محمدجاودان - نقدی بر «از نقد سند تا نقد متن» (2) نسخه متنی

علوم حديث_شماره 23،بهار1381

محمدجاودان

در اين بخش، در ادامه پرسش‏هايى كه به اصل شيوه حنفى درباره نقد متن حديث، مربوط مى‏شود، بحث «انواع ادبى» مطرح گرديده و براى روشن شدن اصل اين بحث، پاره‏اى توضيحات و نيز اشكال‏هايى كه به اين بحث وارد است، يادآورى شده و در ضمنِ آن، مبحث نقد متن حديث با استفاده از انواع ادبى مورد چند و چون قرار گرفته است. به عبارت ديگر، ابتدا بحث شده است كه اشكالات با پرسش‏هاى موجود در بحث انواع ادبى در صورتى كه شيوه نقد انواع ادبى در احاديث معمول گردد ، نيز قابل طرح است. در ادامه، تفاوت ماهوى اثر حديثى با اثر ادبى از حيث «ابژه‏نگر» و «سوژه‏نگر» بودن آنها، مورد توجه قرار گرفته و از اين حيث نيز اعمال شيوه نقد ادبى و بويژه نقد انواع ادبى در متن حديثى، مورد پرسش قرار گرفته است .

همه بحث در اين بخش همچون بخش نخست در مورد احاديثى است كه صادر از پيامبراند؛ زيرا در بخش نخست (علوم حديث، شماره 21) بحث شد كه اگر قرار است از نقد حديث بهره‏اى عايد شود، نقد متن بايد متأخر از نقد سند باشد. ارائه تحليل، توصيف، يا اخذ نتايج بايد در مورد احاديثى صورت پذيرد كه ضعيف، موضوع، مجعول و ... نيستند. در واقع، كل بحث اين بخش به انواع ادبى و مسائل مربوط به آن برمى‏گردد .

4. حنفى در كتاب دراسات فلسفية، مباحث مربوط به «اَشكال ادبى» را با اشاره به پاره‏اى از نقدهايى كه به نقد ادبىِ مبتنى بر اشكال و انواع ادبى وارد شده، به پايان برده است.(1) وى از ناقدان شيوه «نقد انواع ادبى» به دشمنان اين شيوه، تعبير و چند نمونه از آن نقدها را ذكر كرده است. سپس، بى‏آن‏كه به اين نقدها پاسخى علمى دهد يا سستى آنها را نشان دهد، آنها را به هاى و هوى و طبل توخالى مانند كرده و گفته است :

حقيقت، آن است كه اين‏گونه انتقادات، هاى و هوى صرف يا طبل توخالى‏اند و نمى‏توانند جلوى پيش افتادن دانش را گرفته يا عزم پژوهشگر را از اعلان نتايج و به كارگرفتن شيوه‏هاى جستجو و بررسى حقيقتْ سست كنند.(2 )

جمله اخير حنفى، نشان دهنده دور شدن او از شيوه علمى است؛ زيرا يا بايد در برابر نقدهايى كه در خور پاسخ دانسته نمى‏شوند، سكوت كرد يا از شيوه‏هاى عالمانه و به دور از خشم و تعصب و توأم با سعه صدر سود جست. در اين صورت است كه مى‏توان به تماشاى رخسار زيباى حقيقت، اميد بست .

راقم اين سطور، ناگزير است براى نقل پاره‏اى از نقدها و اشكال‏هاى وارد شده بر «انواع ادبى»، در آغاز، مسئله انواع ادبى را به اجمال توضيح دهد؛ زيرا گمان مى‏رود بسيارى از خوانندگان با اين مسئله آشنايى ندارند. سپس، پاره‏اى از نقدها و اشكالات را از جمله اشكالاتى كه حنفى به اشاره از آنها گذشته است نقل نمايد. روشن است كه اين نقدها اگر وارد باشند، شيوه حسن حنفى را در نقد متن كه بر پايه انواع ادبى استوار شده است دچار اشكال خواهند كرد .

انواع ادبى ( literary genre)

انواع ادبى يكى از شاخه‏هاى «نظريه ادبى » (Theory of Literature) و اصطلاحى است كه در نقد ادبى براى طبقه‏بندى آثار ادبى در گروه‏هاى محدود و مشخص، از نظر شكل يا موضوع (= صورت و مادّه) به كار مى‏رود.(3) در انواع ادبى اين پرسش، مطرح است كه آيا ادبيات، مجموعه‏اى از آثار پراكنده است، يا برعكس، بر هر دسته از آثار ادبى، چه به لحاظ مادّه و چه به لحاظ صورت، نظم و قانونى حكمفرماست؟ قدمت اين بحث در غرب، به آراى افلاطون و بويژه ارسطو كه شعر را به انواع كمدى، حماسه و تراژدى طبقه‏بندى كرده است مى‏رسد؛ اما توجه جدّى به اين بحث به دوران جديد بازمى‏گردد. از آغاز نهضت اصلاح دينى در قرن پانزدهم ميلادى تاكنون بحث انواع ادبى دچار تطوّرات گوناگونى شده و بويژه در نيمه نخست قرن بيستم، دستمايه نقد متون مقدس توسط كسانى همچون بولتمان گرديده است .

