر همه ى حوادث جهان حكمفرماست و هر حادثى، ضرورت وجود و نيز خصوصيت هاى وجودى خود را از علل پيشين خود كسب كرده است; در نتيجه بايد گفت سرنوشت هر موجودى به دست علت اوست و از اين جهت، تفاوتى ميان متفكر مادى و الهى نيست; بلكه تفاوت از اين جهت است كه از نظر متفكر الهى در سلسله ى علل، موجودات مجردى قرار دارند كه به خود و به كار خود آگاه اند و از اين رو، كتاب، لوح، قلم و نام هايى از اين قبيل بر آن ها اطلاق مى شود.

77. از بيان بالا دانسته مى شود كه اعتقاد به قضا و قدر فقط در صورتى مستلزم جبر است كه نقشى براى اراده ى انسان در افعال او قائل نشويم و قضا و قدر را جانشين قوه و نيرو و اراده ى بشر بدانيم; يعنى معتقد باشيم ذات حق بدون واسطه در حوادث جهان مؤثر است كه بطلان اين عقيده قبلا بيان شد.

78. در منابع دينى، از قضا و قدر غيرحتمى ياد شده كه نشان دهنده ى نوعى قابليت تغيير در سرنوشت است. تغيير سرنوشت، به معناى قيام عاملى در نقطه ى مقابل قضا و قدر، يا در جهت مخالف قانون عليت ـ كه امرى محال است ـ نيست; بلكه بدين معناست كه عاملى كه خود از مظاهر قضا و قدر الهى و حلقه اى از حلقه هاى عليت است، سبب تغيير سرنوشت مى شود.

79. مسئله ى تغيير در سرنوشت، همان مسئله ى «بداء» است كه به موجب آن، انسان در نظام علوى و علمى مؤثر به شمار مى آيد.

80. موجود مجرد تنها امكانِ يك نوع خاص از وجود را داراست، برخلاف موجود مادى كه استعداد برخورد با علل و عوامل مختلف را دارد و قهراً تحت تأثير هر كدام از آن ها، حالت خاصى پيدا مى كند. به همين دليل سرنوشت موجود مجرد، حتمى و سرنوشت موجود مادى غيرحتمى است. امور مادى چون با علل مختلف سر و كار دارند، سرنوشت هاى مختلف در انتظار آن هاست. از اينجا تفسير صحيح قضا و قدر غيرحتمى دانسته مى شود.

81. اعمال و افعال بشر از حوادثى است كه سرنوشت آن غيرحتمى است; زيرا وابسته به هزاران علل از جمله انواع اراده ها و انتخاب هاست كه از خود بشر ظهور مى كند.

82. پيامبر فرموده است: «تأثير حرزها در تغيير قدر الهى خود از قدر الهى است.» اميرمؤمنان وقتى از زير ديوارِ كج بلند شد، فرمود: «از قضاى الهى به قدر الهى فرار مى كنم.» اين روايات نشان مى دهد كه تدبير و پرهيز از خطر خود عين قضاى الهى است.

83. از نظر جهان بينى مادى، عوامل مؤثر در طول عمر، روزى، سلامت و سعادت منحصر در عوامل مادى است; اما از نظر جهان بينى الهى، علل و عوامل روحى و معنوى نيز در اين امور مؤثرند.

84. از نظر جهان بينى الهى، جهان يك واحد زنده و با شعور است; اعمال و افعال بشر حساب و عكس العمل دارد; خوب و بد در مقياس جهان بى تفاوت نيست. اعمال خوب و بد بشر با عكس العمل هايى از جهان روبرو مى شود كه احياناً در دوره ى حيات و زندگى فرد به او مى رسد.

85. در جهان بينى الهى، دعا عاملى مؤثر در سرنوشت انسان است. دعا جلوى جريان هايى را مى گيرد و يا جريان هايى به وجود مى آورد; يعنى دعا خود يكى از مظاهر قضا و قدر است. «دعا قضا را برمى گرداند هر چند آن قضا محكم شده باشد.»

86. گناه و طاعت، توبه و پرده درى، عدل و ظلم، نيكوكارى و بدكارى از عواملِ معنوى و مؤثر در سرنوشت انسان; از قبيل عمر، سلامت و روزى است.

87. از ديگر عوامل معنوى مؤثر در سرنوشت، توكل است. توكل، يعنى انسان در پيمودن راه حق به خود تزلزل راه ندهد و مطمئن باشد كه اگر كارش براى خدا و به قصد انجام وظيفه باشد ـ نه براى خودش ـ خداوند او را يارى مى دهد.