چكيده - جایگاه مذهب راوی در توثیقات رجالی شیعه نسخه متنی

چكيده

استوارى مبانى فقهى شيعه وامدار پويش‏ها و كوشش‏هاى بى وقفه مجتهدان و تلاشگران اين عرصه است. بحث «شروط راوى» يكى از مباحث عمده و محورى در زمينه مقبول يا غير مقبول بودن حديث است. نوشتار حاضر در پى مطالعه و بررسى شرط «ايمان» يا «مذهب» است.

نگارنده در اين مقال نشان داده است كه در اشتراط اين شرط نسبتاً نوپديد و به تعبير صريح تر در پاى‏بندى به اين شرط حتى در ميان متقدمان اماميه نيز اتفاق نظر وجود ندارد، دليل اين امر هم وجود شمارى راوى با مذهبى غير از «مذهب امامى» در ميان راويان شيعه است كه اگر چه در خصوص توثيق آنها ميان رجاليان اختلاف نظر است اما در عمل، بسيارى از فقها - كه عمدتاً حديث شناس و عالم به علوم حديث بوده‏اند - با علم به اين شرط، با استناد به روايات چنين افرادى حكم و فتواى خود را صادر نموده‏اند.

كليد واژه‏ها: حديث، جرح و تعديل، شروط راوى، عدالت، ايمان، فطحيه، واقفيه،غلات، مذهب.

واژه حديث، كه ابتدا به كلام پيامبر اكرم(ص) اطلاق مى‏شد (صالح، 5) و پس از طى مراحلى گاه در مقابل «سنت» و گاه هم معناى آن قرار گرفت (نايف بقاعى، 32)، به عنوان يكى از پايه‏هاى بسيارى از علوم اسلامى (مدير شانه چى، 8) از جايگاه رفيع و ارزشمندى برخوردار است.

منع نگارش حديث در آغاز راه، آثار و تبعاتى داشت كه در تمام ابعاد و زواياى اين علم نفوذ كرد و زمينه را براى پيدايش و شيوع جعل حديث فراهم آورد؛ ضمن اينكه در نتيجه اين وقفه طولانى، بسيارى از ذخاير حديث - صحابه و برخى از تابعين - از ميان رفتند. بنابراين اگر چه نمى‏توان انكار كرد كه حديث شيعه از آفات و پيامدهاى اين منع و نهى كاملاً در امان نبود لكن بايد گفت تأثير اين امر در جريان حديث شيعه به ميزان تأثير آن در جريان حديث اهل سنت نبود زيرا در پرتو تلاش‏هاى ائمه اطهار(ع)، در دوره‏هاى بعد بخش مهمى از روايات از اين تبعات مصون ماند (حسينى جلالى، 113).

با رفع منع از نگارش حديث در زمان عمر بن عبدالعزيز در اواخر قرن نخست هجرى و فضاى باز ايجاد شده، فرصتى جهت گسترش، رشد، نضج حديث شيعه فراهم آمد و زمينه براى صادقين(ع) مساعد گشت تا با تربيت فقها و عالمانى در اين عرصه، نقش بسيارى مؤثرى در عرصه حديث ايفا نمايند و همين فرزانگان بودند كه با تدوين مجموعه‏هاى حديثى - با عناوين مختلف كتاب، رساله، نسخه، اصل و ... - موجبات رونق و نشاط علمى حديث شيعى را فراهم نمودند. (مهدوى راد، 30) اما پس از اندك زمانى بنابه دلايلى[1] دوباره شرايط بر شيعيان سخت، تنگ و دشوار گرديد و در نتيجه، روايات دچار مشكلات و پيچيدگى‏هايى شد. لكن با تدابير و دقايقى كه ائمه(ع) در اين راستا به كار گرفتند. هيچ يك از اين مشكلات نه تنها مانع از روند رو به رشد علم حديث نشد بلكه موجب شد تا انديشمندان در صدد رفع آنها و خنثى سازى تمامى تلاش‏هاى مذبوحانه از اين دست، برآيند و بعدها با تقسيم حديث به انواع و گونه‏هاى مختلف و ارائه ضوابط و معيارهايى جهت شناسايى هر يك از آنها گامهاى بلند و سودمندى در اين راستا بردارند.

اقسام خبر و معيارهاى هر يك

همان گونه كه اشاره شد، در زمان امام باقر و امام صادق(ع) كه تا حدى شرايط مساعد شده بود، اصحاب و ياران ايشان در پرتو راهنمايى‏هاى آن بزرگواران، موفق به تدوين و جمع آورى مجموعه‏هايى در حديث شدند كه به اصول نامبردار است.

در دوره متقدمان، معيار قبول روايت، وجود آن در يكى از اين مجموعه‏ها بود. در واقع آنگاه مهر تأييد بر حديث مى‏خورد كه يكى از اين ويژگى‏ها را دارا باشد: اول: در يكى دو اصل از اصول، با اسناد مختلف و طرق متعدد تكرار شده باشد. دوم: روايت در يكى از اصول اصحابِ اجماع، ذكر شده باشد، سوم: ذكر روايت، در كتابى باشد كه آن كتاب بر يكى از معصومان(ع) عرضه شده و امام(ع) مؤلف آن را تحسين كرده باشد. چهارم: روايت در يكى از كتابهاى رايج و مورد اعتماد گذشتگان آمده باشد.[2] پس برخوردارى هر روايتى از يكى از شرايط فوق عاملى براى قبول آن روايت بود و مى‏توانست ملاك عمل قرار گيرد (فيض كاشانى، 1/22).

بر اين اساس روايات نزد قدما يا صحيح بود يا ضعيف، و به تعبيرى دقيقتر مقبول و يا غيرمقبول به شمار مى‏رفت (سبحانى، 42). اما از آنجا كه حديث از دو ركن سند و متن تشكيل شده است، در دوره متقدمان، محدثان توجه به خصوصيات متنى را بر ويژگى‏هاى سندى ترجيح مى‏داده‏اند. هم‏چنان كه يكى از ملاك‏هاى صحت و قبول حديث در ميان متقدمان اهل سنت نيز ذكر حديث در صحيحين بود. بدين معنا كه اگر روايتى در يكى از دو كتاب بخارى و مسلم آمده بود، آن روايت مورد قبول قرار مى‏گرفت(ابوريه، 278).

اما با گذشت زمان و افزايش تعداد واسطه‏هاى راويان تا معصومان(ع)، و در نتيجه احتمال بروز اشتباه، خطا، وضع، تخليط، تحريف و ... از يك طرف و از بين رفتن شرايطى كه مورد اعتماد متقدمان بود، از طرف ديگر، موجب شد تا علماى متأخر، حديث را به صحيح، حسن، موثق، قوى و ضعيف تقسيم كرده و براى قبول هر يك، ضوابط و معيارهايى را تعيين نمايند (سبحانى، 49). ضمن اين كه هر يك از اين احاديث در صحيح، حسن يا موثق بودن خود داراى درجات و مراتبى گشتند. (شهيد ثانى، الرعاية، 86؛ سبحانى، 52)

