تبيين حِكَمى و عرفانى حديث «من عرفَ نفسه» - تبیین حکمی و عرفانی حدیث من عرف نفسه نسخه متنی

تبيين حِكَمى و عرفانى حديث «من عرفَ نفسه»

امير شيرزاد

عضو هيأت علمى دانشگاه رازى كرمانشاه

چكيده:

معرفت نفس، به حكم حديث شريف مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّهُ رهنمون معرفت رب است از اين رو بعضى از عالمان و عارفان به تبيين حِكَمى و عرفانى آن پرداخته‏اند.

برخى آنرا از قبيل «تعليق به محال» دانسته‏اند و بعضى به طرق گوناگون در صدد توجيه و تبيين كيفيت معرفت رب از راه معرفت نفس برآمده‏اند. از نظر اين گروه، معرفت فطرت، حدوث، امكان، حركت، تجرد و فقر هستى نفس ما را به خداى متعال دلالت مى‏كند و نفس از جهات جامعيت، احاطه، معيت، ظهور و بطون، علو و دنو، وحدت، فاعليت و و وجوه بسيار ديگر، ظلال و مثال بارى تعالى است.

كليد واژه‏ها: معرفت، نفس، رب، فطرت، عليّت، تجلى، احاطه و معيت قيوميه، ظهور و بطون، علّو و دنو، جامعيت و فاعليت.

حديث شريف مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّهُ از جمله احاديث مشهورى است كه در زبان حكما و عرفا رايج و تبيين حكمى و عرفانى آن همواره مورد نظر حكيمان و عارفان بوده است.

اين حديث شريف در روايات شيعه از پيامبر (ص) و نيز از امام على(ع) روايت شده است[1].

در روايات بسيار ديگر معرفت نفس افضل المعرفة، افضل الحكمة، غاية المعرفة، انفع العقل، افضل العقل و فوز اكبر به حساب آمده است چنانكه از نشناختن نفس به اعظم الجهل تعبير شده است (آمدى، ص 331).

پشتوانه قرآنى اين روايات، آيات شريفه‏اى است كه بر حراست نفس يا أيها الّذينَ ءَامنوا عليْكُم انفسكُمْ (مائده/ 105) و معرفت حق از طريق معرفت نفس سَنُريهمْ آياتِنا فى الآفاق وَ فى انفسهم (فصلت/ 53) و از سوى ديگر بر نيافتن خود در اثر نيافتن حق نَسُواللَّهَ فانسيهُمْ انفسَهُم (حشر/ 19) تذكار مى‏دهد.

مجموعه اين آيات و روايات موجب شده كه عالمان و عارفان به معرفت نفس عنايت خاص داشته باشند و در مقام تفسير و تبيين حديث مورد بحث برآيند.

اين تفسيرها را مى‏توان به دو دسته كلى تقسيم كرد:

نخست تفسيرى كه بر «محال بودن معرفت نفس و در نتيجه امتناع معرف رب» تكيه مى‏كند و دوم، تفسيرى كه بنا بر «امكان معرفت نفس» به تبيين نسبت آن با «معرفت رب» مى‏پردازد.

پيش از طرح اين دو ديدگاه دو مفهوم «معرفت» و «نفس» معرفى مى‏شوند:

معرفت: معرفت بر دو قسم حضورى و حصولى است. در معرفت حضورى، معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر است و حضور معلوم نزد عالم يا به نحو حضور شى‏ء نزد خود است بدين معنى كه از خودش پنهان نيست و يا به نحو حضور معلول نزد علت و يا حضور نزد معلول است. اين نوع معرفت، تابع مرتبه وجودى عارف است. هر قدر مرتبه وجودى او كاملتر باشد معرفت وى نيز قوى‏تر خواهد بود و از آن به معرفت شهودى تعبير مى‏شود.

در معرفت حصولى معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر نيست و عالم از طريق صور و مفاهيم ذهنى از آن آگاهى مى‏يابد. معرفت آدمى به «نفس» و «پروردگار» نيز ممكن است بر حسب هر يك از اين طرق باشد.

نفس: «نفس» حقيقتى است كه هر كس در مقام اشاره به آن از واژه «من» استفاده مى‏كند. اين حقيقت كه هر كس به وضوح آنرا در خود مى‏يابد و خود را عين آن مى‏داند همان نفس است كه البته در بررسى‏هاى حكمى، آگاهيهاى تفصيلى و جديدى نسبت به آن حاصل مى‏شود؛ از جمله اينكه نفس، جوهر مجرد در مقام ذات و متعلق به ماده در مقام فعل است. تفسير حكمى حديث معرفت نفس نيز در مواردى مبتنى بر همين تعريف است .

تبيين نخست

به نظر برخى از دانشمندان در اين حديث نوعى «تعليق به محال» وجود دارد و بايد آن را از سنخ آيه شريفه و لا يدخلونَ الجنَّةَ حتَّى‏ يلجَ الجملُ فى سمّ الخياطِ (اعراف/ 40) به شمار آورد. يعنى همانگونه كه معرفت نفس ناممكن است معرفت رب نيز محال است. حقيقت ذات آدمى جوهرى مجرد است كه به بدن تعلق تدبيرى دارد و همين تعلق حقيقت «حيات» را تشكيل مى‏دهد؛ قطع حيات «مرگ» است و روح پس از مرگ باقى است. اين تمام آگاهى ما از نفس، روح و حيات است ولى آنچه موجب تحيّر عقل است، حقيقت و كنه «حيات» و «روح» است. از همين رو برخى گفته‏اند معناى سخن على (ع) اين است كه همانگونه كه دست‏يابى به معرفت نفس ممكن نيست، حصول معرفت رب نير محال است و سخن خداى تعالى در آيه «و يسئَلونَك عن الرُّوحِ قُل الرُّوحُ من امرِ ربّىِ»(اسراء/ 85) مويد همين مطلب است (مدنى، 1/272).

ابن عربى در فصوص الحكم (ص 776). اين معنا را محتمل دانسته است (خوارزمى، 776).

خوارزمى فصول الحكم (همانجا) در تعليل كلام ابن عربى مى‏گويد: «براى آنكه حقيقت بازگشت به حقيقت ذات الهيه است و ذات الهيه را ممكن نيست كه احدى غير او شناسد».

حكيم سبزوارى (تعليقه، 7/22) هم بر اين باور است كه اگر احاطه علمى بر نفس با توجه به مقام عقل جزئى و وجود محدودش و با عنايت به تلوّن نفس كه داراى اطوار و شؤون غير قابل احصاست، مقدور باشد معرفت پروردگار نيز ممكن خواهد بود و چون چنين نيست پس معرفت رب نيز مقدور نمى‏باشد .

اين تفسير مورد نقد واقع شده است‏

علامه طباطبايى (ميزان، 6/170) دو دليل بر رد اين نظر ارائه كرده است:

نخست آنكه: گويد: در روايتى چنين آمده است: «اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه» و اين خود دلالت بر امكان معرفت نفس دارد.

