نقدی بر «از نقد سند تا نقد متن» (1) نسخه متنی

علوم حديث ـ شماره21 ، پاييز1380

مقدمه

مجلّه ارزشمند علوم حديث در چند شماره اخير خود,1 مبادرت به چاپ مقاله اى از دكتر حسن حنفي2 با عنوان از نقد سند تا نقد متن نمود. نامبرده كه از روشنفكران معاصر مصر است, در اين مقاله دست به كارى سترگ زده و كوشيده است تا در عرصه ٌ نقد حديث, بابى تازه باز كند. همچنان كه از عنوان مقاله پيداست, نويسنده با اين كار در پى كشاندن نقد حديث از دنياى سند به وادى متن است. تازگىِ كار وى تنها در ايجاد تحول از «نقد سند» به«نقد متن» نيست; چرا كه نقد متن; عمرى بس دراز دارد و در ساليان اخير, بويژه در ميان عالمان اهل سنّت, توجه اكيدى بدان معطوف گشته است. بديع بودن كار حنفى در اين مقاله به نوع نگاه او به «نقد متن» باز مى گردد كه به لحاظ ماهيت و شيوه با ساير كارهاى انجام شده در اين قلمرو تفاوت چشمگير دارد. گستردگى علوم حديث, چه علومى كه ناظر به سند حديث اند و چه آنها كه به متن حديث مربوط اند, نشان از اهتمام عالمان اسلام نسبت به دو امر دارد: يكى جمع و ضبط حديث و ديگرى نقد حديث.

نقد حديث به اعتبار مرجع آن بر دو گونه است:

1) نقد خارجى يا بيرونى كه ناظر به روايت و صحّت آن و نيز به روات و ميزان وثاقت آنهاست و اين, همان (نقد سند) است.

2) نقد داخلى يا درونى كه ناظر به خود حديث است, مثل آن كه حديث, داراى معنايى صحيح است يا غير صحيح يا با قواعد اسلامى سازگار است يا خير و اين, عبارت است از «نقد متن».

همان طور كه برخى پژوهشگران3 گفته اند, مسلمانان به «نقد سند», عنايت بيشترى داشته اند تا به «نقد متن». جرح و تعديل روات, ثقه يا غير ثقه بودن آنها و به دست آوردن ميزان وثاقت آنها و تقسيم احاديث به اين اعتبار به صحيح و حسن و ضعيف و نيز تقسيم حديث به متصل و منقطع و مرسل و… همه در نقد سند است. مع الوصف, تلاش هايى در نقد متن نيز صورت گرفته است, از آن جمله كارهايى كه براى شناسايى تصحيف و تحريف و وضع در احاديث و نيز در شناسايى ناسخ و منسوخ و مختلف الحديث و… صورت گرفته است. گويا نقد متن به اين معنا عمرى به درازاى نقد سند دارد. بعضى از نويسندگان4 مدّعى اند كه نقد متن, حتى در زمان صحابه وجود داشته و از اين روى, نقد متن, اولين علم حديث است. نتيجه نقادى متن, شناسايى احاديث موضوع است و بدين منظور, معيارهايى معرفى شده است.5

با وجود اين, نقد متن به شيوه اى كه حنفى بر صحيح البخارى اعمال كرده, از سنخ ديگرى است. به گفته خود او, وى در اين مقاله مى كوشد تا از نتايج علوم انسانى و اجتماعى جديد, در نقد متن حديثْ بهره گيرد. به نظر نويسنده (حنفى), اين علوم, اگرچه در غربْ زاده شده و باليده اند, اختصاصى به حوزه دانش و انديشه و پژوهش غربى ندارند و ميراث عامّ بشرى اند. الگوى او در اين تأسّى, سابقه اى است كه در فرهنگ اسلامى وجود دارد. در سده هاى نخستين, بسيارى از علوم يونانى, ايرانى و هندى به عالم اسلام منتقل گرديد. اين علوم به همّت دانشمندان اسلام, شكوفا شده, فربهى يافتند و رنگ و بوى بومى ـ اسلامى گرفتند تا بدان جا كه تفاوت دانشِ وارداتى و ميراث خودى از ميان برخاست و اسباب پيشرفت و ترقّى فرهنگ اسلامى از اين رهگذر فراهم گرديد.

از نگاه نگارنده اين سطور, مقاله مبسوط حنفى ـ كه گويا به صورت كتاب نيز منتشر شده است6 آكنده از مطالب, مباحث و نكات عالمانه است و نيازمند تأمل و ژرف انديشى بسيار. با اين وصف, اگرچه پاره اى از اين مباحث و مطالبْ داراى ارزش علمى والاست و در حوزه حديث پژوهى راهگشا مى نُمايد, پاره اى ديگر از آنها بحث انگيز بوده, محلّ مناقشه و درنگ جدّى به نظر مى رسد. از اين رو لازم است تا در اين گونه موارد به طرح مباحث انتقادى با نويسنده مبادرت شود; امّا از باب مراعات اصل انصاف در نقد, به مطالب علمى ارزشمند مقاله مذكور نيز توجه خواهد شد. روشن است كه به بهانه تازه و متجدّدانه بودن يك اثر, نه مى توان يكسره خود را به آن درباخت و نه مى توان به عنوان بدعت, آن را از ميدان به در كرد. بلكه به حكم فرهنگ اين روزگار ـ و نيز فرهنگ ناب اسلامى ـ بايد در آن انديشيد, نقد كرد, فراز و نشيب آن را به نمايش گذارد, از نشيب هاى آن گذر كرد و به فرازهاى آن, دست يافت.

بدين ترتيب, مقاله مورد بحث را در دو بخش, مورد بررسى قرار مى دهيم: بخش نخست, در بردارنده پرسش ها و مباحث انتقادى و مشتمل بر دو قسمت خواهد بود. در قسمت نخست, پرسش ها و مباحث مبنايى و روشى و در قسمت دوم, پرسش ها و مباحث به صورت موردى و تطبيقى طرح خواهد شد. در بخش دوم نيز محسّنات كار, نشان داده خواهد شد. امّا پيش از ورود به مباحث, تذكار اين نكته را بايسته مى دانم كه نگارش اين مقاله به معناى دفاع از صحيح البخارى نيست; زيرا روشن است آنچه حنفى ارائه كرده,شيوه اى كلّى است كه بر همه كتب حديثى سنّى و شيعى تطبيق پذير است ـ اگر چه ممكن است شدّت و ضعفى وجود داشته باشد ـ و كتاب صحيح البخارى از باب «تطبيق كلّى بر مصداق», گزينش گرديده است. به همين جهت, نگاه انتقادى ما در اين مقاله بيشتر متوجه شيوه (روش تحقيق) ارائه شده در مقاله حنفى است. در بخش تطبيقى نيز بيشتر مواردى كه با معتقدات شيعى ناسازگار است, مورد چند و چون قرار خواهد گرفت. ضمناً در صورت لزوم, براى وضوح بيشتر مباحث, توضيحاتى مقدماتى ارائه خواهد شد.