هدف اصلى در انواع ادبى، «طبقه‏بندى كردن» آثار ادبى است. اين طبقه‏بندى بر پايه ساختمان آثار ادبى، ويژگى‏هاى درونى و ساختارى آنهاست. در نتيجه، وجوه شباهت و تمايزى پديدار مى‏شود و بر اساس اين وجوه، آثار مشابه بر اساس نوع ادبى در دسته‏هاى متفاوت قرار مى‏گيرند. معيارهاى رده‏بندى، متفاوت و متعددند؛ از اين روى، انواع ادبى نيز متفاوت و متعددند. عمده‏ترين انواع ادبى از اين قرارند : شعر، نمايشنامه، داستان، زندگى‏نامه و مقاله. هر يك از اين انواع، خودْ داراى شاخه‏هاى متعددى هستند كه هر كدام از آن شاخه‏ها را نيز «نوع» مى‏نامند. براى نمونه، شاخه‏هاى داستان عبارت‏اند از: رمانس، رمان و داستان كوتاه. شعر به حماسى، تعليمى و غنايى تقسيم مى‏شود. در مجموع، بايد گفت انواع ادبى اصلى و فرعى بسيار فراوان‏اند و در جاى خود، مورد بحث قرار گرفته‏اند.(4 )

اگرچه توضيح زياد در اين زمينه، دور شدن از موضوع اصلى را درپى دارد، لازم است براى وضوح بيشتر انواع ادبى، بازهم بر بيان مطلب افزوده شود :

يكم. نوع ادبى يا شكل ادبى، با «سبك ادبى» تفاوت دارد. نوع (Genre) همان شكل ادبى است كه گوينده يا نويسنده به اثر يا انديشه و موضوع گفتار و نوشتار خود مى‏دهد. مثل نوع نمايشى يا نوع خنده‏آور. سبك (Style) ، خصلت و ويژگى (Caracter) اثرِ شاعر يا نويسنده از لحاظ موضوع و بازتاب‏هاى محيط اوست. در سبك، فكر، جنبه ممتاز آن و نيز طرز تعبيرْ مدّ نظر است؛ حال آن‏كه «نوع»، طرز انشا يا ايجاد موضوع را بيان مى‏كند. با وجود اين، سبك و نوع، لازم و ملزوم هم هستند؛ زيرا هر اثر ادبى در همان حالى كه داراى نوع ادبى است، سبك ادبى نيز دارد. براى مثال، قصيده‏هاى عرفى شيرازى (م 999ق) و قصيده‏هاى عنصرى بلخى (م 431ق) داراى انواع ادبىِ «شعر مدحى» هستند، حال آن‏كه سبك عرفى، «هندى» و سبك عنصرى، «خراسانى» است .

دوم. بدين ترتيب، «انواعِ ادبى، مشتمل بر موضوعاتى است كه در قالب‏هايى ويژه و با اختصاصات فنى و قواعد خاص، به صورت شعر يا نثر بيان مى‏شود و نظريه انواع ادبى، كوششى است در راه تقسيم بندى موضوعات گوناگون ادبى با توجه به شكل ظاهرى يا قالب‏هايى كه موضوعات مورد نظر با مشخصات و قوانين ويژه خود در آن قالب‏ها آفريده و تأليف شده‏اند؛ چنان كه هر يك از انواع شعر حماسى، غنايى، تعليمى و... ساختمان و هندسه خود را داراست... . اين انواع در نثر نيز مصداق پيدا مى‏كند».(5 )

سوم. نظريه انواع ادبى دست‏مايه نقد انواع است، كه خود شاخه‏اى از نقد ادبى است. منتقد ادبى با به كارگرفتن نقد انواع و با شناسايى نوع ادبىِ يك اثر به طبقه‏بندى، توصيف، تحليل، تفسير و ارزيابىِ آن اثر مى‏پردازد.(6 )

چهارم. همچنان كه نقد ادبى در طول تاريخ، به ويژه در يكى دو قرن اخير، تطوّرات زيادى را از سرگذرانده و از سوى عالمان آن، ديدگاه‏هاى مختلف زيادى درباره آن ابراز شده است، در مورد انواع ادبى و نقد انواع نيز اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد(7) حتى برخى از منتقدان ادبى، نقد انواع را اساسى نمى‏دانند و به تمايز نهادن ميان انواع، چندان توجهى نشان نمى‏دهند.(8 )

پنجم. پرسش‏ها و اشكال‏هاى متعددى در برابر انواع ادبى قرار دارند، براى نمونه :

الف. آثار ادبى به طور دقيق در انواع يا طبقات جاى نمى‏گيرند.(9) طبقه‏بندى آثار ادبى بر حسب ساختمان و ويژگى‏هاى درونى و ساختارى آنها بسيار دشوار است؛ «از اين‏رو ناچار، گاهى به طبقه‏بندى كردن بر حسب صورت (مثلاً، تعداد بيات و وضع قافيه) بسنده مى‏شود؛ امّا اشكال در اين است كه ممكن است آثارى كه از نظر صورت به يكديگر شبيه‏اند، از نظر مادّه و معنا با هم متفاوت باشند و اين اشكال، البته در مورد آثارى كه از نظر مادّه و معنا با هم شبيه‏اند نيز صادق است، چه ممكن است اين‏گونه آثار به صور و قالب‏هاى مختلف ارائه شده باشند».(10) بنابراين، نمى‏توان همه آثار ادبى را به سهولت در انواع مشخصى طبقه‏بندى كرد. براى مثال، از آن‏جا كه بيشتر اشعار ديوان كبير مولوى در قالب غزل است، ديوان مزبور بايد از نوع غنايى باشد، حال آن‏كه از ويژگى‏هاى حماسى و پند و اندرز نيز برخوردار است .

ب. «مشكل ديگر اين است كه كار انواع ادبى، طبقه‏بندى آثار صرفاً ادبى است؛ اما در مطالعات ادبى گاهى با آثار مهمى سر و كار داريم كه از ديدگاه ماده ادبيات، كاملاً جزو ادبيات محسوب نمى‏شوند؛ مثلاً تاريخ بلعمى يا حتى بيهقى، كه هرچند از جنبه‏هاى قوى ادبى خالى نيستند، اما از نظر مادّه جزو تاريخ محسوب مى‏شوند».(11 )

باتوجه به اين نكته، جاى اين پرسش است كه آيا كتب حديثى و روايى را مى‏توان جزو آثار ادبى رده‏بندى كرد؟ احاديث، اگرچه ممكن است داراى جنبه‏هاى ادبى قوى باشند، امّا ادبيات ويژه خود را دارند. هر حديث از يك يا چند جمله تشكيل شده و احاديث طولانى چندان زياد نيستند و غالب آنها از يك يا چند سطر تشكيل مى‏شوند. حتّى احاديثى كه به عنوان خطبه و سخنرانى نقل شده‏اند، در قياس با سخنرانى‏هاى امروزى بسيار كوتاه‏اند. شايد گفتن اين‏كه احاديث،داراى نوع يا انواع ادبى ويژه خود هستند، به صواب نزديك‏تر باشد تا گفتن اين‏كه احاديث به عنوان متن ادبى، داراى همان انواع ادبى آثار كاملاً ادبى هستند. اين نكته شايد رويكرد حسن حنفى را در نقد متن احاديث با چالش جدى روبه‏رو سازد. اين مسئله، دست كم، احداث احتمال است .