روايات ديگرى در اين زمينه وجود دارند كه در آنها ترغيب به معرفت نفس شده و ترك آن مذمت گرديده يا معرفت نفس افضل المعرفه، افضل الحكمه و فوز اكبر دانسته شده است. از جمله افضل المعرفه معرفّة الانسان بنفسه (آمدى، ص 232) و عجبت لمن يجهل نفسه كيف يعرف ربه (همو، ص 233).

آيات شريفه‏اى كه بر سير انفس و حراست از نفس دلالت دارند هم حمل حديث مورد بحث بر تعليق به محال را نفى مى‏كنند .

دوم اين كه حديث مزبور در حقيقت عكس نقيض آيه «لا تكونُوا كالّذين نسوااللَّهَ فانسيهُم انفسَهُم»(حشر/ 19) است (طباطبايى، ميزان، 6/170) در اين آيه «فراموشى خدا» مستلزم «فراموشى از خود» معرفى شده و عكس نقيص آن اين است كه خوديابى مستلزم خدايابى است و اين همان مضمون حديث است.

با توجه به احاديث بسيارى كه در باب معرفت نفس وارد شده، چنين تفسيرى را مقبول ندانسته و معقتدند كه معرفت نفس باب‏الابواب است و اگر اين باب بسته شود تمام درهاى معرفت به روى انسان بسته مى‏شود (حسن زاده آملى، 3/495).

گرچه حديث معرفت با توجه به دلايل مذكور مفيد تعليق به محال نيست اما درستى اين تفسير را مى‏توان محتمل دانست. چون اگر معرفت حضورى تام مورد نظر باشد نامحدود چنين معرفتى، با توجه به ذوبطون و ذوشؤون بودن نفس، ممكن نيست. همانطور كه معرفت حضورى تام به حق تعالى نيز مستلزم احاطه علت بر معلول و محال است. چنانچه معرفت حصولى تفصيلى تام مورد نظر باشد به گونه‏اى كه معرفتى برتر از آن قابل تصور نباشد، اين هم محال است زيرا نه تنها معرفت به كنه وجودى حقايق از طريق علم حصولى به كلى منتقى است بلكه دايره آگاهى‏هاى انسان و مراتب علمى او نامحدود است. پس مى‏توان گفت تفسير تعليق به محال ناظر به علم حضورى و شهودى تام و علم حصولى تام برتر است و منافاتى با دريافت‏هاى حضورى و حصولى متناسب با مرتبه وجودى انسان ندارد. ولى نمى‏توان معناى حديث را در تفسير تعليق به محال منحصر دانست .

تبيين دوم

تفسير دوم، «امكان معرفت نفس» و در نتيجه «امكان معرفت پرودگار» است. از طرف ديگر چون طرق گوناگونى براى حصول معرفت نفس متصور است و نفس هم داراى وجوه و شؤون مختلفى است و هر يك از حكماء و عرفا ناظر به وجهى خاص از نفس بوده‏اند، عليهذا تفسيرهاى مختلفى از نسبت ميان معرفت نفس و معرفت رب ارائه شده است:

تقرير نخست - معرفت فطرت نفس: توجه به نفس در مقام فطرت آن، موجب معرفت پروردگار است. فطرت گاه «فطرت آگاهى» است و بنا بر آن، آدمى به حكم عقل و بدون احتياج به استدلال‏هاى پيچيده با توجه به مقهوريت و مربوبيت نظام هستى، متوجه پروردگار جهان مى‏شود. در اين تقرير، خداشناسى امرى بديهى و يا قريب به بديهى تلقى مى‏شود: أَفى اللَّهِ شكٌّ فاطر السَّمواتِ والارضِ(ابراهيم/ 10). فطرت، گاه فطرت دانايى است كه بر اساس آن هر فردى به خالق خويش، علم حضورى ولو ناآگاهانه دارد كه در اثر تكامل نفس، حالت آگاهانه مى‏يابد و شايد آيه شريفه ألستُ بربِّكُمْ قالوُا بلى‏ (اعراف/ 172) ناظر به آن باشد (مصباح، 2/358-359) اما گاه مقصود از فطرت، "فطرت خواهانى" است يعنى آدمى به اقتضاى سرشت وجودى‏اش "خداخواه" است. بر اين اساس آدمى با معرفت نفس خويش در مى‏يابد كه همواره در جستجوى كمال مطلق يعنى خدا است و عليهذا با معرفت نفس به معرفت رب نائل مى‏گردد.

امام خمينى (صص 156-158) در مقام شرح فطرى بودن توحيد در ذيل حديثى از امام صادق (ع) كه در پاسخ زراره از آيه فطرت اللَّه التى فطر الناس عليها (روم/ 30) فرموده: فطرهم جميعاً على التوحيد (كلينى، 3/20) مى‏فرمايد: «يكى از فطرت‏هايى كه جميع سلسله بنى الانسان مخمر بر آن هستند، فطرت عشق به كمال است. هر كس به فطرت خود رجوع كند مى‏يابد كه قلبش به هر چه متوجه است اگر مرتبه بالاترى از آن بيايد فورا قلب از اولى منصرف گردد و به ديگرى كه كاملتر است متوجه شود. پس اين نور فطرت ما را هدايت كرد به اينكه تمام قلوب سلسله بشر متوجه كمالى است كه نقص ندارد... و بالاخره كمال مطلق «معشوق همه است» آنگاه بر مبناى حكم كلى هر عشق فعلى، معشوق فعلى مى‏خواهد نتيجه مى‏گيرد كه لازمه عشق به كامل مطلق، وجود كامل مطلق است».

بر اين مبنا خداى تعالى واجد همه كمالات لايتناهى نيز خواهد بود زيرا معرفت فطرت نفس، مبين اين حقيقت است كه آدمى در جستجوى علم مطلق، قدرت مطلق، حيات مطلق است. از اين طريق مى‏توان «وحدت حق تعالى» را هم تبيين نمود زيرا «فطرت خواهانى» متوجه كمال مطلق است و از طرف ديگر هر گونه كثرت و تركيبى ناقص است. بنا بر اين كمال مطلق، احد و واحد خواهد بود (همو، ص 159).

تقرير دوم - معرفت تجرد و حدوث نفس: از جمله طرقى كه حكما براى خداشناسى مطرح مى‏كنند، طريقه نفس انسانى است. نفس انسانى اولاً در مقام ذات مجرد از ماده است. ثانياً حادث به حدوث بدن است. عليهذا با توجه به «حدوث نفس» گفته مى‏شود نفس محتاج علت است و با توجه به تجرد نفس گفته مى‏شود علت نفس بايد امرى مجرد باشد. توضيح حكما چنين است كه علت نفس يا جسم است و يا امر جسمانى و يا حقيقتى مجرد از ماده. فرض اول صحيح نيست زيرا مستلزم آن است كه هر جسمى داراى نفس باشد. فرض دوم نيز صحيح نيست زيرا تأثير امر جسمانى همواره به توسط وضع است و نفس با توجه به تجردش داراى وضع نيست. به علاوه نفس از نظر وجود از جسم و جسمانى برتر است و اضعف نمى‏تواند علت اقوى باشد. پس علت نفس، امر ماوراء طبيعى و غير مادى است. حال، اين حقيقت مجرد و موجد نفس يا واجب‏الوجود است كه در اينصورت مطلوب ثابت مى‏شود و يا ممكن الوجود است كه در نهايت به واجب‏الوجود ختم مى‏شود و باز مطلوب ثابت مى‏گردد (ملاصدرا، 6/45-46؛ طباطبايى، نهايه، 2/286).