البته به رغم تعيين اين ملاك‏ها و معيارها، گاه در ارزيابى يك روايت به معيارهاى متقدمان استناد، و يا از برخى از شروط، عدول مى‏شد. بر اين اساس، در نظر عالمان متأخر شيعه، حديثى «صحيح» به شمار مى‏آيد كه با سندى متصل توسط راويانى عادل و امامى از نظائر خودشان در تمامى طبقات روايت شده باشد (العليارى، 439؛ شهيد ثانى، همان، 77)، و آنگاه، حديث «حسن» خواهد بود كه با سندى متصل به معصوم(ع) توسط راوى يا رواياتى كه ممدوح باشند - هر چند نصى بر عدالت آنها موجود نباشد - در تمام طبقات روايت شده باشد (غفارى، 28؛ العليارى، 441). ناگفته نماند كه در خصوص به كارگيرى حديث حسن، سه نوع نگرش وجود دارد: 1- عده‏اى مثل شيخ طوسى حديث «حسن» را مثل حديث «صحيح» مى‏داند زيرا عدالت در نظر او صرف حسن ظاهر است و ظهور عدالت شرط نيست (العليارى، 442). 2- عده‏اى مانند علامه حلى در كتب اصول خود عمل به حديث «حسن» را مطلقاً رد مى‏كنند زيرا در قبول روايت، عدالت و ايمان را شرط مى‏دانند (علاّمه حلّى، تهذيب الوصول، 232). 3- عده‏اى قائل به تفصيل شده‏اند، از جمله محقق حلى و شهيد ثانى معتقدند كه اگر عمل به مضمونِ احاديثِ «حسن» ، «موثق» و حتى «ضعيف» در ميان اصحاب مشهور باشد، مى‏توان به آنها عمل كرد. از اين رو گاه چنين اخبارى را بر اخبار صحيحى كه عمل به مضمون آنها مشهور نيست، مقدم مى‏شمارند (محقق حلى، 14؛ شهيد ثانى، همان، 90؛ العليارى، 441).

اما حديث «موثق» آن است كه سندش تا به معصوم متصل باشد، آن هم توسط راويانى كه اصحاب، بر وثاقت آنها تصريح كرده باشند گر چه امامى هم نباشد (حسن عاملى، معالم الاصول، 249؛ غفارى، 30). در جواز به كارگيرى حديث «موثق» اتفاق نظر وجود ندارد. برخى عمل به حديث «موثق» را مطلقاً جايز و روا مى‏دانند (خويى، 3/107). جماعتى ديگر آن را كاملاً رد مى‏كنند (ربانى، 85،) و گروه سوم نيز به وسيله مقولاتى نظير شهرت، قائل به تفصيل گشته‏اند (شهيد ثانى، همان، 91)، اما شايد بتوان براى عمل به حديث موثق، بعد از شيخ طوسى - كه مدعى عمل اصحاب به اين گونه روايات بوده است - دو مرحله را مطرح نمود: 1- از قرن هفتم به بعد فقيهان مدتها به حديث موثق - جز در مواردى اندك - عمل نمى‏كرده‏اند[3] تا اينكه محقق اردبيلى عمل به روايات موثق را سرلوحه فقه خود قرار داد و پس از آن نيز فقهاى ديگر نيز عموماً همين راه را برگزيده‏اند.[4]

اما فايده و نقش حديث «موثق» هنگامى است كه بين دو روايت تعارض پيش آيد. پس اگر بين حديث «صحيح»، «موثق» و «حسن» تعارض حاصل شود، به «صحيح» عمل مى‏شود و حديث «موثق» و «حسن» براى آن حديث شاهد به حساب مى‏آيد، بدون اينكه به آن دو عمل گردد. اما اگر بين دو حديث «صحيح» يا بين دو حديث «حسن» تعارض پيش آيد، جايز است به «حديث موثق» رجوع شود و بدان عمل گردد. بدين ترتيب حديث «موثق» حكم مرجح را براى يكى از دو حديث متعارض پيدا مى‏كند (شهيد ثانى، الرعاية، 87).

در تعريف حديث «قوى» كه برخى از محدثان آن را مترادف موثق و برخى ديگر مستقل دانسته‏اند، گفته‏اند كه حديث «قوى» روايتى است كه سلسله سند آن، امامى باشد، اما در خصوص مدح و ذم آنها سخنى به ميان نيامده باشد - اعم از اينكه تمامى يا بعضى و يا حتى يك نفر آنها - تعديل شده باشند (شهيد اول، ذكرى...، 48) اما در خصوص به كارگيرى اين نوع روايت نيز اتفاق نظر وجود ندارد (ربانى 84).

گفتنى است كه برخى، در اين معانى توسع بيشترى روا داشته‏اند بدين معنا كه هر روايتى را كه افراد سندش از طعن و قدح، مصون باشند «صحيح» تلقى كرده‏اند اگرچه دچار ارسال و قطع و ... باشد (شهيد اول، همان، 48). به علاوه اگر برخى از راويان روايتى، ممدوح يا امامى ممدوح باشند، حديث آنها نيز در شمار روايات مقبول خواهد بود. در خصوص روايت «موثق» هم، اگر تمام رجال سند يا بعضى از آنها ثقه باشند هر چند مذهبشان فاسد باشد يا برخى از آنها ممدوح امامى باشند و برخى ثقه غير امامى، همه اينها در شمار احاديث «موثق» خواهند بود. (العليارى، 442). چنانكه در تعاريف احاديث «صحيح»، «حسن» و «موثق» دقت شود، ملاحظه مى‏گردد كه مذهب راوى به عنوان يكى از شرايط قبول حديث مطرح شده كه اين مقاله نيز در جهت تعيين سهم و اندازه آن است.

ضرورت جرح و تعديل

در راستاى تميز روايات مقبول از غير آن، يكى از ابزارهاى مهم و مورد نياز، مطالعه در احوال راويان است و اين امر به عهده بخشى از «علم رجال» يعنى «جرح و تعديل» مى‏باشد، زيرا علم رجال علمى است كه علاوه بر مطالعه در تمييز مشتركات و تعيين طبقات راويان، از شخصيت، ويژگى‏ها و خصوصيات هر يك از راويان نيز بحث مى‏كند و از ميان خصوصيات راويان، صرفاً خصوصياتى را مورد بررسى قرار مى‏دهد كه در قبول يا رد خبر آنها مؤثر است و اين، وجه تمايز علم رجال با علم تراجم يا شرح حال نويسى است (فضلى، 68). بدين گونه در علم رجال و نيز كتب مصطلح الحديث، بابى به نام «جرح و تعديل» گشوده شده و در خلال مباحث آن، مبحثى با عنوان «من تقبل روايته و من ترد» يا «شروط راوى» آمده است (شهيد ثانى، الرعاية، 174؛ غفارى، 77).[5]

صاحب معالم در اين باره اظهار مى‏دارد كه عمل به خبر واحد داراى شروطى است كه اين شروط تماماً به راوى مرتبط و وابسته است (عاملى،معالم الاصول، 228) زيرا اخبار متواتر فى نفسه حجت هستند و هيچ گونه نيازى به تبيين حال روات ندارند. اما در مورد اخبار آحاد، زمانى اين اخبار حجت هستند كه شروطى را احراز نموده باشند و اين شروط، همان شروطى است كه مربوط به عدالت و وثاقت راوى است. به بيان ديگر در بحث خبر واحد، هر خبرى نمى‏تواند حجت باشد، بلكه صرفاً خبر شخص ثقه و مورد اعتماد، حجت است. (خويى، 33). بنابراين به منظور دستيابى به روايتى كه بتواند حجت باشد. بايد شروط راويان در مورد تك تك افراد سند احراز گردد و در صورت اثبات، اين خبر حجت بوده، لازم الاتباع مى‏شود.

دليل ديگر ضرورت جرح و تعديل در مواضعى است كه چند خبر، معارض هم باشند، در اين صورت، سيره عقلا مقتضى رجوع به اعدل و اوثق است و اين امر جز با مراجعه با علم رجال و پيگيرى جرح و تعديل راويان ميسر نمى‏گردد.

شروط راوى‏

براساس آنچه گفته شد، مهم‏ترين ملاك كه در دوره متأخران براساس آن، خبر مورد قبول قرار مى‏گيرد، كيفيت سند به لحاظ ويژگى راويان آن است. از اين رو بحث شروط راوى به عنوان يكى از محورى‏ترين مباحث، نزد حديث‏پژوهان و فقها جايگاه ويژه‏اى دارد. مراد از شروط راوى، صفات و خصوصياتى است كه راويان يك حديث، در مرحله تحمل يا اداى آن مى‏بايست بدان متصف باشند تا روايت آنها در شمار روايات مقبول قرار گيرد.ازاين رو شيعه و سنى براى توثيق و تعديل راويان، شروطى را برشمرده‏اند كه درصورت احراز واثبات‏آن‏در هريك‏از راويان، چنين روايتى مورد قبول واقع خواهد شد.