مى‏توان گفت همان‏طور كه قرآن از زيبايى ادبى و هنرى فوق‏العاده‏اى برخوردار است و در عين حال، مانند ساير آثار ادبى كه يا منثورند، يا منظوم، نيست و سبك و نوع خاص خود را دارد، احاديث نيز داراى انواع و سبك‏هاى ادبى ويژه خود هستند . اين امر به معناى آن است كه براى اعمال نقد متن در مورد احاديث، از طريق شناسايى انواع ادبى آنها، بايد قواعد و ساز و كار ويژه احاديث را شناخت و به كار گرفت. دليل اين امر، آن است كه حديث، بر فرض صحّت، هم پايه وحى است و اگرچه براى انسان‏هاست، اثرى صرفاً انسانى نيست .

حسن حنفى كوشيده است تا پاره‏اى از انواع ادبى احاديث صحيح بخارى را نشان دهد. براى مثال، «گفت و گو» را يكى از اشكال يا انواع يا قالب‏هاى ادبى احاديث صحيح‏بخارى دانسته است. وى پس از تحليل «حديث قدسى» به نوع ديگرى از احاديث، اشاره مى‏كند كه پيامبرْ آنها را با جملاتى مانند «خداى تعالى گفت» آغاز مى‏كند .

حنفى بر اين عقيده است كه اين‏گونه احاديث داراى درجه‏اى كم‏تر از حديث قدسى هستند و انتساب اين احاديث از سوى پيامبر به خداوند، «براى نشان دادن اندازه نزديكى ميان خداوند و گوينده و شنونده»(12) است . گويا از نظر حنفى، نوع و قالب ادبى اين‏گونه احاديث، گفت‏وگوست. «چنين مى‏نمايد كه گفت و گويى ميان خدا با او هست، يا ميان خدا با بهشتيان و دوزخيان، در آخرت، گفت و گويى هست و اين نيز براى دادن اهميّت به حديث و افزايش اثر آن بر شنوندگان است . مثال آن، اين حديث است: خدا گفت: آدميان، به روزگارْ ناسزا مى‏گويند. روزگار، منم و شب و روز به دست من است».(13 )

از اين بيان حنفى چنين بر مى‏آيد كه پيامبر از قالب گفت و گو، كه گوينده اصلى خداوند است، به عنوان ابزارى براى تأكيد بر مطلب و افزودن اثر آن بر مخاطبان و مؤمنان بهره جُسته است. لحن مطلبْ زننده است؛ چون چنين برداشت مى‏شود كه گويى حكايتى از واقع وجود ندارد، مگر آن كه مراد حنفى آن باشد كه روح مطلبِ بازگو شده در حديثْ از آن خداست و پيامبر از جانب خود، قالبى از نوع گفت و گو بر آن پوشانده و در نتيجه، حديث به صورتى درآمده كه گويى به طور مستقيم چنين گفت و گويى در ميان بوده است؛ حال آن‏كه چنين گفت و گوى مستقيمى در ميان نبوده و پيامبر ضمن اسناد اصلى مطلب به خداوند، در پى نشان دادن تفاوت و جدايى مطلب از قرآن بوده است. حنفى پس از بيان مطلب مزبور، جمله‏اى را آورده كه در مجموع با توجيه اخير ناسازگار است و به نظر مى‏رسد ميزانى از اضطراب و آشفتگى در آن وجود دارد: «جمله سخدا گفتز به معناى آمدن عينِ گفته خدا نيست (چه، فقط قرآن و حديث قدسى عين گفته خداست)؛ بلكه افزودن تأكيد است، بويژه هنگامى كه مضمون سخن، اختلافى عقيدتى ميان فرقه‏ها باشد. از اين جاست كه سخن به مصدر اوّل اقتدار (يعنى خدا) نسبت داده مى‏شود».(14 )

جمله آغازين اين بيان، مطلب درستى است؛ اما آنچه در پرانتز آمده است، جاى تأمل دارد .

يعنى، سؤال اين است كه آيا حديث قدسى به لحاظ لفظ و تعبير عين گفته خداوند است يا اين‏كه صرفاً معنا و محتوا از خداوند است و الفاظ و تعابير از پيامبر است؟ هرچند در اين مسئله وفاق كاملى وجود ندارد، امّا نظر غالب و مشهور در ميان عالمان شيعه و سنّى آن است كه در حديث قدسى، الفاظ و تعابير از پيامبر است و معنا و محتوا از جانب خداوند كه القاى اين معنا به پيامبر از طريق خواب، الهام يا غير اين‏ها صورت مى‏گيرد.(15 )

رأى حنفى در باب حديث قدسى آن است كه حديث قدسى «مانند قرآن لفظاً و معناً وحى است»(16) و تفاوت آن با قرآن و شباهتش با حديث در آن است كه «تا حدّ زيادى در آن، آفرينش خيالى هست. گفت و گو كننده و پرسنده در آن، جبرييل است تا به شيوه‏اى سقراطى به پيامبر(ص) آموزش دهد».(17 ) نكته جالب در اين‏جا اين است كه در تفاوت ميان حديث قدسى و قرآن گفته‏اند كه در مورد قرآن، برخلاف حديث قدسى، به طور حتم، جبرييلْ واسطه ميان خدا و پيامبر است. از اين گذشته، اگر حديث قدسى مانند قرآن در لفظ و معنا از خداوند است، چه جايى براى آفرينش خيالى براى پيامبر باقى مى‏ماند. شايد يكى از ادله اين مطلب كه گفته‏اند پيامبر از سرودن شعر و حق نقل شعر ديگران خوددارى مى‏كرد، به آفرينش خيالى شعر كه ركن اساسى آن است باز گردد. هرچه آفرينش خيالى در شعر بيشتر باشد، يعنى هرچه بيشتر مطلب از واقعيت فاصله داشته باشد، دل نشين‏تر است، تا جايى كه گفته‏اند: «اكذبه اعذبه». هنر قرآن در اين است كه در عين به كارگرفتن ابزارهاى ادبى، خيال‏پردازى در آن وجود ندارد و اصلاً اين‏كه خداوند بخواهد در سخن خود خيال‏پردازى كند، سخن نامعقولى است .