تقرير سوم - معرفت حركت نفس: راه ديگر براى معرفت رب، معرفت نفس از جهت خروج نفس از قوه به فعل است. نفس در ابتداى امر بالقوه است. از اينرو خارج شدن تدريجى آن از حالت قوه به سوى فعليت (حركت)، نيازمند مُخرِج فاعلى است و اين فاعل يا واجب الوجود است و يا به واجب الوجود منتهى مى‏شود. از طرف ديگر حركت طلب است و طلب، مطلوب و مقصود دارد لذا حركت نفس داراى كمال مطلوبى است كه نفس با نيل به آن، اطمينان و استقرار مى‏يابد. حقيقتى كه مطلوب حركت استكمالى، نفس است و نفس با رسيدن به آن اطمينان مى‏يابد، همان خداى سبحان است. بنا بر اين تدبر در حركت نفس از دو جهت ما را به خداى متعال راهنمايى مى‏كند؛ يكى از جهت فاعلى و ديگرى از جهت غايى. نيز مى‏دانيم كه در اينگونه موارد فاعل و غايت حقيقت واحدى است و فاعل همان غايت و غايت همان فاعل است. به تعبير حكيم ميرزا مهدى آشتيانى (ص 501)«ان مخرجها الغائى بعينه مخرجها الفاعلى لان "ماهو" و "هل هو" فيها واحد و النهايات هو الرجوع الى البدايات».

اين استدلال درباره تمام كمالات نفس، كه ابتدا نفس فاقد آن‏هاست و سپس واجد آنها مى‏شود، جارى است. از اينرو از آنجا كه نفس در ابتدا فاقد قدرت است و سپس بتدريج قادر مى‏شود، مى‏توان به معطى قدرت استدلال كرد و از اينكه نفس در ابتدا فاقد علم است و سپس به تدريج عالم مى‏شود، مى‏توان به معطى علم پى برد.

بحرانى (ص 57) بيانى دارد كه مى‏توان آنرا بر همين تفسير منطبق كرد از نظر او: اولاً نفس آدمى داراى دو قوه است: قوه عالمه كه از طريق آن با مبادى عاليه مرتبط مى‏شود و حقائق علمى را دريافت مى‏كند و قوه عامله كه بواسطه آن به تدبير و تكميل بدن مى‏پردازد. ثانياً اين هر دو قوه در ابتداى امر، خالى از هر گونه كمال است. ثالثاً حصول اين كمالات خارج از ذات براى نفس بر حسب مراتب استعدادات آدمى صورت مى‏گيرد. رابعاً علم به معلول مستلزم علم به علت است، گرچه علم به كنه آن ممكن نيست. بر اين اساس، وقتى آدمى به كثرت نقائص و عيوب و فقر خود به كمالات خارج از ذات خود، كه بر حسب مراتب استحقاقش، به او افاضه مى‏شود آگاهى مى‏يابد، به حكم مقدمه چهارم به معرفت پروردگار نايل مى‏گردد.

تقرير ديگر اين است كه هر كس خود را شناخت و دانست كه از نطفه‏اى پست و ناچيز به اين جمال و كمال جسمانى و روحانى كه عالم عقلى است مطابق با عالم عينى رسيده، البته خداى خود را خواهد شناخت. پس در اثر فكر و توجه به نفس ناطقه مجرد خود، خدا را با اوصاف جمال و جلال و كل الحسن و الكمال خواهد يافت (الهى‏قمشه‏اى، ص 379).

حكيم سبزوارى (8/305-306) در گامى فراتر، از خود حركت و حدوث ذاتى و سيلان وجودى نفس بر قدم و ثبات حق تعالى استدلال مى‏كند و مى‏گويد: «و اذا عرف نفسه بالحدوث والتجدد الذاتى و الحركة الجوهرية و السيلان الوجودى عرف ربه بالبقاء، و ان الاصل المحفوظ والوجه الباقى فى جميع السيالات.... ثباته و قدمه و شهد ان اقليم البقاء بشر اشره من صقعه».

تقرير چهارم - معرفت فقر وجودى نفس: راه ديگر، شناخت «فقر وجودى نفس» است. متكلمين از طريق حدوث بر محدث و فلاسفه مشاء از طريق امكان ماهوى بر واجب استدلال مى‏كنند. اما نه حدوث ملاك نياز به علت است و نه امكان ماهوى. زيرا مى‏توان وجود قديمى را فرض كرد كه عليرغم قدم آن، محتاج علت باشد و نيز بنا بر اصالت وجود، ماهيت، امرى اعتبارى است و امكان آن نمى‏تواند ملاك حاجت به علت باشد. از اينرو ملاك نياز به علت را بايد در امرى ديگر جستجو كرد. بنا بر حكمت متعاليه، اصالت از آن وجود است و در دار هستى جز هستى چيزى نيست و هستى گرچه حقيقت واحدى است اما داراى مراتب شديد و ضعيف است و مرتبه ضعيف آن وابسته به مرتبه اقوى است. مرتبه قوى هم وابسته به مرتبه قوى‏تر است تا مرتبه لاحدى و لايتناهى كه تمام سرا پرده هستى وابسته به آن است.

بر اين اساس «هستى فقير»، معلول «هستى غنى» است و هر كس از راه عرفان يا برهان به مقام معرفت «فقر نفس خود» نايل شود، وابستگى خود را به «هستى غنى» در خواهد يافت و به معرفت رب نايل خواهد شد .
در تحليل عميق‏تر صدرايى عليّت علت، حقيقتى وراء ذات آن نيست، همانطور كه معلوليت معلول نيز حقيقتى وراء ذات معلول نيست. بر اين مبنا هويت معلول عين «فقر و نياز» و هويت علت عين «غنا و بى‏نيازى»است. از اينجا روشن مى‏شود كه تعبير «هستى فقير» براى معلول به اين معنى نيست كه معلول داراى هويت و وجودى است كه «فقر» وصف آن است؛ بلكه هويت و واقعيت معلول عين «فقر و حاجت» است.

در تحليل نهايى ملاصدرا (2/299) معلول حقيقتى مباين از حقيقت علت نيست، تا صرف نظر از علت قابل اشاره عقلى باشد. بر اين مبنا آدمى در معرفت فقر نفس خود، اين حقيقت را مى‏يابد كه هستى او همان ارتباط و تعلق است و جز وابستگى هيچ چيز نيست: لمْ يكُنْ شيئاً مذكوراً (انسان/ 1) و با ادراك «عين الربط» بودن خويش، علم به رب نيز براى او حاصل است: يا أَيُّها الناسُ أَنتُمْ الفقراءُ إلى‏ اللَّهِ(فاطر/ 15).

اين تحليل بيانگر اين نكته است كه حقيقت معلول چيزى جز جلوه و نمود و شأن علت نيست و حقيقت علت نيز همان متجلى و بود و ذى‏شأن است و عليّت به تجلى و تشأن راجع است. نتيجه اين تحليل به حسب سلوك عرفانى آن است كه علت، امر حقيقى و معلول جهتى از جهات آن، و تأثير علت براى معلول عبارت از تطور و تشأن آن - و نه انفصال شيئى مباين از آن - است(همو، 2/301).