در يك نگاه كلى اين شروط را مى‏توان در سه حوزه قرار داد:

1- مقدماتى: عقل و بلوغ‏

2- اعتقادى: اسلام، ايمان، (به معناى مذهب)

3- شخصيتى: عدالت، فراموش كار نبودن، ضابط بودن و ميزان دقت در عدم نقل از ضعفا و مطرودين (تقواى علمى) و...

طبيعى است كه اين شروط در هر يك از اين حوزه‏ها با يكديگر مرتبط بوده و منفك و مستقل از يكديگر نيستند. البته برخى از آنها از حساسيت بيشترى برخوردارند، خاصه شروطى كه مربوط به حوزه اعتقادات راويند. از اين رو كتابهاى رجالى شيعه آكنده از توصيفاتى از راويان است كه با نكته‏بينى و دقتى خاص صورت گرفته و عمدتاً به يكى از سه محور فوق باز مى‏گردد. نوشتار حاضر در صدد بررسى «شرط ايمان» از ميان شروط فوق برآمده است.

شرط ايمان‏

مراد از «ايمان» آن است كه راوى داراى مذهب حقّه باشد. در مورد راويانى كه در عصر ائمه(ع) مى‏زيسته‏اند، جلوه آن، اعتراف به امامت آن امام بوده و براى كسانى كه بعد از عهد ائمه(ع) آمده‏اند، اثنى عشرى بودن راوى ملاك است (قربانى، 46؛ غفارى، 79؛ سبحانى، 116). اهل سنت نيز كه براى قبول روايت، بر «عدالت» راوى اشاره و تأكيد دارند، يكى از اسباب جرح راوى را «بدعت گذارى» او مى‏دانند و در توضيح و تفسير آن به مذهب راوى اشاره مى‏كنند (عتر، 83). از جمله كسانى كه «ايمان» به اين معنا را براى راوى شرط كرده‏اند علامه حلى، شهيد اول، شهيد ثانى و محقق كركى مى‏باشند (غفارى، 79).

آنچه از ظاهر اين شرط برمى‏آيد، اين است كه اگر چنانچه راوى به لحاظ مذهب، اثناعشرى نباشد، بلكه از اهل عامه و يا در شمار راويانى از فرق مختلف شيعه از جمله زيديه، فطحيه، غلات و واقفيه باشد، روايت او متصف به صحت نبوده و در نتيجه مقبول نخواهد بود. در صورتى كه تحقيقات بعدى نشان مى‏دهد كه به رغم حساسيت دانشمندان شيعه به مذهب راوى، در عين حال تعداد بسيار كمى از روايات شيعه صرفاً به دليل انحراف مذهبى راوى، تضعيف شده و يا كنار گذاشته شده‏اند.

سير و علل پيدايش اين شرط

درباره مبدأ زمانى اين شرط، بايد گفت كه اين شرط بنابه اوضاع و موقعيت‏هاى خاصى كه براى شيعه پيش آمد، طرح گرديد و گرنه در ابتدا، به دليل ارتباط مستقيم و كثرت معاشرت راويان با يكديگر، آنان نسبت به هم شناخت و آگاهى كامل داشتند. از اين رو معيار تشخيص روايت صحيح در وهله نخست موافقت آن روايت با آيات الهى و سپس با سنت نبوى بود. اما عالمان متأخر بنا به دلايلى[6] «حديث را به صحيح، حسن، موثق و ... تقسيم كرده، براى هر يك ضوابط و شروطى را برشمرده‏اند. شايد بتوان علت عمده و اصلى اشتراط اين شروط را حاكميت خفقان و ايراد فشارهاى همه جانبه بر شيعه و به خصوص امامان(ع) دانست كه پيامدهاى متفاوت زير را به دنبال داشت:

1- پيدايش روايات معارض: در چنين شرايطى امامان شيعه با بهره‏گيرى از «تقيه» به حفظ ميراث فرهنگى تشيع مبادرت ورزيدند. اما همين امر به نوبه خود موجب گشت تا شمارى از روايات، وارد عرصه حديث شيعى شود كه نه تنها با روح حاكم بر تشيع سازگار نبود، بلكه تعارضات آشكارى در ميان آنها به چشم مى‏خورد[7] واين نيز، حاصلى جز حيرت و آشفتگى نداشت كه در بسيارى از مواقع موجب توقف ياتعطيل امرى مى‏شد[8].

2- رواج جعل، وضع، تدليس و ...: از طرف ديگر چنين اوضاعى عملاً زمينه ساز رواج و شيوع جعل و وضع حديث بود،[9] هم چنان كه گاه سندى صحيح از پيش خود مى‏ساختند و يا متنى را به سند صحيحى اضافه مى‏كردند. (بهبودى، معرفة الحديث، 71) و يا گاهى سند، سند درستى بود اما مطلبى كه به عنوان سخن معصوم(ع) ارائه مى‏شد، سراسر كذب و باطل بود (همان، 72) ضمن اين كه حاكمان براى بقا و استمرار خود ناچار بودند علاوه بر استفاده از قتل، تهديد، ارعاب، ارهاب و تزوير به انواع حيله‏ها متوسل شوند؛ يكى از مكايد آنها جعل روايات به نفع خود يا عليه امامان شيعه و صرف مبالغ معتنابهى در اين راستا و پراكندن اين‏گونه روايات در عرصه روايات شيعى بود (معارف، تاريخ...، 102).

3- بروز و ظهور مكاتب و فرقه‏هاى انحرافى[10]: از طرف ديگر شرايط حاكم باعث شده بود كه معرفى و تعيين جانشين هر يك از امامان شيعه نه به طور رسمى يا علنى بلكه به صورت رمزى و اشاره‏اى صورت گيرد، از اين رو عده‏اى از مردم حتى برخى از خواص شاگردان ايشان در اين مورد بى‏اطلاع بودند و پس از تحقيق به اين شناخت نائل مى‏شدند (همان، 340). نتيجه طبيعى چنين امرى ايجاد ترديد، حيرت و در نهايت اختلاف در جريان شيعى بود كه به صورت نحله‏هاى فكرى معتزله، مرجئه، قدريه، خوارج، صوفيه و فرقه‏هاى مختلف مذهبى زيديه، فطحيه، واقفيه و...بروز و ظهور يافت.

مرورى كوتاه‏برمهم‏ترين فرق انحرافى شيعه و نقش هريك در جريان حديث‏

همان گونه كه در مباحث قبل ديديم يكى از تبعات حاكميت خفقان، ظهور فرقه‏هاى انحرافى بود، واقع امر اين است كه اين فرقه‏ها به لحاظ تاثير گذارى در روايات در يك سطح نبودند، برخى چون غُلات نقشى بنيان سوز و مخرب داشتند و بعضى ديگر تاثيرشان ضعيف‏تر بود. بدين سان موضع امامان شيعه و عالمان حديث نيز در برخورد با آنها يكسان نبود. به عنوان مثال نسبت به طايفه غلات برخوردى شديد و قاطعانه مثل لعن و[11] طرد صريح، هشدار نسبت به آنها، برحذر داشتن جوانان از تأثيرپذيرى از اين گروه منحرف[12] و ... داشتند و اين به دليل شكاف عميق و جدى ميان غلات و شيعه بود، در صورتى كه نسبت به برخى از فرق مانند فطحيه و واقفيه حساسيت كمترى در جريان بود، اما از آنجا كه بحث از غلات نيازمند مجال وسيع‏ترى است، از اين رو لذا در اين مقال به طور خاص به دو فرقه فطحيه و واقفيه كه به طور نسبى از اعتدال بيشترى برخوردارند و بر همين اساس قرابت بيشترى با شيعه دارند اشاراتى خواهيم داشت.