حنفى پس از تفكيك احاديثى كه با «خداى تعالى گفت» يا «كردگار شما فرمود» آغاز مى‏شود، از احاديث قدسى و قول به اين‏كه استناد براى افزودن تأكيد است مى‏گويد: «بويژه هنگامى كه مضمون سخن، اختلافى عقيدتى ميان فرقه‏ها باشد».(18 )

اوّلاً، چنين به نظر مى‏رسد كه اين استناد واقعى است، نه صرفاً افزودن تأكيد؛ زيرا نمى‏توان گفت كه پيامبر، سخنى را بى‏آن كه خداوند گفته باشد، به او نسبت داده است. ثانياً، اين مطلب كه پيامبر، زمانى كه هنوز اختلاف‏هاى فرقه‏اى وجود نداشته، در مورد اختلاف‏هاى فرقه‏اى آينده سخن گفته است، اگر قرينه بر جعل حديث به سود فرقه‏اى خاص از سوى پيروان آن فرقه نباشد كه در پاره‏اى موارد چنين است ، بايد آن را اعلان خبرى غيبى دانست. در اين صورت نيز اسناد سخن، يا خبر غيبى، توسط پيامبر به خداوند، واقعى است، نه براى افزودن تأكيد و تأثير بر مخاطب، و البتّه چنين اسنادى در ذات خود، تأكيد و تأثير افزونى دارد .

مؤلّف، به عنوان نمونه‏اى ديگر از قالب «گفت و گو» در حديث، گفت و گو ميان انسان و خدا را در روز رستاخيز مورد توجه قرار مى‏دهد و در مورد آن چنين حكم مى‏كند كه آن «تصويرگرى‏اى هنرى از پيامبر است، نه رويدادى كه در آينده انجام مى‏شود». جمله اوّل، توصيفى است از گفت و گوى مزبور و جمله دوم، داورى مؤلّف است در مورد آن. مؤلّف، پس از توصيف و تحليل، در مقام تفسير و تأويل برآمده و پيامبر را از مقام پيام‏آورى و اخبار از آن‏چه واقع مى‏شود، خلع و او را در مسند هنرمندى نازك‏خيال نشانده كه از سر ظرافتِ طبع و قريحه سرشار، تصوّر ذهنى خود را از موضوعى خاص، هنرمندانه به تصوير كشيده است. در ضمن، حنفى راز اين مسند هنرى پيامبر را گشوده است، كه قوم عرب اهل فصاحت و بلاغت‏اند.(19) برقرارى اين گفت و گوى مستقيم خيالى ميان آسمان [خداوند] و زمين [انسان‏]، توسط پيامبر، جامه‏اى است خيالى كه بر تن «بزرگى امّت و كثرت آن»(20) پوشانده شده است. حنفى در همين زمينه ادامه مى‏دهد كه پيامبر، گاهى سخنى را به جبرييل نسبت مى‏دهد، در حالى كه حديث قدسى در ميان نيست. او فلسفه اين كار پيامبر را در افزودن تأثير مى‏داند : «اين، گفتارى ابتكارى براى افزودن تأثير و پديدآوردن اقناع به گونه ويژه است».(21 )

حنفى در همه اين موارد، نوع ادبى گفت و گو در حديث، و حتى در قرآن را نمايانده و به توصيف و تحليل آنها پرداخته است. برنامه اصلى حنفى، به گفته خود او، توصيف محض احاديث است؛ حال آن كه به نظر مى‏رسد در موارد مذكور، كه به عنوان نمونه ذكر شدند، از اين برنامه خارج شده و به داورى نيز نشسته است. اين‏كه پاره‏اى از اين گفت و گوها تصويرگر هنرى از پيامبر است، نه خبر از واقع يا صرفاً افزودن تأكيد، تأثير و اقناع، يا گفته‏اى ابتكارى است، از ديدگاه كلامى پذيرفتنى نيست؛ زيرا به نوعى نسبت كذب دادن، اگرچه به طور غيرمستقيم، به پيامبر است، و اگر لازمه اين احاديث چنين است، بايد در صحت آنها ترديد نمود .

متون حديثى را، به معناى عامّ، مى‏توان متون ادبى به شمار آورد؛ زيرا به هر تقدير، هر متنى، چه مكتوب و چه ملفوظ، هرگاه به بيان و بنان درآيد، قواعد عام ادبيات و حتى قواعد خاص بر آن تحميل خواهد شد.(22) با اين وجود، يك متن مى‏تواند ساختار خاص خود را داشته باشد و پاره‏اى از قواعد متون ديگر در مورد آن صادق نباشد. اين امر، به ويژه در مورد متون دينى و مقدس، شايسته توجّه بيشترى است. مى‏توان گفت كه بر حديث، به مثابه متنى دينى، پاره‏اى از قواعد ادبى عام و خاص حاكم است و در همان حال، نيز مى‏توان گفت كه بر حديث به عنوان متنى كه از پيامبر صادر شده اصولى خاص حاكم است . براى مثال، اصل قرآنى «و ما ينطق عن الهوى إن هو إلاّ وحى يوحى»، در مورد پيامبر، اصلى است كه بر سخنان پيامبر و در نتيجه، بر همه قواعد يا انواع ادبى متعارض با اين اصل، حاكم است. حديث، هنگامى كه از طريق نقد سند، به صحتش اطمينان حاصل شود، نبايد بى‏توجه به اصل مذكور، موردنقد و تحليل قرار گيرد. پيامبر به اقتضاى مقام نبوّتش، در مقام اخبار از واقع است و هرگز نسبتى غير واقعى به جبرييل يا به هر كس ديگر نمى‏دهد. در واقع، اصل عصمت پيامبر نيز بر سخنان او حاكم است. اين گونه اصول، متن حديثى را از متون ديگر و هر نوع متن نقلى كه از حيثيت نقل با حديث، شباهت خانوادگى دارد ممتاز مى‏نمايد .