بر اساس اين مبانى، خوديابى، عين خدايابى است و به حكم عكس نقيض آن، خدانشناسى عين خودنشناسى است. در اين مقام، معرفت رب مقدم بر معرف نفس است زيرا ديده تيزبين عارف در مشاهده جلوه، متجلى را ظاهر مى‏بينند و از توجه به جلوه غافل مى‏شود. در اين حالت نفس چون آينه‏اى است كه در حدّ خود حق را نشان مى‏دهد و عارف بدون توجه به آينه متوجه حق تعالى است چنانكه ممكن است براى كسى اين حالت پيش آيد كه چنان غرق در تصوير آينه شود كه غافل از آينه گردد تا آنجا كه گويى آينه‏اى وجود ندارد و بى‏واسطه تصوير را مى‏بيند .

تقرير پنجم - معرفت احاطه و معيت نفس: بر اساس دريافت فوق از عليت و مشاهده حضورى آن در صفحه نفس كه «معلول چيزى جز ظهور و جلوه علت» نيست، دقائق و لطائفى بدست مى‏آيد. از آن جمله «احاطه تام علت بر معلول» است زيرا معلول به حسب هستى و هويتش عين ربط به علت و عين احتياج به محتاج اليه است. در اينصورت نمى‏توان فرض كرد كه معلول ولو به حسب وجهى از وجوه، خود داراى استقلال و خارج از حيطه علت باشد. بدين ترتيب «محيط بودن علت بر معلول» و «محاط بودن معلول نسبت به علت» به حسب تمام هويتش آشكار مى‏شود .

از سوى ديگر با دقت در همين تحليل از عليت، معلوم مى‏شود كه معلول، امرى مباين و بيگانه از علت نيست بلكه بين آنها نوعى معيت حاكم است. چنين «معيتى» هرگز از قبيل معيت دو امر در عرض يكديگر نيست. از اين رو، به چنين احاطه و معيتى، «احاطه و معيت قيوميه» گفته مى‏شود. در معرفت نفس و افعال آن نيز گونه ظلى اين احاطه و معيت مشاهده مى‏شود. تجليات نفس هر گز از محدوده نفس خارج نمى‏باشند و به تمام ذات خود، عين تعلق به نفس‏اند، به نحوى كه خارج از قلمرو نفس هيچ استقلالى ندارند و بدين ترتيب «احاطه نفس بر معاليلش» و همچنين «معيت آن با آنها» هويدا مى‏شود. بدين‏سان، احاطه و معيت نفس بر مظاهر و تجلياتش مى تواند مثالى از احاطه و معيت قيوميه پروردگار بر ما سوى اللَّه باشد. برخى در اين باره چنين گفته اند: «هر وجود معلولى بعينه تابع علت است و استقلال در او راه ندارد... و معناى عدم استقلال آن است كه وجود خارجى علت، مقوم ذات و محصل جوهر خارجى معلول است و احاطه علت را بر معلول احاطه قيوميه دانسته‏اند... و تقويم علت، وجود معلول را از تقويم ذاتيات و اجزاء ذات ماهيت، ماهيت را اتم و اقوى است» (آشتيانى، ص 116).

سيد حيدر آملى (ص 306) در مقام بيان احاطه و معيت الهى بر آفرينش از مثال «مداد و حروف» و «دريا و موج» بهره‏برده و معيت حق تعالى با موجودات را بعينه همچون معيت روح با اعضاء و جوارح دانسته و سرّ سخن رسول صلى الله عليه وآله در حديث معرفت نفس را ناظر به همين مطلب شمرده است.

هم او (صص 270-369) در مقام تبيين آيه اللَّهُ نورُ السَّمواتِ والارض مثلُ نورهٍ كمشكوةٍ فيها مصباحٌ المصباحُ فى زجاجةٍ الزُّجاجةُ كأَنّها كوكبٌ درىٌّ يوقدُ مِن شجرةٍ مباركةٍ زيتونةٍ (نور/ 35) مى‏گويد: مى توان شجره انسان كبير را بر شجره انسان صغير تطبيق كرد زيرا بدن او چون مشكوة، و قلب او چون زجاجه، و روح او چون مصباح، و مجموع آنها چون شجره خواهد بود و بدين ترتيب مشاهده احاطه و معيت الهى به عالم كبير همچون مشاهده احاطه و معيت روح به عالم صغير است و اين همان مشاهده قول پيامبر صلى الله عليه وآله است كه فرمود: من عرف نفسه فقد عرف ربه [2] .

تقرير ششم - معرفت ظهور و بطون نفس: با معرفت حقيقت عليت كه به ظهور و تجلى راجع است و با شناخت نحوه احاطه و معيت علت بر معلول كه مثال و نمونه آنرا در مورد نفس و افعال آن مى‏توان ملاحظه نمود اين دقيقه نيز حاصل مى‏شود كه علت ضمن «باطن بودن» از معلول، «ظاهر» در معلول است و در عين «ظاهر» بودن در معلول از آن «باطن» است. زيرا وقتى عليت به تجلى و ظهور تحليل شود پس معلول جز مظهر و جلوه چيزى نيست و از ناحيه خود هيچ «ذات و تحققى» ندارد و هويت آن عين «ظهور و تجلى علتش» است .

پس آنچه در معلول مشاهده مى‏شود همان علت است و حقيقت علت، مقوم معلول است. با اين همه هر گز چنين نيست كه علت به تمام هويت خود در معلول ظهور كرده باشد. زيرا معلول، عين الربط نخواهد بود، بدين ترتيب علت از حيث تماميت ذات و حقيقت وجودى تام، «باطن» است و هرگز در معلول ظاهر نيست ولى از حيث مرتبه تجلى و ظهور و رقيقه‏اش - كه هويت معلول چيزى جز همان رقيقه علت نيست - در معلول ظاهر است و هرگز از آن غايب نيست .

تأمل در نفس و قواى آن نيز گواه چنين ظهور و بطونى است زيرا نفس از يك سو به حسب تماميت منزلتش در هيچيك از قوا و جوارحش حاضر و ظاهر نيست و از سوى ديگر، هيچيك از قواى نفس از قلمرو نفس خارج نيست. پس هر يك از قواى نفس بعينه مظهر نفس در همان مرتبه و محدوده وجودى آنهاست و عليهذا نفس به حسب مرتبه جلوه و رقيقه اش در همه مراتب مادونش ظاهر و حاضر است .

حكما از اين مطلب به «النفس فى وحدتها كل القوى» تعبير كرده‏اند و دلايل آنرا در كتب حكمى فراهم آورده‏اند (ملاصدرا، 8/221، سبزوارى، حكمت، ص 314). ملاصدرا بر آن است كه نفس به لحاظ جوهر قدسى‏اش برخوردار از وحدت جمعى است كه ظل وحدت الهيه است. و هويت قواى نفس چيزى جز هويت نفس نيست و هويت نفس نيز ظل هويت الهى مى‏باشد (8/134-135).