فطحيه :

يكى از اين فرقه‏هاى انحرافى شيعه فرقه فطحيه بوده است. پس از درگذشت امام صادق(ع)، يكى از فرزندان ايشان به نام عبداللَّه افطح ادعاى امامت كرد. به دنبال اين ادعا جمعى از ياران صديق امام، كه پيرو امامت امام كاظم(ع) بودند، با طرح سؤالهايى از وى، ضعف و عدم كفايت او را آشكار كردند، ولى گروهى ديگر با استناد به روايتى[13] دچار شبهه شده به امامت وى معتقد گشتند (غفارى، 140). اما اينان نيز به چند دسته تقسيم شدند:

الف - جمعى به دليل آگاهى‏يافتن از حقيقت امر، به او پشت كرده به امام كاظم(ع) گرويدند.

ب - برخى به دليل مرگ عبداللَّه بعد از دو ماه و اندى از فوت امام صادق(ع)، از او برگشتند. اينان نيز به امامت امام كاظم(ع) معتقد گشتند.

ج - جماعت ديگر، بر امامت او باقى ماندند و به امامت امام موسى كاظم(ع) به عنوان امام هشتم معتقد گشتند (مجلسى، 47/422؛ غفارى، 140).

همانطور كه مشاهده مى‏شود، فطحيه طيف نسبتاً گسترده‏اى را تشكيل دادند. بارى، نظر علماى حديث در مورد اين فرقه اين است كه فطحيه نزديك‏ترين فرقه به حق هستند (غفارى، 141) از اين رو در خصوص راويانى كه طرفدار اين فرقه بوده‏اند، آنان كه غير از انحراف عقيده، مشكل ديگرى نداشتند، مثلاً دروغگو و يا وضّاع نبوده‏اند، رواياتشان به عنوان روايات موثق مورد قبول علماى حديث قرار گرفته است (بهبودى، معرفة الحديث، 90) به عنوان مثال متقدمان از علمان حديث به‏رغم فطحى بودن خاندان بنى فضال آنها را توثيق كرده‏اند و اين فقط بدان دليل بود كه مواريث گرانبهايى از امامان نزد اين خاندان بود كه در صحت و سلامت آنها هيچ ترديدى وجود نداشت، اساس اين اعتماد هم سخنى از امام حسن عسگرى(ع) بود كه در پاسخ به سؤالى كه از ايشان در مورد خاندان فضال شد فرمودند: «خذوا مارووا و ذروا مارأوا» يعنى روايت‏هاى آنان را بپذيريد اما آراء و نظرات آنها را وانهيد: (شيخ طوسى، الغيبة، 239) چرا كه صحت روايات آنها يقينى بود، هر چند در آراء و عقايدشان دچار مشكلاتى بودند كه در اين روايت بر طرد و رها كردن آن آراء امر شده است.

واقفيه:

[14]
اينان فرقه‏اى بودند كه منكر رحلت امام كاظم(ع) شدند و امامت را به آن حضرت ختم كرده منكر امامت فرزندش شدند. توضيح اينكه امام موسى كاظم(ع) در پانزدهمين سال خلافت هارون الرشيد و به دستور وى در زندان سندى بن شاهك مسموم شده و به شهادت رسيد. در چنين شرايطى، امام ناچار بودند جانشين خود را - به دليل نگرانى نسبت به كشته شدن او - با كنايه و اشاراتى رمزى به ياران خاص خود معرفى نمايند (بهبودى ، معرفة الحديث، 94). بدين قرار به رغم وجود نص نسبت به امامت امام رضا(ع)، بعد از شهادت امام كاظم(ع)، شيعيان، به چند فرقه تقسيم شدند: (مجلسى، 37/15 – 16).

1- قطعيه: كه معتقد به شهادت ايشان به طور قطع و يقين بودند و امامت حضرت رضا(ع) را پذيرفتند.

2- گروهى معتقدند كه امام روزى از زندان بيرون رفت و كسى او را نديد و از كار وى آگاه نشد. اما خليفه و ياران او به نيرنگ و دروغ وانمود كردند كه او مرده است حال آنكه وى زنده است اما پنهان گشته و او قائم اين امت است. و بر اين مدعا به احاديثى مجعول از امام صادق(ع) استناد كردند.

3- برخى گفتند او امام قائم است. اما مرده است ولى امامى جز او نيست اما بعد از سالها، دوباره زنده شده و در جايى پنهان شده و ياران او با وى ديدار مى‏كنند و او به ايشان امر و نهى مى‏فرمايد.

4- گروهى ديگر برآنندكه او مرده است ولى ديگربار، برمى‏خيزد و مانند عيسى‏بن مريم‏است جزاينكه عيسى‏بن‏مريم بازنگشت ولى او بازمى‏گردد و دنيا راپرازداد مى‏فرمايد.

5- جمعى كشته شدن وى را انكار مى‏كنند و مى‏گويند كه ايشان خود بمرد ولى خداوند او را به نزد خود به آسمان برد و هنگامى كه قيام او فرا رسد او را دوباره باز مى‏گرداند.

تمام اين گروه‏ها - غير از قطعيه، واقفيه ناميده مى‏شوند زيرا بر موسى بن جعفر وقوف و درنگ كردند و پس از وى، چشم به راه امام ديگرى نبودند و به امام ديگر نگرويدند (نوبختى، 121).

در تحليل پيدايش اين فرقه، علاوه بر شرايط و اوضاع سياسى، برخى از صاحب‏نظران، عواملى مثل حرص و طمع ورزى دو تن از وكلاى[15] امام كاظم(ع) را هم، مطرح كرده‏اند[16]. بنابراين در ميان طرفداران فرقه واقفيه، طيف‏هاى مختلفى وجود داشتند؛ از افرادِ بازى خورده و ناآگاه گرفته تا كسانى كه عالمانه و عامدانه به طرح ديدگاه‏هاى انحرافى دامن مى‏زدند. از اين رو رواياتى داريم كه معصوم(ع) برخى از بانيان واقفيه را لعن و نفرين كردند (مجلسى، 48/257 -260) در حالى كه برخى ديگر به رغم اينكه بخشى از عمرشان را با واقفيه سپرى كرده و با آنان ارتباط نزديك و مستقيم داشته‏اند، دچار شك و ترديد گشته و در نهايت از واقفيه جدا شده و به امامت امام جواد(ع) قائل گشته‏اند (نجاشى، رقم 30، 617).

نكته مهم ديگرى كه از نظر عالمان حديث در اين راستا قابل تأمل و در خور توجه است، عنايت به زمان اداى روايت است بدين معنا كه مثلاً اگر روايتى از يكى از راويان واقفى - كه جزء بانيان و فرقه سازان نباشد - نقل شده باشد، عالمان حديث به زمان نقل اين روايت توجه مى‏كنند، اگر اين روايت مربوط به زمان قبل از فساد عقيده راوى باشد، آن را قبول مى‏كنند. اما اگر روايت مربوط به زمان بعد از فساد عقيده وى باشد يا زمان و تاريخ آن معلوم نباشد يا مورد شك باشد، مردود خواهد بود. (شهيد ثانى، الدراية، 84)

روند به كارگيرى شرط ايمان‏

به طور كلى در خصوص به كارگيرى اين شرط، مشخصاً دو ديدگاه وجود دارد:

الف - جمعى از فقها كه اساساً به كارگيرى روايات موثق را روا نمى‏دانند سخت به اين شرط پاى بند مى‏باشند. از جمله اين فقيهان مى‏توان از شهيد اول، شهيد ثانى، محقق كركى، علامه حلى و فخرالدين نام برد (ربانى، 107).