بخش نخست

1. حنفى نقد متن را اين گونه تعريف مى كند: «كوششى براى تبديل علم حديث از علمى نقلى به علمى عقلى ـ نقلى, با تكيه بر علوم انسانى و اجتماعى نوين, مانند زبان شناسى و ادبيّات و فلسفه و زيبايى شناسى و روان شناسى و اخلاق و جامعه شناسى و حقوق و سياست و اقتصاد و جغرافيا و تاريخ».7 حنفى افزون بر اين تعريف, تنها به تذكر چند نكته در باب اين شيوه بسنده كرده و به جاى توضيح و معرّفى كامل, بيشتر, آن را در عمل پياده كرده است. نكاتى كه نويسنده تذكر داده عبارت اند از:

الف) تطبيق علوم مذكور در تعريف بالا در بررسى متن ها (و قبل از همه اين علوم, علم نقد ادبى و بررسى انواع ادبى), در غربْ شكوفا و منجر به پديد آمدن مكتبى شد كه كامل ترين شكل آن در آلمان در دهه بيست قرن بيستم بود; يعنى مكتب «انواع ادبى» و تطبيق آنها بر اناجيل. اين, همان مكتب 8 Formgeschichte Schule[(انواع ادبى)] است كه بولْتمان و ديبليوس, آن را پايه گذارى كردند.9

ب) اين علوم, اگرچه در غرب شكوفا شده اند, از دستاوردهاى عامّ انسانى گرديده اند. لذا مى توان از آنها براى فراهم ساختن اسباب ترقّى فرهنگ اسلامى نيز بهره گرفت. امّا براى پرهيز از تقليد صرف, كاربرد اين علوم بايد بر اجتهادى خالصْ متكى باشد; يعنى اين امر بدون تطبيق مستقيم پاره اى از نظريّات علوم انسانى و اجتماعى غربى يا برخى از نتايج آنها خواهد بود تا بدين ترتيب, نه گسست كامل از علوم پيشينيانْ حاصل شود و نه گرفتارى در دام تقليد نو پديدان.10

ج) دست آخر, تذكر مى دهد كه تحول از نقد سند به نقد متن, اولاً بر هيچ مكتب پوزيتيويستى(ابطال گرايانه) غربى تكيه ندارد; بلكه تحكيمى است براى شروط تواتر به گونه مستقيم, تطابق با گواهى حسّ و عقل و وجدان و جريان عادات. ثانياً پژوهشى توصيفى محض است و حكم به صحّت يا عدم صحّت اين يا آن موضعگيرى صادر نمى كند و اين يا آن حديث را صحيح يا مجعول نمى انگارد. ثالثاً وظيفه آن صرفاً فهم عقلى و علّت يابى علمى به صورت نمونه اى از كاربرد پژوهش هاى جديد در علم حديث است.11

مؤلّف علاوه بر تعريف و اين چند نكته, توضيحات ديگرى در باب اين شيوه نقد متنْ ارائه نكرده است و اين امر, بويژه براى خواننده اى كه در اين خصوص هيچ آشنايى نداشته و دسترسى به منابع مربوط ـ كه هم ناياب اند و هم به زبان بيگانه12 ـ ندارد, اسباب تحيّر و سردرگمى خواهد شد. شايسته آن بود كه در آغاز مقاله ـ و لو به اجمال و اختصار ـ تصويرى كلّى از اين شيوه تحقيق, فرا روى خواننده قرار مى گرفت تا از ابهامات احتمالى بكاهد و خواننده با شناختى كلّى از آن, در تطبيق انجام گرفته, آشنايى خوبى با اين روش به دست آورد. از اين گذشته, تعريف ارائه شده مشتمل بر الفاظ و عباراتى است كه بايد همراه با وضوح و صراحتْ بيان شوند; زيرا در غير اين صورت, پرسش هايى اساسى را در پى خواهند داشت كه آنها را در جاى خود, مطرح خواهم كرد.بنابراين, من در ابتدا هم براى رفع اين كاستى و هم براى طرح پرسش هاى خود, با اختصار بسيار, توضيحاتى درباره اين شيوه ارائه مى كنم.

2 . نقد متن (Form Criti crism) . نقد شكلى و به اصطلاح عالمان حديث: «نقد متن», در قرن بيستم و بويژه پس از پايان جنگ جهانى اوّل توسط عده اى از متألّهان بزرگ آلمانى بر اناجيل و خصوص اناجيل هم نوا (Synoptic) اعمال شد.13 مهم ترين همه آنها متّأله آلمانى و شهير قرن بيستم رودولف بولْتمان 14(1884 ـ 1976م) بود كه با نوشتن كتاب تاريخ سنّت هم نوا 15 (منتشر شده در 1921م ) به شيوه خاص خود كه بيشتر استقرايى و تحليلى بود, به نقد متن اناجيل هم نوا پرداخت و تحليلى از فرآيند شكل گيرى و تدوين و ويرايش سنّت هايى ارائه كرد كه در ضمن داستان ها و حكايات زندگى عيسى قرار دارند.

1/2. به طور كلّى نقد متن يا نقد شكلى,تركيبى از نقد تاريخى و نقد ادبى است. هر متن, از اجزايى از قبيل: داستان, موعظه, مَثل, مناجات, دعا و… تشكيل شده است. هر جزء, براى مدّت ها شكل شفاهى داشته و بعد به صورت ها و در نسخه هاى مختلف, نوشته شده و سپس شكل نهايى خود را پيدا كرده است.در تحليل ادبى, يك متن به بخش ها و واحد هايى كوچك تر تقسيم مى شود, براى مثال, متن اناجيل به: داستان, مَثل, دعا و… تقسيم مى كنند. بنابراين ابتدا در تحليلى ادبى, بخش هاى يك متن, معين مى شوند. سپس در تحليلى تاريخى, بسترى كه يك بخش(براى مثال, يك داستان) در آن به وجود آمده و سيرى را طى كرده تا به شكل نهايى رسيده, بررسى مى شود. كلّ اين فرآيند را كه تركيبى از تحليل ادبى و تاريخى است, «نقد شكلى» مى نامند.16 در واقع, نقادان متن, معتقدند كه:

الف. بايد از متن, فراتر رفت و به زمان گفتار شفاهى رسيد; زيرا پيدايش روايات شفاهى تابع قوانين بخصوص است.