حكيم سبزوارى هم، مقام خفا و ظهور نفس را مثال و ظل مقام خفا و ظهور الهى مى‏داند و بر آن است كه همانطور كه براى خداوند مقام خفائى است كه غيب از همه مخلوقات است نفس نيز داراى مقام خفايى است كه مورد اكتناه واقع نمى‏شود و همانگونه كه خداوند داراى مقام ظهور است نفس نيز در مرتبه قوايش ظاهر است (سبزوارى، اسفار، 7/22).

در تبيين ديگرى از مسأله ظهور و بطون، باطن بودن خداوند ناشى از شدت ظهور الهى است؛ يعنى او از شدت پيدايى، نا پيدا است.

در كتب عرفانى در مقام تمثيل حكايتى نقل مى‏شود كه ماهى‏هاى دريا به نزد داناى خود مى‏روند و مى‏گويند: ما وصف دريا را بسيار شنيده‏ايم و مى‏دانيم كه هستى ما به او وابسته است اما هر گز او را نديده‏ايم و قصد ديدار او كرده‏ايم؛ ما را راهنمايى كن. ماهى دانا گويد: دريايى كه شما در جستجوى آن هستيد، با شماست و شما با او هستيد پس به هر سو بنگريد درياست! نه شما از آن غائب و نه آن از شما دور است. او از فرط ظهور ناپيداست (آملى، صص 211 – 213).

برخى از عارفان (شبسترى، ص 19) از تمثيل تابش هميشگى خورشيد استفاده كرده‏اند كه در آن صورت كسى به «نور» پى نمى‏برد:

جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وى ز پيدايى است پنهان قرآن كريم نيز مى‏فرمايد: هوالأوَّلُ والاخر والظَّاهِرُ والباطنُ (حديد/ 3) و أينما تُولُّوا فثَمَّ وجهُ اللَّهِ (بقره/ 115) و اللَّهُ نوُرالسَّمواتِ والارضِ (نور/ 35). از امام على (ع) روايت است كه: كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر (نهج البلاغه، خطبه 65) و «لا يجنه البطون عن الظهور و لا يقطعه الظهور عن البطون»(همان، خطبه 95). در دعاى عرفه امام حسين نيز آمده است: «يكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك».

تقرير هفتم - معرفت علو و دنو و قرب و بعد نفس: يكى ديگر از لطائفى كه با ظهور و بطون، قريب المأخذ است و از ثمرات تحليل به ظهور و تجلى است، «علو و دنو» و «قرب و بعد» علت نسبت به معلول است. يعنى علت ضمن برخوردارى از علو مقام ذات نسبت به معلول، نسبت به آن داراى دنو است، همانطور كه در عين دنو و قرب نسبت به معلول از آن برتر است. اين امر از آنرو است كه علت به تمام هويت وجودى‏اش هرگز در معلول ظهور ندارد زيرا جلوه، همواره مادون تجلى است و هويت معلول نيز چيزى جز ظهور علتش نيست و آنچه در معلول مشاهده مى‏شود، همان مرتبه نازله علت است. بدين ترتيب علت به حسب تمام منزلتش نسبت به معلول داراى علو است ليكن اين علو و بعد مانع از دنو و قرب نيست زيرا معلول هم، در رتبه خود چيزى جز همان علت به گونه رقيقه و جلوه نيست.

حكما مى‏گويند: معلول همان علت است منتها به نحو رقيقت، و علت همان معلول است ليكن به نحو حقيقت، و بين آنها حمل حقيقت و رقيقت بر قرار است (طباطبايى، نهايه، 2/297). بدين ترتيب علت بدون آنكه از مرتبه عالى خود دست بكشد در مرتبه دنو خود حاضر است و در عين آنكه در مرتبه دنو خود حضور دارد از آن اعلى و فراتر است.

تأمل در نفس و قوايش نيز گواه چنين علو و دنوى است زيرا نفس از يك سو بر همه قوا و جوارحش محيط است و به حسب گوهر مجردش از همه آنها برتر است و از طرف ديگر هر يك از قواى نفس نيز مظهر نفس در همان مرتبه است. عليهذا نفس در عين علو و بعد نسبت به قوا و شؤونش از آنها غايب نيست و در عين دنو و قربش به شؤون، هرگز از آن مقام قدسى و عالى خود تجافى نكرده است. از همين روى مى‏گوييم: من ديدم؛ من شنيدم. در عين حال اگر كسى بينايى و يا شنوايى نداشت هر گز در «من» خويش احساس «كاستى» نمى‏كرد.

حكيمان نيز نفس‏شناسى را از اين نظر كه نفس محيط بر قوا و اعضاء و جوارح است و داخل در آنها نيست و نيز خارج از آنها نيست و اينكه قوا مظهر نفس‏اند، موجب معرفت رب مى‏دانند از آن نظر كه حق تعالى، وجود بحت بسيط و محيط به همه مبادى مجرد و مادى است و اينكه تأثيرات اينها، جملگى جهات فاعليت الهى و هستى آنها عبارت از انوار الهى است. لهذا خداى سبحان در دنو خود، عالى و در علو خود، دانى است و هيچ چيزى از شؤون، از شأن الهى خالى نيست (ملاصدرا، 6/376؛ سبزوارى، شرح‏الاسماء، ص 437).

بر اين مبنا احاطه و مالكيت حق تعالى نسبت به همه عالم برابر است. چنين نيست كه مثلاً به عوالم غيب و مجردات محيطتر و نزديكتر از عوالم ديگر باشد زيرا مستلزم محدوديت و افتقار و امكان الهى مى‏گردد (خمينى، آداب نماز، ص 270). بر همين اساس مى توان موضوع تنزل ملائكه الهى را نيز تبيين كرد، يعنى ملائكه مجرد در عين اينكه از مقام عالى خود تجافى نمى‏كنند در مقام ملكى يا ملكوتى تجلى و تمثل مى‏يابند، چنانچه روح الامين بر حضرت مريم (ع) چون بشر تمثل يافت: فَتَمثَّل لَها بَشَراً سَوّياً(مريم/ 17).

يا اينكه ملائكه در مرتبه قلب يا صدر يا حس مشترك اولياء يا در بقاع ارض مثل كعبه و حول قبر رسول صلى الله عليه وآله تنزل مى‏كنند (خمينى، آداب نماز، ص 342).

در قرآن كريم و روايات ائمه عليهم السلام نيز به اين حقيقت ظريف اشاراتى شده است، از جمله: و هو القاهرُ فوقَ عبادهٍ (انعام/ 18)؛ وَ هوَ العلىُّ العظيمُ (بقره/ 255)؛ فتعالَى اللَّهُ الملِكُ الحقُّ (طه/ 114)، يدُاللَّهِ فوقَ أيديهِمْ (فتح/ 10) و نيز: نحنُ أقربُ اليهِ منكُمْ (واقعه/ 85)؛ نحنُ أَقربُ اليهِ من حبلِ الوريدِ (ق/ 16)؛ و إذا سألك عبادِى عنّى فَانّى قريبٌ (بقره/ 186) و ما يكوُن من نَّجوى‏ ثلاثةٍ إلاّ هوَ رابعُهُم (مجادله/ 7).