ب - گروهى ديگر بر اين عقيده‏اند كه با وجود شرط «عدل» ديگر نيازى به شرط مذهب يا ايمان نيست چرا كه يكى از مصاديق عدالت تشخيص و انتخاب مذهب درست و راستين است زيرا عدالت با فساد عقيده قابل جمع نيست و چنين كسى فاسق به شمار خواهد آمد (عاملى،حسن، منتقى الجمان، 5).

بر اين اساس اگر راوى از مؤسسان و فرقه‏سازان باشد، اين امر او را از عدالت خارج مى‏سازد. مثل على بن ابى حمزه بطائنى كه صريحاً مورد لعن امام(ع) قرار گرفت.

اما گاهى راوى از طرفداران ساده و كم‏اطلاع يك فرقه به شمار مى‏آيد. در اين صورت برخى از عالمان معتقدند كه عدالت - به معناى وثاقت و راستگويى - با چنين انحرافى قابل جمع است زيرا علت انحراف و عدول آنها از حقيقت وجود شبهات و ابهاماتى بوده كه آنها را از مسير صحيح باز داشته است؛ چنين افرادى مورد سوء استفاده فرقه سازان معاند واقع شده‏اند به نحوى كه - اگر حقيقت برايشان روشن مى‏شد - دچار انحراف نمى‏شدند. در اين صورت اينان نه اهل جعل و دروغند و نه در راستاى تأييد و نصرت فرقه خود، سخنى يا روايتى ساخته و پرداخته‏اند.

همچنين شيخ طوسى نيز اشتراط اين شرط را عملاً مفيد فايده‏اى نمى‏داند و معتقد است حتى عمل به اخبار راويان سنّى در صورتى كه از ائمه طاهرين(ع) روايت كنند، جايز است مشروط به اينكه چنين خبرى مخالف و معارضى، در شيعه، نداشته باشد. مستند حكم شيخ در اين باره روايتى از امام صادق(ع) است. «اذا نزلت بكم حادثة لاتجدون حكمها فيما روى عنا فانظروا الى مارووه عن على(ع)» وى معتقد است به كارگيرى روايات «حفص بن غياث»،[17] «غياث بن كلوب»،[18] «نوح بن دراج»[19]و«السكونى»[20] و ساير راويان اهل سنت از طرف فقها و علماى شيعى و ارائه حكم بر اساس روايات آنان، بهترين دليل بر اين مدعاست (طوسى، عدة الاصول، 381- 379) و اين معنا را با همين انديشه و نگرش، در مورد راويانى از فطحيه، واقفيه، ناووسيه و ديگران سارى و جارى مى‏داند، بدين معنا كه اگر در سند روايتى يكى از اين افراد - وابسته به فرقه‏ها - وجود داشته باشد و روايتى از ديگر شيعيان با آن مخالفت نداشته باشد و يا با سيره عملى عقلا و علما نيز مغاير و مخالف نباشد، به علاوه راوى نيز احراز شرط عدل را كرده باشد يعنى در روايتش «متحرز از كذب» باشد، چنين روايتى معتبر بوده و مى‏توان بدان عمل كرد، ولو اينكه راوى به لحاظ مذهب دچار خطا شده باشد. از اين رو روايات «عبداللَّه بن بكير» و «سماعة بن مهران - واقفى» و «عثمان بن عيسى - واقفى» و «بنو فضال - فطحى»[21] و «بنو سماعة - واقفى» و «طاطريون - واقفى» مورد استناد و قبول برخى از علمان شيعى قرار گرفته است. اما اگر در همان زمينه روايت ديگرى باشد كه راويان آن عدل و امامى بودند و مفاد حديث هم با روايت آنها (فطحيها يا واقفى‏ها) مخالف باشد، بايد روايت راويان فطحى يا واقفى طرد و مردود گردد (طوسى، همان، 380).

بدين ترتيب ملاحظه مى‏شود كه يكى از موارد كاربرد و طرح اين شرط، وجود روايت معارض در اين زمينه است. يعنى روايتى صرفاً بدان دليل كه يكى از راويان سلسله اسناد آن از اهل سنت يا از فرقه‏هاى مذكور فوق باشد، مردود نخواهد بود مگر اينكه چنين روايتى با روايت ديگرى كه سند آن تماماً افراد امامى و اثنى عشرى باشند، در تعارض قرار گيرد و گرنه آن روايت گاه به عنوان حديث «حسن» يا «موثق» و گاه حتى به عنوان حديث «ضعيف» مورد قبول شيعه قرار مى‏گيرد كه از ميان موارد زيادى كه وجود دارد به عنوان نمونه فقط چند مورد ذكر مى‏گردد:

علامه حلى (همو، مختلف الشيعه، 6/171) در حد و حدود حريم چاه از جمله به روايت سكونى استناد كرده است و نيز در اينكه واژه «سحت» به چه معناست به روايت سكونى استناد مى‏كند (همان، 5/44) و در هنگام گزارش روايت مى‏نويسد: و عن السكونى - فى الموثق- ...

شهيد اول نيز در چگونگى «تكبير» بعد از نمازها در «ايام تشريق» از جمله به روايت حفص بن غياث استناد كرده است (شهيد اول، غاية المراد، 1/549) و در اينكه كفاره «خلف نذر» چگونه است ديدگاه صدوق را بدين سان گزارش مى‏كند كه وى معتقد بوده است كه در حد كفاره «شكستن قسم» است، و يادآورى مى‏كند كه آن بزرگوار اين فتوى را بر پايه روايت حفص بن غياث از امام صادق(ع) عرضه كرده است. (همان، 1/548؛ شيخ صدوق، من لايحضر، 3/232). بنابراين مشاهده مى‏شود كه علماى رجال شيعه - به رغم جدّيّت در شناسايى راويان منحرف مذهبى و طعن و لعن برخى از آنها و زدودن روايات بدعت گذاران آنها از كتابها و اصول حديثى خود به خصوص غلات و بانيان فرقه‏ها - در خصوص روايات راويان غير دوازده امامى ثقه و راستگو با سعه صدر برخورد نموده‏اند و روايات آنها را به دور از هرگونه تعصب مذهبى، صحيح تلقى كرده و بر اساس آن حكم و فتوا داده‏اند. اين همه در حالى است كه اينان از موافقان شرط ايمان بودند اما خود در عمل به روايات موثقى نظير آنچه آمد، استناد كرده، حكم صادر كرده‏اند.

در نهايت بايد توجه داشت كه وجود اين شرط - شرط مذهب يا ايمان - موجب مى‏شد كه علماى شيعه به شناسايى راويان همت گمارده و وضعيت آنها را به لحاظ نوع گرايش، ميزان صداقت و وثاقت و ... مورد عنايت خاص قرار دهند. ضمن اينكه با توجه به حساسيت علماى حديث در اين خصوص، بسيارى از كسانى كه به معناى واقعى كلمه، ضعيف و غيرقابل اعتماد بودند، شناسايى و معرفى گرديدند همچنان كه آنان كه در نهايت از عقيده فاسدشان دست كشيدند نيز مشخص شدند.

راههاى شناخت مذهب راوى يكى از راههاى شناخت مذهب راوى، مراجعه به كتابهاى رجالى است. برخى معتقدند در اين نوع كتابها، هرگاه يك راوى با عنوان «ثقه» توصيف شده باشد، اين صفت دلالت بر «عدالت» وى دارد (محسنى، 95) و اگر در اين شرح حال هيچ گونه اشاره‏اى در انتساب وى به فرقه‏اى نشده باشد، حاكى از مطلق «امامى بودن» وى است (مامقانى، مقباس الهدايه، 6) امّا حر عاملى بر آن است كه صرف لفظ «ثقه» دلالت بر عدل و امامى بودن راوى ندارد بلكه تنها بر قابل اعتماد بودن راوى اشاره دارد (حر عاملى، 20/101).