ب. از آن جا كه روايات شفاهى در طول زمان به صورت معيّنى شكل مى گيرند, بايد روايات قديمى را از روايات جديدتر جدا ساخت و نكاتى را كه بر اثر تكرار داستان به آنها اضافه شده است, روشن نمود.

ج. يك مرحله اساسى, تحليل جامعه اى است كه داستان هايى را كه امروزه در دست است, حفظ نمود و شفاهاً تكرار كرد و سرانجام به رشته تحرير درآورد.17

2/2. بولتمان18 با نقد اناجيل به اين نتايج دست يافت:

1/2/2. عيساى دعوت كننده اوليه و اصلى, در اناجيل هم نوا به مسيح يعنى به شخصى بدل شده است كه آن را فعل قطعى خداوند براى انسان ها اعلان كرد. بنا به نظر او اناجيل هم نوا عيساى تاريخى را نشان نمى دهند; بلكه مسيح ايمان يا اسطوره مسيح را مى نمايانند. او فرآيندى را در مسيح شناسى آشكار كرد كه بدان وسيله عيساى داراى وجود تاريخى به ايده اسطوره آميز موجود آسمانى, لوگوسِ از قبلْ موجود و شريك العلّه هستى مبدل گرديد. وى اين فرآيند را به مثابه انتقال از انجيل مسيح به انجيل راجع به مسيح توصيف كرد.19 بولتمان در نقادى متن به اين نتيجه رسيد كه اگرچه اناجيلْ عيساى تاريخى را نشان نمى دهند, برخى از قسمت هاى انجيل (مخصوصاً آنچه مربوط به تعاليم عيسى است), از نظر تاريخى معتبر است.20 نتيجه ديگر, اين بود كه «بسيارى از سخنان مكتوب عيسى, گفته هاى خود او نيست; بلكه محصول جوامع مسيحى اوّليه به شمار مى آيد».21

2/2/2. بولتمان, بعدها مقاله عهد جديد و اسطوره شناسى را تأليف كرد كه هم آغاز شهرت و هم شهرت بسيارِ وى را بايد مرهون شيوه ابداعى او به نام اسطوره زدايى در اين مقاله دانست كه در آن به هرمنوتيك يا علم تفسير, توجه نشان مى دهد. از نظر او جهان بينى اسطوره اى كه مربوط به دوران قرون اوّل مسيحيت و پيش از آن است, ناممكن و غير ضرورى است; زيرا اين جهان نگرى صرفاً مربوط به عصرى است كه علم در زندگى انسان, نقش چندانى نداشته است. از نظر بولتمان, انسان معاصر نمى تواند پيام عهد جديد را بپذيرد; زيرا نمى تواند جهان نگرى اسطوره اى را بپذيرد. او در رساله عهد جديد و اسطوره شناسى مى گويد:

غير ممكن است از لامپ الكتريكى و بى سيم, استفاده كنيم و از كشفيات و دستاورد هاى پزشكى و جراحى معاصر, بهره مند باشيم و هم زمان به جهان ارواح و معجزات ـ كه عهد جديدْ آن را تصوير مى كند ـ باور داشته باشيم.

راه حلّ بولتمان, روش اسطوره زدايى است. اين روش, نه به معناى حذف عناصر اسطوره اى عهد جديد, بلكه به معناى تفسير جديد اين عناصر است. خود او اين تفسير را بر فلسفه اگزيستانسياليستى هايدگرى بنا كرد. او در رساله عهد جديد و اسطوره شناسى مى گويد:

مقصود واقعى اسطوره, ترسيم تصويرى عينى از جهان ـ آن گونه كه هست ـ , نيست; بلكه مقصود آن, بيان ادراك آدمى از خويشتن در جهانى است كه وى در آن زندگى مى كند. اسطوره را نه بر اساسى كيهان شناختى, بلكه بر اساسى انسان شناختى يا بهتر است بگوييم بر اساسى وجودى بايد تفسير كرد.

از نظر بولتمان, تفسير وجودى از عهد جديد, جهان بينى پيشينيان را كنار زده, انسان معاصر را با پيام واقعى انجيل, آشنا مى سازد. «انجيل اسطوره زدايى شده بولتمان, به پيامى در مورد انسان و نياز او در دست يازيدن به عمل اصيل در برابر وحشت و اضطراب, تبديل مى شود». بدين سان, گزاره هاى اسطوره اى عيسى به گزاره هاى وجودى در مورد انسان, تبديل مى شوند.22

روح نقادى و اسطوره زدايى بولتمان در باب عهد جديد, آن است كه ما در هر عصرى بايد با به كارگيرى فلسفه و علم مدرن آن عصر و به طريق هرمنوتيكى, دست به تفسير و بازسازى متون مقدس بزنيم تا مقبول اذهان آن روزگار افتد.23

3. پرسش هايى در باب نقد متن

1/3. با عنايت به اين كه نقد متن به شيوه مورد بحث با تأسّى به غربيان در اِعمال اين شيوه بر كتب مقدسْ صورت گرفته است, يك پرسش اساسى آن است كه: كدام وجوه اشتراك ميان اناجيل و احاديث(سنّت) نبوى مبناى جواز اعمال آن شيوه بر اين احاديث است؟ در آن سوى, عيسى مسيح و اناجيل به قرائت خود مسيحيان وجود دارند و در اين سوى, دو نوع وحى و پيامبر اسلام به قرائت خود مسلمانان. اوّلاً از ديدگاه مسيحيان, وحى (ظهور,انكشاف, revelation), عبارت است از شخص; يعنى عبارت است از خود مسيح و مسيح در چارچوب تثليث و به عنوان «خداى پسر» تعريف مى شود.24 وحى, عبارت است از ظهور خداى پدر در قالب خداى پسر «يعنى مسيح».25 فى الواقع, وحى, بنا به تلقّى مسيحيان, نوعى خدا ـ انسان است. در حالى كه وحى در نگرش مسلمانان, كلاًچيز ديگرى است; يعنى تفاوت بنيادين با وحى مسيحى دارد. وحى با رويكرد اسلامى عبارت است از: (حالتى ويژه و شعورى مرموز كه در آن حالت, انسان نبى, پيام هاى الهى را به واسطه فرشته الهى دريافت مى كند و سپس آن ها را عيناً و با همان الفاظ الهى به مردمانْ ابلاغ مى كند). در طول عمر بيست و سه ساله نبوت پيامبر اسلام, بارها بر او وحى شد. مجموعه اين وحى ها توسط او به مردمْ ابلاغ گرديد و با نظارت او به واسطه كاتبان وحى, كتابت شد و قرآن, «ما بين الدفتين» نام گرفت و توسط مسلمانان, سينه به سينه منتقل و نسل به نسل از آن, صيانت شد. به اعتقاد مسلمانان, قرآن, عيناً همان كلمات و آياتى است كه از طريق وحى از ساحت ربوبى بر قلب حضرت محمد(ص) القا شد و او آنها را به مردمان رسانيد. 26