همچنين از امام صادق روايت شده است كه: فلا يخلو منه مكان و لا يشتغل به مكان و لا يكون الى مكان اقرب منه الى مكان (كلينى، 1/170). نيز امام موسى بن جعفر (ع) در پاسخ كسى كه گفت: بعضى عقيده دارند، خداى تعالى به آسمان پايين، فرود مى‏آيد فرمود: «ان اللَّه لا ينزل و لا يحتاج الى ان ينزل، انما منظره فى القرب والبعد سواء، لم يبعد منه قريب و لم يقرب منه بعيد»(همو، 1/169).

تقرير هشتم - معرفت جامعيت نفس: آدمى در معرفت نفس خويش به حقيقت شگرف ديگرى دست مى‏يابد و آن اينكه «هر چه در عالم است در آدم است» و بلكه «حقائقى در آدم است كه در عالم نيست»

بيرون ز تو نيست آنچه در عالم هست‏ از خود بطلب هر آنچه خواهى كه تويى توضيح اجمالى اين كه حكما عالم هستى امكانى را داراى سه مرتبه كلى مى‏دانند: عالم عقول، عالم مثال و عالم مادى (طباطبايى، نهاية، 2/375-376) و آدمى را نيز داراى سه مرتبه مى‏دانند: عقل، خيال و طبيعت، و نيز وى را داراى ادراكات سه گانه مى دانند: عقلى، خيالى و حسى، و هر ادراكى را به منزله روزنه‏اى براى اتصال با مرتبه‏اى از مراتب عالم هستى برمى‏شمارند(سبزوارى، شرح حكمت منظومه، ص 341).

بيان ديگر اينكه: هر چه در آفاق است در نفس است زيرا در جاى خود ثابت شده است كه اشياء با ماهياتشان، در اذهان حاصل مى‏شوند:

للشّى غير الكَونِ فى الاعيانِ‏ كَونٌ بنفسهِ لدَى الاذهانِ (همو، ص 27)

و «وجود» حقيقت مقول به تشكيك است و آنچه در ذهن است از نظر ماهوى همان است كه در خارج است، گرچه از نظر وجودى غير آن است. به اين اعتبار، هر چه در كتاب آفاقى است بعينه، در كتاب انفسى نيز هست (سبزوارى، شرح الاسماء، ص 67). از همين‏رو ذهن خود نشئه‏اى از نشأت عالم است (ملاصدرا، 1/263) همچنين گفته‏اند: آدمى جماد و نبات و حيوان و ملك و شيطان نيست اما از اين همه در حقيقت او نهفته است.

در زبان عارفان نيز از حقيقت انسانى به عنوان «هستى جامع» تعبير مى‏شود كه جامع همه حقايق هستى و مظهر جميع اسماء الهى است. در بينش عارفانه، آنگاه كه خداوند مشيت فرمود كه مظهر تام همه اسماء حسناى احصاء ناپذير خود را يك جا رويت نمايد، انسان يا كون جامع را آفريد (ابن عربى، خوارزمى، ص 55) بدين ترتيب هر چه در عالم الوهيت از اسماء است، در نشأه انسانى نيز هست: «فظهر جميع ما فى الصورة الالهية من الاسماء فى هذه النشأة الانسانية، فحازت رتبة الاحاطة و الجمع بهذا الوجه، و به قامت الحجة للَّه على الملائك»(همو، ص 72).

از اين رو نسبت آدم به عالم همچون نسبت فص و نگين به انگشتر است كه محل نقش و علامت است و هستى با آفرينش او به تماميت رسيد. «فتم العالم بوجوده»(همو، صص 69-70) همين جامعيت او را شايسته مقام خلافت الهى ساخت (همو، ص 70). و بدين ترتيب «حق به جميع اسماء و صفات در مجلاى حقيقت انسانى تجلى و ظهور فرموده است و قابليت اين جامعيت براى غير انسان وجود ندارد. نسخه جامعه صورت الهى، انسان است (لاهيجى، ص 310). در منظر عرفانى كوه قاف همان «حقيقت انسانى» است و سيمرغ عبارت از ذات واحد مطلق است و بدان خاطر كوه قاف مقر سيمرغ است كه حق تعالى به جميع اسماء صفاتش در حقيقت انسانى متجلى است (همو، ص 112).

در قرآن نيز كه مركز همه عرفانهاست (خمينى، صحيفه نور، 19/251) آدم، داناى همه اسماء معرفى شده است و عَلَّمَ أَدمَ الاسماءَ كلَّها(بقره/ 31) و تنها او حمل امانت الهى را عهده‏دار شده است (احزاب/ 72) و روح آدمى به انتساب به خداى متعال تشرف يافته است و نفختُ فيهِ من رُّوحِى (حجر/ 29) و خداوند او را با دو دست يعنى جمال و جلال خويش آفريده است: «خلقت بيدى»(ص 75) و ملائكه را به سجده او امر فرموده است وَ إِذْ قلنَا للملائكةِ اسجدوُا لأَدمَ(بقره/ 34).

اين همه از آنروست كه آدم مظهر همه اسماء الهى است. در جوامع روايى نيز از پيامبرصلى الله عليه وآله نقل است كه فرمود: «خلق اللَّه آدم على صورته»، و معلوم است كه هر كس بر صورت او باشد جامع اسماء و صفات او خواهد بود (آملى، ص 135).

از امام صادق (ع) نقل شده است كه فرمود: «الصورة الانسانية هى اكبر حجج اللَّه على خلقه...»(همو، ص 383).

بدين ترتيب هر كس به ميزانى كه به معرفت وجه جامعيت نفس نايل شود و دريابد كه در وجود او چيزى از فرشته و فلك و طبيعت و نبات و حيوان و شيطان و هر آنچه در عالم است محقق مى‏باشد و دريابد كه نفس به همه اين حقايق احاطه دارد، به معرفت پروردگار خويش نيز نايل مى‏شود كه رب هستى جامع همه كمالات نامتناهى و محيط به همه مراتب هستى است زيرا معرفت اثر و عنوان، از آن‏جهت كه اثر و عنوان است، معرفت مؤثر و معنون را در پى خواهد داشت (سبزوارى، اسفار، تعليقه، 7/21 و آملى، ص 270).

تقرير نهم - معرفت فاعليت نفس: از وجوه ديگر معرفت رب از راه معرف نفس، نحوه صدور فعل از نفس است كه مى تواند مثالى براى نحوه صدور مخلوقات از خداى تبارك و تعالى باشد. مى‏دانيم كه موضوع فاعليت بارى تعالى در ميان انديشمندان محل گفتگو است. جمهور متكلمين بر آنند كه خداى سبحان نسبت به فعل خود «عالم»، «مريد» و «داراى قصدى زائد بر ذات» است و خدا را «فاعل بالقصد» مى‏دانند. حكماى اشراقى نيز بر آنند كه خداى متعال نسبت به فعل خود «عالم» و «مريد» است، ليكن علم تفصيلى او به فعل، همان «مرتبه فعل» است و علم قبل از فعل او، علم اجمالى به تبع علم به ذات است و خدا را فاعل «بالرضا» مى‏دانند. از نظر حكماى مشاء خداى سبحان نسبت به فعل خود «عالم» و علم او «مقدم» بر فعل و نيز علمى «زائد بر ذات و تفصيلى» است و همين علم بدون قصد زائد، منشاء فعل است و عليهذا خدا را فاعل «بالعناية» مى دانند. در حكمت متعاليه خداوند، فاعل بالتجلى است و علم تفصيلى او مقدم بر فعل و همچنين در مرتبه ذات و عين علم اجمالى اوست (طباطبايى، نهاية، 2/50-51).