بدين ترتيب، طبقه‏بندى كردن احاديث در انواع ادبى، نظير گفت و گو، پرسش و پاسخ، نقل مستقيم و... و سپس سرايت دادن پاره‏اى نتايج به اين احاديث از اين حيث كه تحت اين انواع قرار گرفته‏اند، جاى درنگ و ترديد است. اين امر، بويژه در خور بحث و بررسى بيشترى است كه حتى در آثار ادبى محض نيز اين پرسش‏ها مطرح است :

آيا مى‏توان همه آثار ادبى را به سهولت، تحت نام انواع مشخصى طبقه‏بندى كرد؟ گفته‏اند كه هرگز نمى‏توان در آثار ادبى برجسته، يكى از گونه‏ها يا انواع بيان ادبى را شكل يكتاى بيان دانست. نيز، ضرورتى وجود ندارد كه اثرى ادبى، وفادارانه در گستره يك نوع ادبى خاص باقى بماند .

همان طور كه پيش‏تر گفتيم، پاره‏اى از آثار مهم، مثل متون تاريخى، متن دينى و... به لحاظ مادّه، كاملاً جزو ادبيات به شمار نمى‏آيند؛ درحالى‏كه كار انواع ادبى، طبقه‏بندى آثار صرفاً ادبى است .

برخى بر آن‏اند كه ميان آثار ادبى‏اى كه تحت يك نوع قرار مى‏گيرند، واقعاً وجوه مشترك وجود ندارد.(23 )

البته، حنفى در غالب موارد، صرفاً به توصيف پرداخته است و نيز، به تصريح، واقعيت وحى و وحى واقعيت را مورد توجه قرار داده است.(24) با اين وصف، بارها سخن از آفرينش خيالى، تصويرگرى هنرى و... به ميان آمده است. «همين طور، احاديثى كه در آنها اندازه فراوانى از آفرينش خيالى هست، مانند اين‏كه پيامبر، آواز دو مرد را شنيد كه در قبر، عذاب شدند».(25 )

در اين‏جا بايد از حنفى پرسيد كه مراد از «آفرينش خيالى» چيست؟ آيا پيامبر در اين مورد از نوعى تخيّل سود جسته است؛ بى‏آن كه مرد در اثر عذاب در قبر ناله و فريادى داشته باشد؟ يا آن كه، مردْ دچار عذاب الهى بوده و پيامبر با چشم باطن آن را درك كرده است، اما براى توصيف آن وضع و حال از زبان عادى، بهره برده است؟

اگر راه حلّ نخست را به دليل تالى فاسد كلامى نپذيريم و به راه حل دوم رأى دهيم كه خود نوعى تأويل و تفسير سخن پيامبر است و نيازمند مبانى اثبات شده ويژه خود ، تخيّل يا آفرينش خيالى نخواهد بود، بلكه نوعى تنزّل در بيان حقيقت است، كه به دليل محدوديت در بيان و زبان، لاجرم اين‏گونه بيان شده است. اين، همان مطلبى است كه در مورد نزول قرآن گفته مى‏شود: قرآن، در مقام بيان ناب‏ترين حقيقت‏ها الهى و فراتر از مادّه، از آن ساحت برين به زير آمد و نازل شد؛ زيرا امكانات و ابزار زبان به دليل صبغه مادّى‏اش محدود بود و انعكاس آن حقايق را برنمى تابيد. به نظر مى‏رسد، اين امر با آفرينش خيالى تفاوت ماهوى دارد . بنابراين، راه حل اين مشكل را از مؤلّف محترم مى‏طلبيم. شايد سخن او معناى ديگر يا راه حلّ ديگرى دارد .

به هر تقدير، پيامبر(ص)، نبى است و خبر مى‏دهد. خبر دادن او نيز ناظر به واقع است و در اين مقام، جايى براى آفرينش خيالى و تصويرگرى هنرى وجود ندارد. مقام نبى، مقام شاعرى نيست كه معشوقه خود را در وادى تخيل، سيمين بدن، ماه روى و پرى‏وش مى‏بيند. براى نمونه، شاهنامه فردوسى، كه داراى نوع ادبى حماسه بوده، و از شاه كارهاى ادبى جهان به شمار مى‏آيد، و اگر نازكْ خيالى‏هاى فردوسى در آن متجلّى نشده بود، چنين اثر جاودانه‏اى، خلق نمى‏شد. اصولاً، ابداع، تصويرگرى هنرى و آفرينش‏هاى خيالى، ماهيت آن را شكل مى‏دهند. شيران شرزه، يلان صف شكن، رزم‏آوران تهمتن و نبردهاى سهمگين شاهنامه در جهانى ديگر رخ مى‏دهند، جهانى خيالى كه خداى خالق آن، فردوسى پاكزاد است. شاهنامه اثرى كاملاً ادبى است و طبقه‏بندى كردن اشعار آن برپايه انواع ادبى، اگر هم كار چندان دقيقى نباشد چنان كه گفته‏اند ، به هر حال داراى توجيه است؛ اما به كار گرفتن اين شيوه در مورد احاديث، افزون بر اشكال‏هاى اين كار در مورد آثار صرفاً ادبى، اشكال‏هاى اساسى مهمى را به بار مى‏آورد كه حمل پاره‏اى از آن بر آفرينش خيالى، يكى از اين موارد است. اجازه مى‏خواهم اين مطلب را بابيانى ديگر و طرح يك پرسش، توضيح دهم .

آيا متون حديثى را مى‏توان «اثر ادبى» دانست؟ همان طور كه پيش از اين اشاره شد، پاسخ اين پرسش منفى است. اثر ادبى، آن دسته از آثارند كه به طور كامل در قلمرو ادبى مى‏گنجند .