ثانياً تلقّى مسيحيان از اناجيل نيز با تلقّى مسلمانان از قرآن, متفاوت است. اناجيل, نوشته هاى پيروان عيسى است كه از طريق الهام الهى و به تأييد روح القدس نگاشته شده اند. از نظر مسيحيان, «خدا كتاب مقدّس را به وسيله الهامات روح القدسْ تأليف كرده و براى اين منظور, مؤلّفانى از بشر را براى نوشتن آنها برانگيخته و آنان را در نوشتن به گونه اى يارى كرده كه فقط چيز هايى را كه او مى خواسته, نوشته اند».27 هر چند مسيحيان براى اين مدّعا دليلى اقامه نمى كنند و از اين روى, چنين مدّعايى محلّ بحث است, امّا اعتقاد آنان در مورد اناجيل, همين است. فى الواقع, اناجيل, سخنان عيسى است كه توسط پيروان او, سال ها پس از او, و به تأييد روح القدس و با الفاظ خود آنان, مكتوب شده است. بنابراين, ترديدى نيست كه اناجيل با وحى قرآنى نيز تفاوت دارند.

ثالثاً اناجيل با احاديث نبوى نيز تفاوت دارند. حديث, سخن منقول از معصوم [يعنى پيامبر و ائمه بنا به ديدگاه شيعى] است توسط محدّثان كه يا به عين الفاظ است و يا نقل به معناست. حديث, با يك يا چند واسطه از پيامبر يا ساير معصومان نقل شده است. حديث, بر فرض صحّت سند, از اعتبار وحى و قرآنْ برخوردار است و مسئله اى به نام الهام و تأييد روح القدس در مورد آن مطرح نيست; بلكه با فرض صحّت نقل, سخن پيامبر (يا ائمّه) است و چنين سخنى هم سنگ قرآن است; زيرا سخن پيامبر به نصّ خود قرآن (و ما ينطق عن الهوى, إن هو الاّ وحى يوحى) 28 وحى است.

حنفى خود در مقاله مورد بحث مى گويد: «حديث, وحى غير مستقيم است از طريق و يا توسط خود پيامبر و [نتيجه] توان اوست بر تبديل وحى از يك رشته اصول كلّى به تطبيق هاى عملى درباره رفتار افراد و اجتماعات. پس قرآن به گونه مستقيم در حديث, حضور دارد و اين, دلالت بر پيوند اين دو [علوم قرآن و حديث] با يكديگر مى كند».29 در واقع, حديث, جز قرآن و تفسير نيست و به همين دليل, يكى از معيار هاى مهمّ اطمينان و اعتماد به احاديث, سازگارى آنها با قرآن است.

علاوه بر اين, سبك و سياق اناجيل, تأليفى است و در آن ها سلسله سندى كه آنها را به منبع سخنان (يعنى عيسى) متصل كند, منتفى است; امّا احاديث, مجموعه هاى نقلى اند. تمامى احاديث, منفرداً و به توسط ناقلان مشخص, نقل شده و راويان هر حديث, نام برده شده اند (بجز پاره اى از احاديث كه بخشى از سلسله سند آنها منقطع است).

برخى از مسيحيان گمان كرده اند ميان احاديث اسلامى و اناجيل مسيحى شباهت زيادى وجود دارد و از اين رو تصوّر كرده اند كه شيوه هاى نقادى عهد جديد, عيناً بر احاديث اسلامى قابل انطباق است.30 گويا اين مسئله پيش فرض حنفى نيز بوده است. با توجه به تفاوت هاى مذكور در تلقّى مسيحيان و مسلمانان از وحى و احاديث و اناجيل, داشتن چنان پيش فرضى خالى از اشكال به نظر نمى رسد. نويسنده مقاله مورد بحث ما, اِعمال نقد متن را در مورد قرآن روا نمى داند; زيرا معتقد است قرآن از لحظه اعلان, تدوين شده و دچار فترتى شفاهى نشده است تا تابع قوانين گزارش نوشتارى (مانند نقل مستقيم و اجازه نقل) باشد.31 سؤالْ اين است كه: فرق حديث با قرآن در چيست؟ همچنان كه پيش از اين نقل كرديم, حنفى حديث را وحى غير مستقيم مى داند و در جاى ديگرى آن را وحى دوم يا تحقق دوم وحى مى داند.32 در اين جا دو نكته وجود دارد: يكى آن كه الفاظ صادر شده از پيامبر, عين الفاظ وحى شده نيستند; بلكه برداشت هاى پيامبر از قرآن و يا تطبيق كلّيات وحى مستقيم بر موارد و مصاديق اند. اين امر از اعتبار و اتقان سخنان و پيامبر نمى كاهد و اين سخنان به طور كلّى سنّت او همسنگ قرآن و وحى مستقيم است. نكته دوم, اين كه احاديث نبوى با يك يا چند واسطه (راويان و محدّثان) به دست ما رسيده اند و تعبير نويسنده مقاله آن است كه: «دچار فترت شفاهى دو قرنه شده اند». همه چند و چون ها در باب احاديث نبوى و نقادى ها از همين جا عرصه جولان مى يابند. اما اگر هم قرار است نقادى هايى صورت گيرد, بايد به نكاتى توجه شود:

يكم. از آن جا كه واسطه ميان ما و سخنان پيامبر (ص) كسانى هستند كه آنها را براى ما نقل كرده اند, بايد جهات مختلفى مثل تقوا, ضابط بودن و… در مورد آنها مدّ نظر قرار گيرد; زيرا در ميان اين واسطه ها افراد مختلفى از صحابه, تابعان و تابعان تابعان و… وجود دارند. در ميان راويان, كسانى كه انگيزه هاى سياسى, فرقه اى و مذهبى داشته و يا از ضابطه خوب يا عدالت و وثاقتْ برخوردار نبوده و يا ساده لوح بوده اند, وجود داشته اند وضّاعان و جعّالان نيز در ميان خيل راويان وجود دارند (از همين روست كه به همّت و تلاش عظيم عالمان علوم حديث, علم رجال با همه دقّت و فراخى اش پايه گذارى گرديد و در طول زمان از توسعه خوبى برخوردار شد و علوم ديگر حديث نيز به همين نحو). با اين حال, راويانى ـ كه چندان هم اندك نيستند ـ بويژه از اصحاب پيامبر(ص) وجود دارند كه از عدالت و وثاقت و ضابطه بسيار بالا برخوردار بوده و با دقت تمام, آرا و سخنان و سيره و سنّت پيامبر را منتقل كرده اند. از اين رو, اين مطلب كه: «راويان, بشرهايى هستند در معرض اشتباه و فراموشى و متأثر از فرهنگ ها و شرايط زمانى خود و هواهاى بشرى خويش (همچون:رشك و رقابت و غيرت و…) و حتى كشاكش هاى سياسى, و به ميزان دورى يا نزديكى از پيامبر نيز اثرپذيرى شان تغيير مى كند»33 به صورت موجبه كليه, صادق نمى نمايد. پذيرش اين مطلب در كلّيتش يك نتيجه دارد و آن اين كه به طور كلّى تمامى احاديث به ورطه شك و ترديد فرو مى افتند و دست ما از بسيارى از معارف نبوى كوتاه مى گردد. هدف از تأسيس علم رجال و ساير دانش هاى مربوط به حديث, فراهم نمودن راهى ميانه فرا روى مسلمانان بوده است تا از يك سو دست مسلمانان از احاديث صحيح, كوتاه نگردد و از سوى ديگر, احاديث غير صحيح, كنار گذاشته شوند.

دوم. پاره اى از احاديث را راويان متعدّد با گرايش هاى مختلفْ نقل كرده اند و اين نقل ها به حد استفاضه و تواتر رسيده است و روشن است كه سخن حنفى, دست كم در مورد آنها صدق نمى كند.

سوم. بسيارى از سخنان و مطالب پيامبر (ص)در زمان خود او و به دستور و نظارت شخص او كتابت شده است, مانند نامه هاى پيامبر به سران ممالك و يا كارگزاران خود و يا عقود و معاهدات (در اين زمينه در ادامه, مطالب بيشترى خواهد آمد) . اين گونه موارد, دچار فترت شفاهى نشده و بعدها توسط محدّثان به نسل هاى بعد, انتقال يافته اند.

چهارم. حنفى معتقد است كه: «اما حديث, فترت زمانى بيش از دو قرن را گذرانده است; چه, بخارى در سال 256 هجرى يعنى در نيمه قرن سوم در گذشته است. از اين رو, حديث, تابع قوانين روايت شفاهى (مانند كاست و فزود كمّى, تغيير كيفى و ابداعِ تاريخى) است».34 به نظر مى رسد تاريخ, چندان با اين مدّعا موافق نيست. اوّلاً اگر فترت زمانى وجود دارد, به ميزان چشمگيرى كم تر از اين است و ثانياً همان ميزان هم همه احاديث را در بر نمى گيرد. توضيحْ اين كه به لحاظ تاريخى مى توان براى ضبط و تدوين احاديث و علوم حديث, ادوارى را در نظر گرفت كه در پى اشاره مى كنيم.35

يك. دوره شكل گيرى: عصر صحابه تا پايان قرن نخست هجرى. يكى از كارهايى كه توسط معدودى از صحابه انجام شد, جمع و تدوين احاديث در صحيفه ها بود.36 گويا اين كار از زمان پيامبر(ص) و با اجازه او و به توسط كسانى از صحابه همانند: على(ع), عبد الله بن عمرو و سعد بن عباده آغاز شد و حتى پس از او ادامه داشت; اگرچه اين امر, به ويژه با نهى برخى از خلفا, در ميان اصحاب, رايج نبود. گذشته از صحيفه ها كه بسيارى از احاديث نبوى در آنها تدوين و گردآورى شده بود, مى توان به نامه هاى خود پيامبر كه به سران يا به كارگزاران نوشت و يا به نامه هايى كه در بيان احكام دين نوشت و در آنها مهمّات احكام و عقايد اسلام را تبيين فرمود و يا نصاب ها و مقادير شرعى درباب زكات, ديات, حدود و محرّمات و غير اينها نگاشت و يا به نامه هايى كه به بزرگان قبايل عرب نوشت و يا عقود و معاهداتى كه با كفار منعقد ساخت, اشاره نمود.37

دو. دوره تكامل( از آغاز قرن دوم تا آغاز قرن سوم). آغاز اين دوران را مى توان دستور عمر بن عبد العزيز مبنى بر تدوين حديث دانست. عمر بن عبد العزيز به ابو بكر بن حزم دستور داد: «حديث پيامبر را مكتوب ساز; زيرا بيم آن دارم كه مندرس گردد و عالمان از ميان بروند».38 اين, پس از دوران طولانى منع تدوين حديث در ميان اهل سنّت و آغاز تدوين رسمى حديث و پايه گذارى علوم حديث از قبيل علم جرح و تعديل در نقد رجال بود.39 در اين دوره پاره اى از جوامع حديثى مانند جامع معمّر بن راشد(م154 ق), جامع سفيان بن عُيَينَة(م198ق) و مهم تر از همه الموطّأ مالك(م 179 ق) پديد آمده است.40

سه. دوره تدوين مجامع بزرگ حديثى و تدوين علوم حديث. بخارى در همين دوره كتاب الصحيح را تدوين كرد كه نزد اهل سنّت از بيشترين اعتبار برخوردار است. صحاح ديگر كه مؤلفانشان ( بجز نسايى ) از شاگردان او به شمار مى آيند, در همين دوره تدوين شدند. در اين دوران, هر نوعى از حديث به علمى خاص تبديل شد ,مانند علم حديث صحيح, علم حديث مرسل,علم اسما و كنى و غير اين ها. علوم حديث به سرعتْ رشد و توسعه پيدا كردند و تا زمان حاضر, دوره هاى ديگرى را گذراندند كه از ذكر آنها صرف نظر مى كنيم.41