بدين ترتيب در اينجا سؤالى قابل طرح است و آن اينكه اگر لفظ «ثقه» بيانگر امامى بودن راوى نباشد، پس امامى بودن راوى چگونه و از كجا قابل احراز است؟ در پاسخ به اين سؤال چنين آمده است كه از آنجا كه نجاشى كتاب رجالش را با اين هدف نگاشته است كه در آن نام نويسندگان شيعه را گرد آورد، از اين رو هر گاه راوى مذهبى غير از مذهب امامى داشته حتماً نجاشى به اين امر اشاره كرده كه فلانى فطحى يا واقفى يا ... است - جز در مواردى نادر - پس اگر متعرض فساد مذهب نشود، از نظر او راوى، امامى مذهب بوده است. بنابراين در نظر صاحب معالم، نجاشى هر گاه لفظ «ثقه» را در مورد يك راوى به كار برده و متعرض فساد مذهب وى نگشته، به معناى «عدل» و «امامى بودن» اوست زيرا شيوه نجاشى بيان و ذكر مذهب راوى است و اگر اين تعبير را براى غيرامامى به كار برد حتماً با قرينه‏اى همراه است (سبحانى، 318). بنابراين، لفظ «ثقه» يا بر «ضابط بودن» راوى دلالت دارد يا بر «امامى بودن» يا بر «عدالت» او. شايد به همين جهت است كه نجاشى عده‏اى از راويان را كه مذهبشان فاسد است «ثقه» خوانده است. از جمله كسانى مثل احمد بن حسن بن اسماعيل بن ميثم تمار (نجاشى، 74)، على بن اسباط بن سالم (همو، 252)، على بن محمد بن على بن عمر بن رياح (همو، 529)، سماعة بن مهران (همو، 193)، حسن بن محمد بن سماعة (همو، 40) و على بن الحسن محمد المعروف به طاطرى (همو، 254) را به رغم واقفى يا فطحى بودنشان با تعابير «ثقه»، «ثقة فى الحديث»، «صحيح حديثه» و ... ياد كرده است.

مشابه همين مطلب نيز در مقدمه كتاب فهرست آمده است (طوسى، الفهرست، 15).

البته تنها راه دستيابى به امامى بودن راوى مراجعه به كتب رجالى نيست بلكه مى‏توان مذهب راوى را از طريق اساتيد، شاگردان و نزديكان و ... و هم چنين از طريق متن روايات منقول از آنها هم دريافت چنانكه بروجردى اينگونه عمل كرده و متذكر شده‏اند كه اين، نتيجه تحقيق و بررسى شخصى من است هر چند در كتابهاى رجالى رايج بدان پرداخته نشده است (سبحانى، 141).

از اين گذشته، صاحبان كتب رجالى در شرح حال راويان، غير از عنوان «ثقة» از عنوان «ثقه فى الحديث» نيز استفاده كرده‏اند، شايد بتوان گفت كه لفظ «ثقه» از «ثقة فى الحديث» مهم‏تر است زيرا بر عدالت راوى دلالت دارد. بدين ترتيب هر گاه از تعبير «ثقه» به طور مطلق استفاده شده باشد، به معناى اين است كه راوى عادل است (عدل به معناى تحرز از كبائر و عدم اصرار بر صغاير). اما اگر تعبير «ثقة فى الحديث» به كار رفته باشد، دليل بر اين است كه اين راوى در نقل روايتش صادق است (تحرز از كذب در نقل روايت)، گر چه از اهل سنّت يا از ساير فرق شيعى باشد. شيخ طوسى اين مطلب را اين گونه توضيح داده است كه اگر كسى در برخى از افعال و اعمالش خطاكار باشد يا عملاً دچار فسق باشد اما در نقل روايتش صادق باشد خطاكارى يا فسق چنين شخصى نمى‏تواند مانع از قبول خبر وى باشد زيرا بسيارى از فقها بر اخبارى كه چنين افرادى در سند آنها هستند، استناد كرده و حكم صادر نموده‏اند (طوسى، عدة الاصول، 382).

البته بايد گفت كاربرد واژه «ثقه» و يا «ثقة فى الحديث» در داورى‏هاى رجاليان درباره راويان حديث فراوان است (محسنى، 226) اما در اينكه مراد از اين واژه چيست؟ عالمان همداستان نيستند؛ روشن است كه گونه‏گونى ديدگاه‏هاى قدما در تبيين اين واژه برپايه چگونگى بهره‏گيرى متاخران در بحث‏ها و كاربرد آن در آثار آن بزرگواران است. ابوالمعالى محمد بن محمد ابراهيم كلباسى (د1315ق) در رساله‏اى مستقل اين موضوع را به گستردگى و دقت به بحث نهاده است (كلباسى، 1/323، 232). بنابراين اگر در شرح حال راوى به «امامى بودن» وى تصريح شده باشد، بيانگر عدالت مطلق و كامل او است و اگر به امامى بودن اشاره نشده باشد، بر عدالت وى دلالت دارد (سبحانى، 143). اما اگر درباره يك راوى هيچ گونه مطلبى - له يا عليه - نيامده باشد، بسيارى از علماى جرح و تعديل به دليل عدم تنصيص بر وثاقت آنها، روايات آنها را در زمره روايات «حسن» مى‏آورند، نمونه اين افراد «ابراهيم بن هاشم» است كه روايات او را در شمار روايات «حسن» آورده‏اند (سبحانى،152).

جايگاه راويان غير دوازده امامى در رجال نجاشى

در اينجا جهت آشنايى با راويان غير دوازده امامى و ملاحظه نسبت آنها با راويان دوازده امامى، ارائه گزارشى از موقعيت اين راويان در رجال نجاشى ضرورى مى‏نمايد زيرا رجال نجاشى از نظر بسيارى از دانشمندان در بين كتب اربعه رجالى، موثق‏ترين كتاب به شمار مى‏آيد (بحرالعلوم، 2/44). در واقع نجاشى در مقام بيان خصوصيات و مشخصه‏هاى راويان به ذكر حداكثر اطلاعات اهتمام دارد. از اين رو مناسب خواهد بود تا با نگاهى در اين سند معتبر وضعيت راويان غير دوازده امامى و چگونگى توثيق آنها مورد بررسى قرار گيرد.

از جمله راويان غير دوازده امامى، راويانى هستند كه با عنوان «واقفى» در رجال نجاشى معرفى شده‏اند. نجاشى 26 نفر را با اين ويژگى معرفى كرده است اما وقتى از ابراهيم بن ابى بكر (شماره 30) سخن مى‏گويد، وضعيت برادرش اسماعيل را نيز توضيح مى‏دهد و يا آنجا كه از احمد بن محمد بن عمر (شماره 229) ياد مى‏كند از برادران و جدش نيز سخن به ميان مى‏آورد، در مجموع مى‏توان گفت نجاشى 31 نفر را به عنوان واقفى معرفى مى‏كند. اما از اين تعداد، 1 نفر را با عنوان ثقة ثقة (شماره 645) و 7 نفر را با عنوان ثقة (شماره‏هاى 37، 84، 179، 258، 339، 563، 1159) و 8 نفر را با عنوان «ثقة فى الحديث» آورده و در مورد دو نفر اعلام كرده است كه توبه كرده و بازگشتند (شماره‏هاى 617، 817) و در نهايت 31 نفر را كه از ديد او منحرف و غيرقابل اعتمادند، معرفى مى‏كند. در خصوص طرفداران فرقه فطحيه 4 نفر را نام برده است و همه آنها را توثيق كرده است[22] 7 مورد را هم به عنوان زيدى معرفى كرده و از ميان آنان، 4 نفر را (شماره‏هاى 184، 830، 233، 1201) توثيق كرده است. و از راويان اهل سنّت به 14 نفر اشاره كرده است كه 4 نفر آنها را توثيق كرده (شماره‏هاى 116، 171، 271، 1196) و يك نفر را هم با ثقة الحديث (شماره 205) معرفى كرده است و يك نفر از آنان هم از عامى بودن برگشت (شماره 1022).