در واقع، فرآورده‏هاى فكرى و ذوقى شاعران و نويسندگان هر جامعه، يا مجموعه اشعار و نوشته‏هاى هنرمندانه‏اى است كه عواطف و احساسات صاحب اثر را منعكس سازد و نيز احساسات و عواطف خواننده آن را برانگيزاند. سرشت يك اثر ادبى، زيباشناختى است و درون مايه‏هاى هنرى دارد.(26) گفته‏اند هر اثر ادبى يا هر اثر هنرى بر چهار اصل بنيادى استوار است:(27 )

1. پيام يا تِم يا درون مايه (Theme) ؛(28 )

2. محتوا (Fond) ؛(29 )

3. قالب و فرم (Form) ؛(30 )

4. تعبير.(31 )

براى مثال، شاهنامه فردوسى، نمايشنامه‏هاى شكسپير، داستان‏هاى منطق‏الطير عطّار و... اثر ادبى به شمار مى‏آيند.(32 )

روشن است كه متون حديثى از حيث صدورشان از پيامبر، در كنار آثار ادبى قرار نخواهند گرفت و برخلاف آثار ادبى، اولاً و بالذّات، اثر ادبى نيستند . اگرچه متون حديثى يا آثار حديثى، بويژه از جهت محتوا و فرم و تعبير، با آثار ادبى تفاوت‏هاى اساسى دارند، امّا بسيار مهم است كه وجود تفاوتى چشمگير را با توجه به اُبژه(33) و سُوژه‏(34) مورد توجه قرار دهيم .

اُبژه(35) به چيزى گفته مى‏شود كه خارج از ذهن و ذات ما و مستقل از ما قرار دارد .

ابژه، ممكن است غير مادى باشد(مثل پنداشت، واقعه يا حتى امكان وقوع امرى)؛ لكن در هر حال، واقعاً وجود دارد. وقتى خودِ تصورات ذهنى موجود در ذهن در نگاهى ثانوى، ملاحظه شوند، ابژه به شمار مى‏آيند . سوژه، امرى كاملاً ذهنى است و وقتى ذهن در برابر جهان خارج قرار گيرد، وجود خارجى ندارد. به عبارت ديگر، سوژه «وجود واقعى» ندارد، بلكه در نفْس ماست. سوژه در ضمير آگاه نويسنده جاى دارد و به تعبيرى استنباطى است از آنچه نويسنده در پى ابراز كردن آن است. براى مثال، يك نوشته و گزارش تاريخى، واقعه‏اى عينى و بيرونى را توصيف و گزارش مى‏كند. مورّخْ امرى را كه در جهان عينى و خارج از ذهن او رخ داده، به تصور مى‏كشد .

معمولاً چنين نوشته‏اى، دست كم، به طور تلويحى، مدعى حقيقت مى‏شود : «آنچه به شما مى‏گويم از اين قرار است؛ آنچه مى‏گويم واقعاً رخ داده است». ما نيز در مقام خواننده بر مبناى نزديكى آن نوشته به حقيقت اگر بتوانيم ، درباره آن ادعا به داورى مى‏نشينيم؛ لكن همان‏طور كه پيشتر اشاره شد اين رهيافت در مورد غالب آثار ادبى چندان سودمند نيست؛ زيرا اين نوشته‏ها ادعاى جدى درباره حقيقت ندارند. در واقع، ما اين آثار را اغلب به همان صورت كه هستند مى‏پذيريم و حتى تلاش هم نمى‏كنيم كه درباره ميزان حقيقت داشتن آنها به قضاوت بنشينيم.(36 )

باتوجه به اين مقدمه، مى‏توان گفت كه رويكرد آثار ادبى، «سوژه‏نگر» و رويكرد متنى مقدس، همچون قرآن و متن حديثى از آن حيث كه از پيامبر[يا امام معصوم‏] صادر شده، «ابژه‏نگر» است. قرآن و گفته‏هاى پيامبر را مجموعه‏اى از «گزاره‏هاى ناظر به واقع» مى‏دانيم كه گزارش‏هاى دقيق و مطابق با واقع ارائه مى‏كنند. البته احاديثى را كه در كتب حديثى، گفته‏اى از معصوم را نقل نمى‏كنند دست كم به صورت موجبه جزييه ، مى‏توان از اين اصلْ استثنا كرد؛ اما در هر حال، رويكرد چنين آثارى ابژه‏نگر است. اين نكته به طور ماهوى، آثار حديثى را از آثار ادبى جدا مى‏كند. وجود چنين تفاوتى، راه را بر نقد اين آثار، بويژه به شيوه مكاتب جديد نقد ادبى در مغرب زمين، مى‏بندد .

ممكن است گفته شود، احاديث نيز متون مكتوبى هستند كه فراينده‏هاى معمول ادبى، مثل گفت و گو، پرسش و پاسخ، نقل مستقيم، روايت، اشاره، تأكيد، انتخاب و... در آن مصداق پيدا مى‏كنند و از اين روى، اگرچه اثر ادبى نيستند، اما به منزله اثر ادبى به شمار مى‏آيند و مى‏توان آنها را همانند آثار ادبى مورد نقادى قرار داد. در برابر اين ديدگاه، باز هم بايد گفت كه قرار دادن آثار حديثى به منزله آثار ادبى، مسئله ابژه‏نگر بودن آنها را به سوژه‏نگر بودن بدل نمى‏كند، مگر آن كه اين مبنا را بپذيريم كه گزارش پيامبر از «واقع» تا حد زيادى محصور و محكوم ذهن و ذهنيّت او بوده و قرائت خاص شخص او از واقعيت بوده است .

روشن است كه همه اين مطالب در مورد احاديثى است كه صحّت آنها مفروض است. در واقع، احاديث غير صحيح كه معلوم نيست از پيامبر صادر شده‏اند و يا معلوم است كه از او صادر نشده‏اند، تخصصاً از محلّ بحثْ خارج‏اند. اين‏گونه احاديث، به ويژه در مورد نزاع‏هاى فرقه‏اى، عقيدتى، سياسى و ... قابل تحليل و استنتاج هستند و بايد به آنها نگاهى تاريخى داشت. در چنين احاديثى از ابتدا بايد توجه داشت كه ربطى به پيامبر يا معصوم ندارند و از اين حيث، مانند هر متن ديگرى هستند كه در آن زمان نوشته شده‏اند .