با توجه به اين موارد, مى توان گفت: اوّلاً مدّعاى حنفى مبنى بر فترت زمانى بيش از دو قرن در تدوين حديث, از پشتوانه تاريخى و نيز دقت لازم برخوردار نيست. ثانياً اين مدّعا بر فرض صحّت نسبت به پاره اى از احاديثْ درست است, نه تمامى آنها و نمى توان حكمى كلّى در مورد همه آنها صادر كرد. از مجموعه مطالب اخير مى توان نتيجه گرفت كه برقرار ساختن تشابه ميان احاديث نبوى اسلامى و عهد جديد, تلاشى نا به جا و قياسى مع الفارق است. از اين روى, همانند شمردن آنها و اعمال نقد متن به سبك غربى بر احاديث, دست كم در مورد بسيارى از احاديث, نادرست مى نمايد. اگرچه برخى تحليل ها و تحقيق ها در كتب احاديث به منظور آن كه تبويب هاى بهترى صورت گيرد, خالى از اشكال به نظر مى رسد. اين امر كه راويان, بشر هايى هستند در معرض انواع خطا و فراموشى و حسد و كينه و… راه را براى نقد متن به شيوه مورد بحث, باز نمى كند. يك راه حلّ مهم براى اين قضيّه, دقت در سند و راويان و احوال آنهاست كه كارهاى عظيمى توسط عالمان حديث در اين مسير, صورت گرفته و مى توان راه را ادامه داد. راه ديگر, دقت در متن و بسط نقد متن به شيوه اى است كه پيشينيان آغاز كردند و پاره اى علومِ نقادى متن را بنياد نهادند كه مى توان به علوم: غريب الحديث, مختلف الحديث, ناسخ الحديث و منسوخه و دانش هاى مربوط به وضع و تحريف و تصحيف حديث و غير اينها اشاره كرد. در اين علوم نيز مى توان از دانش و ابزار و عقل مدرن, بهره گرفت و علوم عقلى ـ نقلى را بنياد نهاد و گسترش داد.

2/3. به نظر مى رسد يك پرسش مهم در اين خصوص, اين باشد كه: چرا در اين شيوه نقد متن, به سند, و نقادى سند توجّه نمى شود؟ حنفى گفته است كه نقد متن , نقدى درونى و مستقل است كه با صرف نظر از نقد سند, صورت مى گيرد.42 ظاهراً معقول و منطقى مى نمايد كه در مورد احاديث, پيش از هر اقدامى به سند آنها و نقّادى سند آنها پرداخت. روشن است كه نتيجه اين اقدام, آن است كه بسيارى از احاديث از صافى نقد, عبور نخواهند كرد و بسيارى نيز عبور خواهند كرد; زيرا به لحاظ تاريخى مى توان به دست آورد كه بسيارى از راويان, از اصحاب و تابعان و شاگردان آنان و از مؤمنان صادق, ضابط, مورد وثوق و عادل اند اگرچه وضّاع بودن بسيارى از راويان و موضوع بودن بسيارى از روايات را نيز مى توان ثابت كرد. با اين كار, تكليف بسيارى از احاديث منسوب به پيامبر(ص) روشن خواهد شد كه از حوزه اعتبار و اعتماد, خارج خواهند شد. در اين صورت, حتى اگر قرار است نقد متنى ـ به هر شيوه كه باشد ـ صورت گيرد, نسبت به احاديث مورد اعتماد و معتبر, اعمال مى شود (البته مى توان به هر نوع نقد و تحليلى در مورد اين گونه احاديث غير معتبر اقدام كرد; امّا نه به عنوان سخنان و احاديث نبوى). بنا براين, نقد سند, لازم و براى شناسايى احاديث صحيح از غير صحيح, تا حد زيادى قابل اعتماد است; اما با وجود اين, كافى نيست; زيرا احاديث فراوانى در كتب صحاح و از جمله صحيح البخارى و ديگر كتب حديثى وجود دارند كه در عين صحّت و اعتبار سندى (البته با همه اختلافى كه در مورد ارزيابى سند در ميان شيعه و سنّى وجود دارد) ,به لحاظ متن, ناصحيح اند. از همين رو, از قرون گذشته تاكنون و بويژه در دوران اخير, به نقادى متن احاديث, توجه شده و كتب متعددى در اين زمينه تأليف يافته است و بسيارى از احاديث از حيث متن, نقد شده اند; زيرا اين احاديث با مسلّمات قرآنى يا عقلى و يا ديگر ملاك هاى نقد متن, در تنافى اند.43 نقد متن, آن هم به شيوه حنفى كه با قطع نظر از اسنادْ صورت مى گيرد, به همه احاديث (اعم از: صحيح, ضعيف, موضوع, عليل, شاذّ و…) يك سان مى نگرد و طبعاً نتايج به دست آمده از تحليل و نقد متن احاديث صحيح و غير صحيح (به لحاظ سند), از جايگاه برابرى برخوردار خواهند بود و اين, امرى است ناپذيرفتنى44 و جاى اين پرسش خواهد بود كه: چرا نتايجى كه: از احاديث مسلّماً ناصحيح به دست آمده اند, در كنار نتايج احاديث مسلّماً صحيح قرار گيرند و هم سنگ باشند؟ پذيرش اين مطلب در صورتى منطقى مى نمود كه كتب حديثى هيچ امتيازى بر ساير كتب تأليف شده در موضوعات ادبى, تاريخى, اجتماعى و فرهنگى نداشته باشند و در شمار آنها ديده شوند. اين امر نيز در صورتى پذيرفتنى است كه ربط و نسبت احاديث با پيامبر(ص) و در واقع با وحى, منتفى دانسته شود; اما حنفى به درستى معتقد است كه حديث [البته با احراز صحّتش] ,مانند قرآن, وحى است: «هر دو وحى اند و از نزد خدا; امّا با دو درجه مختلف: قرآن, وحى مستقيم است با واسطه جبرئيل… و حديث, وحى غيرمستقيم است از طريق و با توسط خود پيامبر و…». بدين ترتيب مى توان نتيجه گرفت كه نقد متن, همواره بايد با توجه به نقد سند و مترتّب بر آن,صورت گيرد.