مطالعه در فاعليت نفس نيز نمايانگر نحوه‏هاى گوناگون فاعليت آدمى است زيرا فاعليت آدمى در مقياس با صورتهاى ذهنى‏اش، فاعليت بالرضا و در مقياس با افعالى كه ناشى از مجرد علم به آنهاست، فاعل بالعنايه و نسبت به افعالى از قبيل كتابت و مشى، فاعل بالقصد (ملاصدرا، 1/225) و نسبت به كمالات ثانويه‏اى كه معلول نفس‏اند و نفس در مرتبه ذات، واجد آنها و عالم به علم حضورى بدانهاست، فاعل بالتجلى است (طباطبايى، نهاية، 2/51). بدين ترتيب اقسام گوناگون فاعليت در فعاليتهاى آدمى ملاحظه مى‏شود (اصفهانى غروى، ص 49) ليكن فاعليت نفس در مراتب بالاتر نفس بر وزان همان مرتبه از نفس است و مى‏توان اين نحوه از فاعليت نفس را مثال و نمونه‏اى از فاعليت بارى تعالى محسوب كرد. نفس در اين مرتبه چنان است كه اولاً براى انجام فعل خود به هيچ ابزار و وسيله‏اى محتاج نيست و صرف خواست او براى تحقق فعل كافى است. به عنوان مثال مى توان در ذهن خود دريايى گسترده با ساحلى زيبا و آسمانى آبى آفريد بدون اينكه كمترين وسيله و ابزارى مورد نياز باشد. در انسانهاى برتر چنين قدرتى حتى براى تحقق خارجى موجودات فراهم است (ملاصدرا، 9/86).

بر همين قياس مى‏توان دريافت كه خداى تبارك و تعالى در آفرينش هستى محتاج به هيچ وسيله و حركتى نيست و اراده الهى براى تحقق مراد كافى است. چنانكه در قرآن كريم است: إِنَّما أَمرُهُ إِذا أَرادَ شيئا أَن يقولَ لهُ كُنْ فيكوُن (يس/ 82). ثانياً همانطور كه نفس با اراده و توجه خود، صورت ذهنى را در صفحه نفس خويش مى‏آفريند، همانگونه نيز تا وقتى نفس به توجه خود ادامه مى‏دهد، صورت ذهنى باقى است. بر اين اساس مخلوق نفس، هم در حدوث و هم در بقا محتاج بلكه عين احتياج به نفس است. با اين بيان مى‏توان نسبت آفرينش به خداى سبحان را تا حدودى دريافت. جهان هستى همانطور كه در حدوث خود عين نياز به خالق است، در لحظه لحظه بقاى هستى خود نيز عين احتياج به خداوند مى‏باشد. از همين‏جا مى توان به سستى تصور كسانى كه نسبت وجود عالم با خداوند را از قبيل «خانه و بنّا» مى دانند، پى برد زيرا گرچه به تسامح، خانه، معلول بنّا است ليكن خانه در بقاى خود نيازمند بنّا نيست و به فرض فناىِ وى، خانه همچنان باقى خواهد ماند. از اينرو صدرالمتألهين تصريح مى كند كه نسبت وجود عالم به خداوند، همچون وجود كلام به متكلم است كه اگر متكلم ساكت شود، كلام نيز باطل مى‏گردد؛ و يا همچون وجود نور خورشيد در فضا است كه تاوقتى خورشيد طالع است نور محقق است و اگر غروب كند روشنايى نيز رخت بر مى‏بندد (ملاصدرا، 2/216).

ثالثاً نفس در همان حين كه متوجه صور ذهنى است، به كارهاى ديگر نيز متوجه است. به عنوان مثال فرض كنيد در كلاس درس نشسته‏ايد و به چهره استاد مى‏نگريد و به سخنش گوش مى‏دهيد و از مطالب او يادداشت بر مى‏داريد و مى‏دانيد كه در همان هنگام كليه قواى بدنى شما مشغول به‏كارند: قلب، دستگاه تنفسى، گوارشى و... و همه اينها در ظل توجه نفس انجام مى‏شود. توجه نفس به قوه باصره هرگز موجب غفلت از قوه سامعه و ديگر قوا نمى‏شود، اين است كه گفته مى‏شود: شأنى از نفس مانع از شأن ديگر نيست و اين امر البته تابع مرتبه وجودى نفس است و هر قدر مرتبه وجودى نفس قوى‏تر باشد اين ويژگى بيشتر و هر قدر ضعيف‏تر باشد اين ويژگى ضعيف‏تر خواهد بود.

بر همين اساس درباره خداى تبارك و تعالى مى‏گوييم هيچ شأنى او را از شأن ديگر باز نمى‏دارد: از گردش الكترونها به دور هسته در اتم تا گردش سيارات و افلاك، و از رزق و روزى تك سلولى‏هاى ناپيدا تا حيوانات عظيم‏الجثه و از سقوط برگ درختان تا به هم زدن پلكها و از همه اين امور مادى تا عوالم برتر ملكوت و جبروت، همه و همه تحت عنايت حق تعالى به كار مشغولند و هيچ شأنى حق تعالى را از شأن ديگر باز نمى‏دارد. امام على (ع) مى‏فرمايد: «لا يشغله شأن و لا يغيره زمان»(خطبه 178) و «لا يشغله سائل و لا ينقصه نائل»(خطبه 182) و «لا يشغله غضب عن رحمه»(خطبه 195).

تقرير دهم - معرفت حضور عينى افعال نفس نزد نفس: صورتهاى ذهنى در عين آنكه «مخلوق» نفس‏اند «معلوم» نفس نيز مى‏باشند و نفس نسبت به آنها آگاه است و با همان وجود ذهنى خود نزد نفس حاضرند. پس علم ما به صور ذهنى، علمى حضورى است زيرا وقتى نسبت صورتهاى ذهنى را با نفس مى‏سنجيم در مى‏يابيم كه اين صورتها با همان وجود خود نزد نفس حاضرند و چنين نيست كه نفس براى آگاهى به آنها نيازمند واسطه و صورتى ديگر از آنها باشد وگرنه تسلسل صور لازم خواهد آمد و در نتيجه هيچ علمى حاصل نخواهد شد.

بنا بر اين وجود عينى صور ذهنى بعينه همان وجود علمى آنهاست و صور ذهنى هم «فعل» نفس‏اند و هم «علم» نفس. درباره حق تعالى و افعال او نيز مى توان گفت: مخلوقات الهى در عين آنكه فعل الهى‏اند، «علم حق تعالى در مرتبه فعل» نيز مى‏باشند.