بدين ترتيب، باتوجه به مجموع مطالبى كه در موضوع «انواع ادبى» تا به اين‏جا ذكر شد، مى‏توان گفت كه پرسش‏ها يا انتقاداتى كه در وهله نخست در موردِ اعمال اين شيوه در خود آثار ادبى مطرح است، پرسش‏هايى جدّى هستند و راه حلّ خاص خود را مى‏طلبند. و در وهله دوم اعمال اين شيوه در متون حديثى كه اثر حديثى‏اند و نه اثر ادبى به نحو جدى‏ترى جاى پرسش و درنگ دارد .

صاحب اين قلم، و شايد هيچ كس، منكر آن نيست كه حتى از احاديث صحيح نيز مى‏توان بسيارى از مسائل فرهنگى، فكرى، عقيدتى، روانى، تاريخى و اجتماعى جامعه روزگار پيامبر و روزگار مؤلّفان يا راويان مجامع حديثى را به دست آورد؛ امّا اين موضوعى است در درجه دوم كه ثانياً و بالعرض به دست مى‏آيد. در درجه اوّل، حديث صحيح صادر از پيامبر داراى روح و پيامى است ناظر به واقع، كه در جريان وحى بر پيامبر آفتابى و منكشف شده است و پيامبر، آن را در سخن خود منعكس نموده است. در نقد حديث نبايد جاى آن دو مرحله، عوض شود.(37 )

محقق حوزه علميه قم و دانشجوى دكترى تربيت مدرس .

1. ج 2، ص 240 .

2. همان .

3. فرهنگ‏نامه ادبى فارسى، دانشنامه ادب فارسى 2، به سرپرستى حسن انوشه، تهران : سازمان چاپ و انتشارات، چاپ اوّل، ص 175 .

4. ر.ك: انواع ادبى، سيروس شميسا، انتشارات فردوس، چاپ ششم، 1373ش ؛ فرهنگنامه ادب فارسى، دانشنامه ادب فارسى‏2، پيشين؛ دراسات فلسفية، حسن حنفى، ج 2، ص 211 - 240. مطالبى كه در اين مقاله درباره انواع ادبى گفته شده يا مى‏شود، برگرفته از اين منابع است .

5. انواع ادبى و آثار آن در زبان فارسى، حسين رزمجو، مشهد: انتشارات آستان قدس، چاپ سوم، 1374ش، ص 10- 11.

6. ر.ك: مبانى نقد ادبى، ويلفرد گرين، لى مورگان و ديگران، ترجمه فرزانه طاهرى، تهران: انتشارات نيلوفر، چاپ سوم، 1380ش، ص 246- 250 .

7. همان .

8. فرهنگنامه ادبى فارسى، دانشنامه ادب فارسى 2، ص 1378 .

9. مبانى نقد ادبى، ص 249 .

10. انواع ادبى، ص 14 .

11. همان، ص 21 .

12. علوم حديث، ش 15 ، ص 101 .

13. همان .

14. علوم حديث، ش 15، ص 101- 102 .

15. مستدركات مقباس الهداية فى علم الدراية، محمدرضا مامقانى، قم: انتشارات مهر، چاپ اوّل، 1413ق، ص 15. حديثى قدسى كه به آن حديث الهى، حديث ربّانى و حديث اسرار الهى نيز گفته مى‏شود، به حديثى گفته مى‏شود كه معصوم، گفته‏اى را به خداوند نسبت دهد . ابوالبقا در مورد تفاوت حديث قدسى با قرآن گفته است: «قرآن از طريق وحى آشكار، هم لفظ و هم معنايش از جانب خداوند است؛ اما حديث قدسى آن است كه لفظش از نزد رسول و معنايش از نزد خداوند، از طريق الهام يا خواب است (كليّات ابوالبقاء، ص 288 به نقل از علوم الحديث و مصطلحه، صبحى صالح، قم: منشورات الرضّى، چاپ پنجم، 1363ش، ص 124 ). در همين بحث گفته است: از آن‏جا كه در حديث قدسى، پيامبر از خداوند نقل مى‏كند، پاره‏اى از علما به اين قول متمايل شده‏اند كه در حديث قدسى علاوه بر معنا، لفظ نيز از خداوند است؛ اما بسيارى از علما بر قول پيشين‏اند .

در باب تفاوت ميان قرآن و حديث قدسى تفاوت‏هاى زيادى بر شمرده شده است، از جمله اين‏كه اعجاز و تحدّى وجود دارد؛ اما در حديث قدسى اعجاز و تحدّى نيست. ديگر اين‏كه در قرآن واجب است كه لفظ نيز از خداوند باشد، بر خلاف حديث قدسى. تفاوت سوم، اين‏كه مسّ قرآنْ، بدون طهارت جايز نيست؛ ولى در حديث قدسى جايز است. تفاوت‏هاى ديگرى نيز بر شمرده شده است (ر.ك : مستدركات مقباس الهداية، ص 47 ).

در ضمن، حديث قدسى به دو صورت روايت مى‏شود. 1 . گفته شود: قال رسول اللّه(ص): فى ما يروى عن ربّه؛ اين عبارت را سلف [پيشينيان‏] به كار مى‏بردند. 2. گفته شود: قال اللّه تعالى فى ما رواه عنه رسوله(ص)، كه معنا در هر دو مورد يكى است (همان، ص 49 ).

16. علوم حديث، ش 15، ص 101 .

17. همان .

18. همان، ص 102 .

19. همان .

20. همان .

21. همان .

22. مراد از قواعد عام، قواعدى است كه در همه زبان‏هاى مهم دنيا وجود دارد و جزو ماهيت زبان است. هر زبان، داراى قالبى براى اشاره به زمان است و به نحوى از فعل و فاعل و مفعول استفاده مى‏كند و از انشا و اخبار به شيوه خاصى بهره مى‏گيرد و پرسش، تعجب، تهديد و... را به نوعى نشان مى‏دهد .