3 / 3. پرسش ديگرْ آن است كه: با فرض پذيرش نقد متن به شيوه حنفى, چرا نبايد در مورد احاديثْ داورى كرد؟ چرا اين شيوه را نبايد به گونه اى پى ريزى كرد كه به سمت روشن ساختن هرچه بيشتر احاديث صحيح و موضوع, پيش رود؟ نقد و نقادى همواره همراه و در پى داورى و نتيجه گيرى است. واژه Criticism (نقّادى) از واژه يونانى Krino به معناى «داورى كردن» و «تميز دادن» يا «دقت در ارزيابى يا داورى» گرفته شده است. نقادى كتاب مقدس (Biblical Criticism), عبارت است از مطالعه و تحقيق درباره نوشته هاى كتاب مقدّس كه در پى داورى ظريف و دقيق درباره اين نوشته هاست. نقد در عربى و فارسى نيز به معناى سنجش و ارزشيابى است كه ملازم با داورى و نتيجه گيرى است. نقادان نيز در انواع نقد هايى كه صورت داده اند (مانند نقدهاى: اعتقادى, ادبى, تاريخى, زبانى, اخلاقى, اجتماعى, سياسى, فلسفى, علمى, نقد مصادر يا اسناد و…), هر كدام در حوزه خاصّ آن نقد, دست به داورى و ارزيابى زده اند. با اين وصف, مؤلف محترم تصريح و تأكيد كرده اند كه نقد متن, پژوهشى توصيفى محض است و حكم به صحّت يا عدم صحّت اين يا آن موضعگيرى صادر نمى كند و اين يا آن حديث را صحيح يا مجعول نمى انگارد. اگرچه ما بر سر تسميه و لفظ بحث نداريم, روشن است كه «توصيف محض» با «نقد», متفاوت است. از اين گذشته آنچه حنفى در اين مقاله عرضه كرده است, صرف توصيف نيست; بلكه تحليل هايى است آكنده از داورى و توصيه. مثل توصيه به بازنويسى كتاب صحيح البخارى و حذف تكرارها و يا تبويب آن بر محور انسان و يا مرتب ساختن احاديث به ترتيب زمانى و يا به ترتيب موضوعى و… . همچنين داورى هايى نيز صورت داده است از اين قبيل كه: «گفت و گو ميان انسان و خدا به روز رستاخيز, تصويرگرى اى هنرى از پيامبر است, نه رويدادى كه در آينده انجام مى گيرد. گفت و گو مستقيماً و بى واسطه از آسمان انجام مى شود تا معانى زمينى را در مورد بزرگى امت و كثرت آن, تأييد نمايد. يا گفت و گوى خيالى ميان خداوند و بهشتيان كه خدا از ايشان خُرسند است و با دوزخيان كه خدا بر ايشان خشمگين است, تصاويرى هنرى هستند براى تأكيد ورزيدن بر معانى استحقاق» و موارد ديگرى از اين قبيل كه در مقاله وجود دارد. اين امور به مثابه عدول از تعريف توسط مؤلف به حساب مى آيند. بدين ترتيب, اوّلاً در نقادى بايد پس از توصيف به دنبال ارزيابى, سنجش و داورى بود كه تعريف مؤلّف, با اين اصل, ناسازگار است. ثانياً از تعريفِ ارائه شده نيز عدول شده و ارزيابى هاى خاصى صورت گرفته و به توصيف محض, بسنده نشده است.

4/3. روشن است كه به حكم منطق, واژه هاى به كار گرفته شده در هر تعريفى بايد از وضوح و صراحت كافى برخوردار باشند تا هيچ گونه ابهامى در شناخت معرَّف, پيش نيايد. گويا تعريف حسن حنفى از «نقد متن», فاقد چنين شرطى به نظر مى رسد. حنفى عبارت «علمى عقلى ـ نقلى» را در تعريف به كار برده است. نيز در توضيحات خود,از تطابق با گواهى حس و عقل و وجدان, سخن به ميان آورده است. همچنين بهره گيرى از علوم انسانى و اجتماعى نوين (مانند: زبان شناسى و ادبيات و فلسفه و زيبايى شناسى و…) را در نقد متن, در تعريف, ذكر كرده است. نيز به فهم عقلى و علّت يابى علمى اشاره كرده است.

در مورد اين عبارات و واژه ها ابهاماتى به نظر مى رسد:

يكم. با توجه به تعاريف و مبانى مختلفى كه در مورد عقل, انواع آن, حجيّت و اعتبار آن و قلمرو آن وجود دارد و وفاق چندانى بر سر اين موضوعات نيست, اوّلاً در عبارت (علمى عقلى ـ نقلى) مراد از اين عقل, كدام عقل است: عقل فلسفى است؟ عقل جمعى است؟ عقل فردى است؟ عقل دينى است؟ و يا …؟ حجيّت و اعتبار و قلمرو آن به چه ميزان است؟ با ابهام در اين مسئله, هر شخص و يا گروهى مى تواند با تعريف, مبنا و ديدگاه خاص خود درباره عقل, وارد اين وادى شود و به نتايج كاملاً متفاوت و احياناً متضادى با نتايج ديگران برسد. آن گاه اين كه در اين آشفته بازار بر سر حديثْ چه خواهد آمد, از اندازه پيش بينى بيرون است.

دوم. مطلب قبل, در مورد عبارت «تطابق با گواهى حس و عقل و وجدان و جريان عادات» نيز صادق است: كدام عقل و وجدان؟ كدام جريان عادات؟ گويا دامنه وجدان و جريان عادات, به وسعت افراد و مناطق و جوامع, گسترده است.

سوم. دامنه و ميزان بهره گيرى از علوم مذكور و نتايج آنها ـ على رغم مبانى و روش ها و آراى مختلفى كه در اين علوم هست ـ مشخص نيست. به عنوان مثال: بهره گيرى از فلسفه به چه ميزان و از كدام مشرب فلسفى مورد نظر است؟ گذشته از تعدّد مشارب و فهم هاى فلسفى پيش از دوران جديد, فلسفه هاى مدرن نيز از تنوّع و تعدّد بسيار زيادى برخوردارند و اخذ هر كدام و طرد مابقى نيازمند دليل و توجيه كافى است. بگذريم از فلسفه هايى كه با خدا و پيامبرى و اعجاز و... قابل جمع نيستند و نيز بگذريم از پاره اى از علوم اجتماعى ديگر( نظير جامعه شناسى، روان شناسى و…) كه چنين رويكرد هايى در آنها وجود دارد.

به نظر مى رسد در همه اين موارد, ترديد هاى جدّى وجود دارد و «پى ريزى علمى عقلى ـ نقلى» بر پايه اين ابهامات, مشمول «خانه از پاى بستْ ويران است» خواهد شد.

چهارم. يك پرسش كه گاهى به نظر مى رسد جاى طرح دارد, آن است كه: به چه دليلْ ما بايد از داده هاى علوم مذكور, در نقد متن حديث اسلامى بهره بگيريم؟مگر نه اين كه اين داده ها همواره در تغييرند (يعنى هم دچار نسخ شده اند و هم در معرض نسخ و ابطال اند و دست كم بسيارى از اين داده ها قطعى نيستند)؟ اگر به تاريخ منازعات علم و دين در دو قرن اخير در غربْ توجه كنيم, اين نكته روشن تر خواهد شد.45 دست كم لازم است مؤلف محترم, در اين موارد, مطالب و دلايل روشنى ارائه كنند.