علم حق تعالى به مخلوقات هر گز به واسطه صورتى حصولى از مخلوقات نيست تا از طريق صورت اشياء محقق گردد بلكه همانگونه كه صور ذهنى ما نزد نفس حاضرند، تمامى مخلوقات نيز با همان وجود عينى‏شان نزد حق تعالى حضور دارند. به بيان خواجه طوسى حصول مخلوقات نزد حق تعالى كه موجد آنهاست بسيار شديدتر از حصول صور ذهنى نزد نفس است (حلى، ص‏286). شيخ اشراق نيز در مقام تبيين علم الهى به مخلوقات بر همين اعتقاد است (ملاصدرا، 6/180). حكيم سبزوارى بر آن است كه ماديات نسبت به ما پنهان‏اند اما نسبت به مبادله عاليه خصوصاً مبدأ مبادى كه موجد آنهاست، معلوم حضورى فعلى و معلوم با لذات مى‏باشند (سبزوارى، تعليقه بر اسفار، 4/164-165).

برخى آيات قرآنى بر اين نكته دلالت دارند كه وجود عينى هيچ چيزى از خدا مخفى نيست: فلا يعزُبُ عنهُ مثقالُ ذرَّةٍ فى السَّمواتِ و لا فى الأَرضِ (سباء/ 3). برخى از مفسران در تفسير آياتى از قبيل وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حتّى‏ نعلمَ المجاهدينَ منكُمْ والصَّابرين(محمد/ 31) گفته‏اند: مراد اين نيست كه خدا از قبل به آنها علم ندارد بلكه مراد، ظهور باطن بندگان و همان «علم فعلى» است (طباطبايى، ميزان، 18/243).

امام على عليهم السلام مى‏فرمايد: از او پنهان نيست شماره قطره‏هاى باران و نه ستارگان آسمان و نه آن خاكريزه‏ها كه باد با خود به هوا برد و نه مورى كه بر سنگى صاف پاى گذارد و نه آرام جاى مورچه‏اى در شبى سياه و تاريك، مى‏داند جاى افتادن برگهاى درختان را و آهسته باز و بسته شدن ديدگان را (خطبه، 178). بدين ترتيب بايد گفت نفس از حيث ذات و صفات و افعال، ظل و مثال بارى تعالى است.

وجوه ديگرى هم از معرفت نفس وجود دارد كه طرح و تبيين آن‏ها مجالى و مقالى ديگر مى خواهد. از جمله: معرفت «ذو بطون بودن نفس، معرفت توحيد صفاتى نفس، معرفت توحيد افعالى نفس از معرفت غايتمدارى نفس در افعال، معرفت وحدت شخصى نفس، معرفت انسان كامل حضرت ختمى مرتبت (ص) و نسبت آن با معرفت رب و نيز شناخت رابطه ميان «فراموش كردن خدا» با «فراموش كردن خود».

كتابشناسى

قرآن كريم.

نهج البلاغه با ترجمه دكتر شهيدى.

آشتيانى، ميرزا مهدى، تعليقه بر شرح منظومه حكمت، به اهتمام جواد افلاطورى و مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

آشتيانى، سيد جلال‏الدين، شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم، تهران، امير كبير، 1370.

آمدى، عبدالواحد بن محمد تميمى، تصنيف غررالحكم و دررالكلم، تحقيق مصطفى درايتى، چ‏1، مكتب الاعلام الاسلامى، بى‏جا، بى‏تا.

آملى، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود فى معرفة الوجود، تصحيح و مقدمه هنرى كربن و عثمان اسماعيل يحيى، تهران، انجمن ايرانشناسى فرانسه و شركت علمى و فرهنگى، 1368.

ابن ميثم، كمال‏الدين ميثم ابن على بن ميثم البحرانى، شرح على مائة كلمة لاميرالمومنين (ع)، تصحيح مير جلال‏الدين الحسينى الارمورى، قم، منشورات جماعة المدرسين فى الحوزه العلميه، بى‏تا.

ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، داراحياء الكتب العربى، 1387ق.

اصفهانى غروى، محمد حسين، تحفة الحكيم، تحقيق محمد رضا مظفر، مؤسسه آل البيت، قم، بى‏تا.

الهى قمشه‏اى، محى‏الدين مهدى، ده مقاله در حكمت عملى يا اخلاق مرتضوى(ضميمه حكمت الهى عام و خاص)، چ 2، انتشارات اسلامى، بى‏تا.

حسن‏زاده آملى، حسن، معرفت نفس، تهران، علمى و فرهنگى، 1361ش.

حلى، جمال‏الدين حسن بن يوسف، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تعليق و تصحيح حسن‏زاده آملى، قم، مؤسسة النشر الاسلامية 1407ق.

خمينى، سيد روح اللَّه، آداب الصلوة. آداب نماز، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1370ش.

همو، چهل حديث، تهران، مركز نشر فرهنگى رجاء، تابستان 1368.

همو، صحيفه نور، تهران، سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، بهار 1368.

خوارزمى، تاج الدين حسين بن حسن، شرح فصوص الحكم، تصحيح نجيب مايل هروى، چ 2، تهران، 1368.

سبزوارى، حاج ملاهادى، شرح المنظومه، بيروت، بى‏تا.

همو، شرح الاسماء شرح دعاء الجوش الكبير، تحقيق نجفقلى حبيبى، تهران، دانشگاه تهران، 1372.

السيوطى، جلال‏الدين، الدر المنتثرة فى الاحاديث المشتهرة در هامش الفتاوى الحديثية لابن حجر، قاهره، 1356ق.

شبسترى، محمود، گلشن‏راز، به اهتمام صابر كرمانى، تهران، كتابخانه طهمورى، 1361.

صدرالمتألهين‏شيرازى، محمد بن ابراهيم، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1410ق.

طباطبايى، محمد حسين، نهايةالحكمة، تعليق محمد تقى مصباح يزدى، تهران، 1363.

همو، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1403ق.

كلينى، ابى جعفر محمد بن يعقوب، اصول كافى، ترجمه و شرح حاج سيد جواد مصطفوى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهم السلام، بى‏تا.

لاهيجى، شمس الدين محمد، شرح گلشن‏راز، تصحيح و تعليقات محمد رضا برزگر خالقى و عفت كرباسى، تهران، زوار، 1371ش.

مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق.

مدنى شيرازى، سيد عليخان، رياض السالكين فى شرح صحيفه سيد الساجدين، تحقيق سيد محسن حسن امينى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1415ق.

مصباح يزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1370.

ملاصدرا ر صدرالمتألهين.

ميبدى، ابوالفضل رشيدالدين، كشف الاسرار و عدة الابرار، به اهتمام على اصغر حكمت، تهران، امير كبير، 1372.

[1]بعضى منابع حديث مورد بحث عبارتند از: غرر الحكم و دررالكلم آمدى (ص 232)؛ بحارالانوار مجلسى (2/32)؛ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد (20/292)؛ شرح على المائة كلمة لاميرالمؤمنين ابن ميثم (ص 57)؛ فصوص الحكم ابن عربى (776)؛ جامع‏الاسرار و منبع الانوار، سيد حيدر آملى (207 و 270)؛ رياض الساكين فى شرح صحيفة، سيد الساجدين عليه السلام، سيد على خان مدنى (1/272)؛ كشف الاسرار و عدة الابرار، ميبدى .

[2]آيات «الا انهم فى مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شى‏ء محيط»(فصلت/ 54) و «هو معكم اينما كنتم»(حديد/ 4) بر احاطه و معيت الهى دلالت دارند.