بدين ترتيب از 1269 نفر راوى، 31 نفر به عنوان واقفى، 29 نفر غالى[23]، 13 نفر مضطرب المذهب، 9 مورد فاسد المذهب و مطعون و 42 نفر ضعيف، مجموعاً 105 نفر غيرقابل اعتمادند و از آن ميان ضعف 63 نفر آنها متوجه مذهبشان مى‏باشد كه كمتر از 1% راويان را شامل مى‏شود. همان گونه كه ملاحظه مى‏شود نسبت اين راويان به راويان دوازده امامى چندان قابل توجه نيست.

نتيجه گيرى‏

همان گونه كه آمد، استوارى مبانى فقهى شيعه وامدار تلاش‏هاى بى‏دريغ مجتهدان و تلاشگران اين عرصه است. فقيهانى كه در پاسداشت اين ميراث گرانسنگ در فراز و فرودهاى شريعت با ملاحظه تأثير عوامل ثابت و متغير زمان، مكان، عرف ... گام‏هاى بلندى برداشتند و سرانجام اين امانت الهى را از پس معركه‏ها به سر منزل مقصود رسانده به دست پويندگان راه هدايت و رشاد سپردند. به ديگر بيان، شكوفايى و فراگيرى و پويندگى اين رشته از علوم اسلامى در پرتو درايتها و انديشه‏هاى روشن بين اين حاملان امانت الهى محقق گشته است كه نه در يك مقطع خاص بلكه در تمام دوران‏ها، به ايفاى نقش در اين راستا پرداختند. بدين ترتيب شايد بتوان گفت كه فلسفه و علت وجود اين شرط، ظهور آشفتگى‏ها و فضاى ناسالم در زمان پيدايى فرقه‏ها بوده است. طراحان و بانيان اين فرقه‏ها به انواع شيطنت‏ها در عرصه روايات مبادرت مى‏كردند، از اين رو طرح شرط ايمان يا مذهب از طرف عالمان حديث، گامى جهت خنثى سازى يا تنقيح روايات از اين گونه دسيسه‏ها به شمار آيد. از اين رو مى‏بينيم اگر روايت يك راوى - به رغم امامى نبودن - در جهت تخريب، تخليط و يا ... نباشد (براى تشخيص اين موارد، ملاك‏ها و معيارهاى ظريف‏ترى و دقيق‏ترى را از خلال توثيقات رجالى مى‏توان به دست آورد). به روايت او استناد مى‏شود و حتى براساس آن حكم يا فتوا نيز صادر مى‏گردد و همان گونه كه در نتيجه گزارش كتاب نجاشى ملاحظه گرديد؛ تعداد راويانى كه از اين جهت (شرط ايمان) غيرقابل اعتماد بودند حتى به يك درصد هم نمى‏رسيد. بدين‏سان طرح اين شرط صرفاً بيانگر ميزان دقت و عمق عالمان حديث و حساسيت و توجّه خاص آنها به اين امر مهم مى‏باشد.

كتابشناسى

اردبيلى، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، قم، دفتر انتشارات اسلامى، بى‏تا.

ابوريه، محمود، اضواء على السنة المحمدية، بيروت، منشورات مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بى‏تا.

بحرالعلوم، سيد محمد مهدى، الفوائد الرجالية، تهران،1363.

بهبودى، محمدباقر، گزيده كافى، تهران، 1363.

همو، معرفة الحديث، تهران، 1362.

حسينى جلالى، سيدرضا، تدوين السنة الشريفة، قم، 1413ق.

حلى ß علامه حلى، محقق حلى.

حلى، محمد بن ادريس، السرائر، قم،1410ق.

خويى، ابوالقاسم، معجم رجال حديث، نجف، 1390ق.

ربانى، محمدحسن، دانش دراية الحديث همراه با نمونه‏هاى حديثى و فقهى، مشهد، 1380.

سبحانى، جعفر، اصول الحديث و احكامه فى علم الدراية، قم، 1412ق.

شهيد اول، نك: مكى عاملى.

شهيد ثانى، نك: عاملى، زين الدين.

صالح، صبحى، علوم الحديث و مصطلحه، بيروت، 1965.

صدوق، محمد بن على، من لايحضره الفقيه، تهران، 1390ق.

همو، عيون اخبار الرضا، ترجمه فارسى، نور، بى‏جا، بى‏تا.

طوسى، محمد بن حسن، عدة الاصول، بى‏جا، 1403ق.

همو، رجال الطوسى، نجف، 1381ق.

همو، اختيار معرفة الرجال، به كوشش سيدمهدى رجايى، قم، 1404ق.

همو، الغيبة، به كوشش عباداللَّه طهرانى و...، قم، 1411ق.

همو، الفهرست، نجف، 1380ق.

عاملى، حسن بن زين‏الدين، منتقى الجمان فى الاحاديث الصحاح و الحسان، قم، 1362.

همو، معالم الاصول، به كوشش مهدى محقق، تهران، 1364.

عاملى، زين‏الدين بن على، الدراية فى علم مصطلح الحديث، قم، 1409ق.

همو، الرعاية فى علم الدراية، به كوشش عبدالحسين محمد على بقال، قم، 1413ق.

عتر، نورالدين، منهج النقد فى علوم الحديث، دمشق، 1401ق.

علامه حلى، حسن بن يوسف بن مطهر، مختلف الشيعة فى احكام الشريعة، قم، 1412ق.

همو، تهذيب الوصول الى علم الاصول، به كوشش محمد حسين رضوى كشميرى، منشورات مؤسسه الامام على(ع)، بى‏تا.

عليارى‏تبريزى، حاج‏ملاعلى، بهجةالآمال فى شرح‏زبدة المقال، بنيادفرهنگ اسلامى‏كوشان‏پور،بى‏تا، بى‏جا.

غفارى، على اكبر، تلخيص مقباس الهداية اللعلامة مامقانى، تهران، 1369.

فضلى، عبدالهادى، اصول علم الرجال، لندن، 1414ق.

فيض كاشانى، محمد حسن، الوافى، اصفهان، 1406ق.

قاسمى‏دمشقى،محمدجمال الدين، قواعدالتحديث من فنون‏مصطلح‏الحديث،بيروت، 1407ق.

قربانى، زين‏الدين، علم حديث، قم، 1370.

كلباسى، محمدبن‏محمدابراهيم، الرسائل الرجالية، به كوشش محمد حسين درايتى، قم، 1422ق.

مامقانى، ابوعبداللَّه، تنقيح المقال فى علم الرجال، تهران، 1350.

مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، 1388ق.

محسنى، محمد آصف، بحوث فى علم الرجال، قم، 1412ق.

محقق حلى، جعفر بن حسن، المعتبر، بى جا، 1318.

مدير شانه‏چى، كاظم، تاريخ حديث، تهران، 1377.

معارف، مجيد، تاريخ حديث شيعه، تهران، 1374.

همو، تاريخ عمومى حديث، تهران، 1377.

مكى عاملى، محمد، ذكرى الشيعة فى احكام الشريعة، قم، 1418ق.

همو، غاية المراد فى شرح نكت الارشاد، قم، 1414ق.

مهدوى راد، محمدعلى، المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحار الانوار، قم، 1371.

نايف بقاعى، على، الاجتهاد فى على الحديث واثره فى الفقه الاسلامى، بيروت، 1998.

نجاشى، احمد بن على، رجال النجاشى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، بى تا.

نوبختى، حسن بن موسى، فرق الشيعة، نجف، 1355ق.