مقصود از قواعد خاص نيز نحوه به كارگيرى اين چارچوب‏هاى عام است كه در هر زبان به نحو خاص آن زبان است .

23. ر.ك: انواع ادبى، ص 19 24. در اين كتاب، پرسش‏هاى ديگرى نيز طرح شده است .

24. علوم حديث، ش 16 ، ص 89 .

25. همان، ص 102 .

26. براى تفصيل بيشتر، ر.ك: انواع ادبى و آثار آن در زبان فارسى، ص 12 14 ؛ فرهنگنامه ادب فارسى، ص 30؛ درباره نقد ادبى، ص 25 29 .

27. درباره نقد ادبى، ص 25 .

28. انديشه مركزى و حرف اصلى هنرمند يا صاحب اثر ادبى كه در محتوا و قالبى خاص به تعبير كشيده مى‏شود .

29. محتوا، مجموعه شاخ و برگ‏هايى است كه پيرامون پيام، تنيده مى‏شود .

30. قالب، شكل و يا ساخت، عبارت است از ارائه پيام و محتوا در نظم و ترتيبى ويژه و زبان و بيانى خاص كه از ذوق و مهارت و خلاقيت هنرمندْ سرچشمه مى‏گيرد. فرم و قالب، در واقع جامه‏اى است كه بر اندام پيام و محتوا پوشانده مى‏شود .

31. تعبير، طرز برخورد و نحوه استفاده از موضوع، محتوا و فرم به صورت هنرى است. عظمت كار هنرى در تعبير معين مى‏گردد . براى تفصيل بيشتر، ر.ك: درباره نقد ادبى، ص 25 29 .

32. همچنان كه از مثالْ پيداست، آثار ادبى به دو شاخه منظوم و منثور تقسيم مى‏گردند. انواع آثار ادبى، بسته به آن كه از لحاظ شكل ظاهر و قالب يا از نظر معنا و موضوع مورد مطالعه قرار گيرد، تقسيماتى متفاوت پيدا مى‏كند، مثل نمايشنامه، رمان، داستان، غزل، قصيده، تراژدى، كمدى و... . پيشتر اشاره شد كه عيب تقسيم بندى مطلق آثار ادبى، به ويژه شعر، از لحاظ موضوع يا غرض‏ها و مقاصدى كه شاعر در سرودن شعر دارد و امتزاج و اشتراك موضوع‏ها در بسيارى از آثارست؛ چنان كه ممكن است شعرى هم حماسه باشد و در عين حال، شامل حكمت و اندرز هم باشد و يا اثرى كه براى مدح يا وصف سروده شده است، نكته‏هاى اخلاقى و دينى را نيز دارا باشد و يا همان‏گونه كه در ادبيات غربْ مصطلح و معمول است گاه از آميزش و تلفيق نوع ادبى تراژدى با كمدى نوع جديدى به نام «تراژدى كمدى » به وجود آيد (انواع ادبى و آثار آن در زبان فارسى، ص 14 ).

33. object.

34. Subject.

35. شايان ذكر است كه دو واژه ابژه و سوژه از واژه‏هاى كليدى در علوم انسانى به ويژه در فلسفه هستندو تطوّر معنايى زيادى را از سرگذرانده‏اند تا جايى كه هر كدام به معناى ديگرى استعمال شده‏اند.واژه object از ريشه لاتينOb[= over against: برابر، مقابل، در برابر] و Jacer [=to throw: افكندن، انداختن‏] مشتق شده و معناى رايج و فعلى آن عبارت است از آن چيزى كه در جاى واقعى خود، به عنوان شى‏ءاى خارجى قرار دارد .

subject از ريشه لاتين Sub[=under ، درون، در، تحت‏] و jacer گرفته شده است و در معناى رايج امروزى به هرچيزى كه در ذهن، است از آن حيث كه در ذهن است و امرى ذهنى است، اطلاق مى‏شود. آقاى اديب سلطانى در ترجمه كتاب نقد عقل محض، اثر كانت، فيلسوف انتقادى مشهور، ابژه را به «برابر ايستا» و سوژه ا به «درون آخته» ترجمه كرده‏اند، كه اگرچه نامأنوس، ولى دقيق به نظر مى‏رسند. براى تفصيل بيشتر، ر.ك :

Dictionary of philosophy and Religion, William l.Reese, Humanities press new Jersey, p.p. 531-532 and 738-739.

36. مجله ارغنون، سال دوم، ش 5 و 6، بهار و تابستان 1374، مقاله كتاب مقدس به منزله اثر ادبى، جان كَيبل، ترجمه حسين پاينده، ص 337. اصل اين بحث را از همين منبع الهام گرفتم؛ اما نقطه نظر صاحب اين قلم با مؤلّف اين مقاله با توجه به تفاوت تلقى مسيحيت از وحى با تلقى اسلامى در تقابل قرار دارند. البته هم چنان كه مؤلّف مقاله مزبورْ خود اشاره كرده‏اند، بسيارى از معتقدان به كتاب مقدس مسيحيان و يهوديان نيز بر اين اعتقادند كه كتاب مقدس بَرنوشتِ راستين تعامل‏هاى خداوند با بشر است و آن را گزارشى دقيق و مطابق واقع تلقى مى‏كنند و ادعاى ياد شده را عيناً پذيرفته‏اند. با اين همه، از آن‏جا كه بنا به اعتقاد مسيحيان، نويسندگان كتاب مقدس از طريق نوعى الهام، آنها را نوشته‏اند، مى‏توان با مبنايى كه مؤلف مقاله [جان كَيبل‏] مبنى بر استفاده از سوژه در مورد متن مقدس اتخاذ كرده تا اندازه‏اى همراهى كرد. در ضمن، پاره‏اى از توضيحات در مورد سوژه و ابژه از همين منبع اخذ شده است .

37. پس، اين سخن حنفى در كتاب دراسات فلسفية كه پيش‏تر به آن اشاره شد مبنى بر طبل توخالى خواندن چنين انتقادات و پرسش‏هايى، فرار از پاسخ است. راه چاره، آن است كه اين پرسش‏هاعالمان به بحث گذارده شده و پاسخ‏هاى راه‏گشا يابند .