[1] . از جمله حاكميت جو ارعاب و خفقان از جانب حكماى عباسى، شيوع حيله و تزوير، جاه‏طلبى و فرصت طلبى، ضعف و كمبود امكانات مادى، نفوذ بيگانگان در ميان شيعه، جريان نفاق، حبس و ايراد فشار بر ائمه طاهرين عليهم السلام و معلوم نبودن جانشين هر يك از ائمه(ع)، زمينه جهت شيوع و رواج جعل و وضع حديث از طرف بدسگالان و جاهلان [يكى در انديشه مبارزه و ستيز و ديگرى در فكر تقويت و تشييد!!] مستعد و مهيا شد.

[2] . در اين مرحله به مؤلف اين كتابها كه چگونه افرادى بودند توجه نمى‏شد مثلاً كتاب صلاة حريز بن عبداللَّه سجستانى در كنار كتاب حفص بن غياث قاضى قرار داشت (براى توضيح بيشتر، نك: سبحانى، 40). نمونه عينى و عملى از اين گونه نگرش را در ميان متقدمان مى‏توان در حكم شيخ صدوق به صحت تمام رواياتش در كتاب من لايحضره الفقيه، ديد.

[3]محقق حلى، شاگرد او علامه حلى و فرزندش فخرالدين، شهيد اول و محقق كركى (نك: ربانى، 106-107).

[4]صاحب جواهر، شيخ انصارى، خويى، و امام خمينى (نك: ربانى، 108 و 109).

[5] . البته واقع امر اين است كه جرح و تعديل در جايى قابليت طرح دارد كه «حجيت اخبار آحاد» امرى پذيرفته شده باشد و گرنه كسانى كه براى اخبار آحاد، اعتبارى قائل نيستند. به ضرورت جرح و تعديل راويان نيز اعتقاد و باورى ندارند (مامقانى، 173).

[6] . اين دلائل در صفحات قبل همين مقاله آمده است.

[7] . به عنوان نمونه از: امام صادق(ع) در خصوص ميزان آب كر، دو روايت متعارض هست كه يقيناً يكى از آنها را بايد حمل بر تقيه كرد (معارف، «پژوهشى...»، 283).

[8]سماعة بن مهران از ابى عبداللَّه(ع) روايت دارد كه به ايشان گفتم: يك نفر در شروع كارى مردّد مانده است. فقيهى با استناد به حديث شما مى‏گويد: بكن و ديگرى نيز با همين ترتيب - يعنى با استناد به حديث شما به نهى حكم مى‏كند، تكليف اين شخص چيست؟ امام فرمود: در انجام كارش تأمل كند تا خبر قطعى را بيابد. اگر كار او واجب باشد او در تأخير آن معذور خواهد بود (معارف، پژوهشى...، 283).

[9] . امام صادق(ع) در مورد مغيرة بن سعيد فرمود: او بر پدرم دروغ مى‏بست و كتاب اصحاب پدرم را از طريق ياران خودش كه در ميان ياران پدرم بودند مى‏گرفت در آنها دست مى‏برد و مطالبى را به آنها اضافه مى‏كرد و آنها را به پدرم اسناد مى‏داد (طوسى، اختيار...، 491).

[10] . به زودى در خصوص نقش اين فرقه‏ها در جريان حديث شيعه مطالبى خواهد آمد.

[11] . روي الكشي قال: حدثني الحسين بن الحسن بن بندار، و محمد بن قولويه القميان قالا: حدثنا سعد بن عبداللَّه بن ابي خلف قال: حدثنا يعقوب بن يزيد عن محمد بن ابي عمير عن ابن بكير عن زرارة عن ابي جعفر(ع) قال: سمعته يقول: لعن اللَّه بُنانَ التبان، و اما بُنانُ لعنه اللَّه فكان يكذب علي ابي، أَشهدُ أن ابي علي بن الحسين كان عبدا صالحاً (غفارى، 155).

[12] . امام صادق(ع): جوانهاى خود را از بلوا و آشوب غلاة دور و بر حذر داريد، مباد كه آنها را از راه حق منحرف نمايند (مجلسى، 25/265).

[13] . از امام صادق(ع) روايتى است مبنى بر اينكه امامت در بزرگترين فرزند امام خواهد بود [للإمام علامات؛ منها ان يكون الامام اكبر ولد أبيه‏] امام نشانه‏هايى دارد از جمله اينكه امام، بزرگ‏ترين فرزند پدرش مى‏باشد (طوسى، اختيار، 472).

[14] . هر گاه گروهى بر امامت امامى وقف كنند و او را زنده بدانند، مى‏توان آنها را واقفيه ناميد. بنابراين تعريف، فرقه ناووسيه (به رهبرى عبداللَّه بن ناووس، كه معتقدند، كه جعفر بن محمد(ع) زنده است و روزى قيام خواهد كرد و او مهدى اين امت است) و فرقه كيسانيه (كه به مهدويت محمد بن حنفيه معتقدند) واقفيه خواهند بود. مرحوم مجلسى «مفوضه» و «سبأيه» و «محمديه» را نيز به همين دليل در شمار واقفيه آورده است (مجلسى، 16/37).

[15] . حيان سراج و على بن ابى حمزه بطائنى كه در زمان حبس امام كاظم(ع) 30 هزاردرهم از اموال نزد آنها بود و پس از شهادت ايشان، مرگ ايشان را منكر شدند و شايع كردند كه ايشان نمرده است و قائم اين امت است (غفارى، 142).

[16] . از حسن بن على خزاز منقول است كه گفت ما به مكه مى‏رفتيم و على بن ابى حمزه با ما بود، به او گفتيم اينها مال چه كسى است؟ گفت: اينها از آن عبدصالح خدا است يعنى موسى بن جعفر(ع) كه مرا امر كرده است آن را براى فرزندش على(ع) حمل كنم و او را وصى خود قرار داده است. اما همين على بن حمزه بعد از وفات امام موسى(ع) منكر شد و اين مال را نگه داشت و تسليم حضرت رضا(ع) نكرد (صدوق، عيون اخبار الرضا، 22).

[17] . حفص بن غياث بن طلق بن معاوية بن مالك بن الحارث بن ثعلبة ابو عمر النخعى القاضى الكوفى، يأتى له ذكر فى باب اصحاب الصادق(ع) و فى باب من لم يرو عنهم(ع). ذكره النجاشى فى رجاله و قال: ولى القضاء ببغداد الشرقية لهارون ثم ولاه قضاء الكوفة و مات بها سنة 194 (طوسى، الرجال، 175).

[18] . غياث بن كلوب بن فيهس له كتاب اخبرنا ابن شاذان عن العطار عن الحميرى عن الحسن بن موسى الخشاب عنه (نجاشى، 305).

[19] . قال محمد بن مسعود: سألت ابا جعفر حمدان بن احمد الكوفى، عن نوح بن دراج؟ فقال كان من الشيعة و كان قاضى الكوفة... و هو مع ذلك ثقة (طوسى، اختيار، 552، 521).

[20] . اسمعيل ابن ابى زياد السكونى و يعرف بالشعيرى ايضا و اسم ابى زياد مسلم، له كتاب كبير و له كتاب النوادر اخبرنا برواياته ابن ابى جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار عن ابراهيم بن هاشم عن الحسين بن يزيد النوفلى عن السكونى... (طوسى، الفهرست، 13).

[21] . احمد بن الحسن بن على بن محمد بن على بن فضال بن عمر بن أيمن مولى عكرمة بن ربعى الفياض ابوالحسين و قيل ابو عبداللَّه يقال انه كان فطحيا و كان ثقة فى الحديث، روى عنه اخوه على بن الحسن و غير من الكوفيين (نجاشى، 80).

[22] . بايد متذكر شد كه تعداد راويان فطحى مذهب در شيعه بيش از اين تعدادند.

[23] . غاليان نيز بيش از اين تعدادند.