پنجم. اشكالات مذكور در مورد عبارت «فهم عقلى و علّت يابى علمى» نيز سارى و جارى است و اين امر نيز ابهامى ديگر بر ابهامات تعريف مى افزايد. به علاوه, مؤلف بايد تا حدّ ممكن در رفع اين عدم وضوح ها و عدم صراحت ها كوشش نمايد. گاهى به نظر مى رسد كه حتى برخى از اين ابهام ها رفع ناشدنى است! از اين قبيل است مباحث مربوط به عقل كه در ميان عالمان علم النفس و روان شناسى و شناخت شناسى و حتى عالمان دين, وفاق و اجماعى در خصوص امور و مسائل عقلى و عقلايى و يا ميزان اعتبار و حجيّتِ آنها, همچنان منازعه و مشاجره و مشارب و مسلك هاى متنوعى وجود دارد.

عضو هيئت علمى دانشگاه مفيد.

1. تا زمان نگارش اين مقاله, پنج قسمت از مقاله حنفى در شماره هاى 15, 16, 17 , 19و20 چاپ شده و آخرين قسمت در شماره 21 چاپ مى شود.

2. حنفى در سال 1935م در شهر قاهره قدم به عرصه گيتى نهاد. وى در سال 1956 م, به اخذ درجه ليسانس در رشته فلسفه از دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره نائل گرديد و در سال 1966م,موفق به اخذ درجه دكترى در همان رشته از دانشگاه سوربن فرانسه شد. او پس از بازگشت به وطن خود از سال 1967 استاد فلسفه در دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره و به تدريس اين رشته مشغول بوده است. وى همچنين در دانشگاه هاى تِنبل و فيلادلفيا در آمريكا و دانشگاه فاس در مغرب و دانشگاه توكيو در ژاپن تدريس كرده است. حنفى به سه زبان انگليسى, فرانسوى و آلمانى تسلّط دارد. او داراى تآليف عديده به زبان هاى عربى, انگليسى و فرانسه است كه پاره اى از مهم ترين آنها عبارت اند از:

تأويل الظاهريات (به فرانسه), من العقيدة إلى الثورة (در پنج جلد به عربى), التراث والتجديد (به عربى), الإسلام فى العصر الحديث (به انگليسى), منهاج التأويل(به فرانسه), مقدّمة فى علم الاستغراب (به عربى).

در نوشتن اين زندگى نامه از كتاب زير استفاده شده:

حسن حنفى و صادق جلال العظم, ما العولمة؟ صفحه درون جلد.

3. ضُحى الإسلام, أحمد أمين, ج 2, ص 130 ـ 131.

4. منهج النقد فى علوم الحديث, نور الدّين عتر, ص 469.

5 . در اين مورد به عنوان نمونه ببينيد: الفقيه و المتفقّه, الخطيب البغدادى,ج 1, ص 132 ـ 133; المنار المنيف,ابن القيم, ص 44; مصطلح الحديث و أثره على الدرس اللغوى عند العرب, شرف الدين على الرّاجحى, ص 190.

كتب متعددى نيز در باب وضع حديث, نگاشته شده است, از قبيل:

ـ تذكرة الموضوعات, أبوالفضل محمد بن طاهر المقدّس(م 507 ق), مصر, 1323 ق.

ـ الموضوعات الكبرى,أبوالفرج عبد الرحمان الجوزى, مصر, 1373 ق.

ـ اللئالى المصنوعة فى الأحاديث الموضوعة,جلال الدين السيوطى, مصر, 1317 ق.

در دوران اخير و جديد, به نقد متن, توجه بيشترى شده و كتب و مقالات متعددى در اين حوزه نگارش يافته است. در اين زمينه ببينيد: مأخذشناسى نقد محتوايى حديث, غلامحسين عصار زاده, علوم حديث, ش 15.

6. من نقد السند الى نقد المتن (صحيح البخارى نموذجاً),حسن حنفى, تركيه: قيصرى, 1996م. به نقل از علوم حديث, ش 15, ص 80 ( پانوشت 3).

7. علوم حديث, ش 15, ص 80 ـ 81.

8. براى آشنايى اجمالى با اين مكتب, ببينيد: دراسات فلسفية, حسن حنفى, ج 2, ص 211 ـ 240.

9. علوم حديث, ش 15, ص 81.

10 . همان.

11 . همان, ص 82.

12 . تا آن جا كه نگارنده تفحص كرده است, در اين خصوص, منابع جامع و خوبى بويژه به زبان فارسى وجود ندارد. گويا در زبان عربى نيز وضع به همين منوال است. البته كتاب حسن حنفى (دراسات فلسفية) تا اندازه اى اين مشكل را برطرف مى كند. به برخى از منابع كه به طور پراكنده مطالبى در اين خصوص دارند, در جاى خود اشاره خواهد شد.

13 . نقد شكل يا نقد اشكال ادبى يا انواع ادبى در اصل در ادبيات, رواج يافت كه تاريخى بس دراز دارد و در عصر هاى رنسانس, روشنگرى و در قرن بيستم, به تدريج به تكامل رسيد و در همين قرن بيستم بود كه بر متون مقدّس به عنوان نوعى از متون ادبى اعمال شد. براى اجمالى از تاريخ انواع ادبى, ر.ك:

ـ طريقة التحليل البلاغى و التفسير,رولان مينيه و نائله فاروقى و ديگران, ص 7 ـ 11.

ـ دراسات فلسفية, حسن حنفى, ج 2, ص 211 ـ 212 و در مورد نقد انواع يا اشكال ادبى, ص 212 ـ 240.

14. Rudolf Bultman.

15 . اين كتاب كه در اصل به زبان آلمانى است, با عنوان The History of the Synoptic Tradition به انگليسى ترجمه شده است.

16 . هفت آسمان, شماره 8, ص 104 (به قلم عبدالرحيم سليمانى).

براى نقد تاريخى و نقد ادبى ببينيد: ERE», V. 4, P. 319»

نيز براى نقد تاريخى ببينيد:CE» , V.IV,p.503-509»

نيز براى نقد ادبى ببينيد:DHI» , V.1,P. 596-607»

در منابع مذكور, در باب نقادى كتاب مقدّس( هم نقادى عهد قديم و هم نقادى عهد جديد), مطالب نه چندان مبسوطى وجود دارد.

17 . راهنماى الهيات پروتستان, ويليام هُوردرِن, پروتستان, ترجمه طاطه وس ميكائيليان, ص 158 ـ 159 .

18. «بولتمان در سال 1884 م در ويف استد (Wiefe lstede) آلمان چشم به جهان گشود. وى در دانشگاه هاى توبنيگن, برلين و ماربورگ به تحصيل الهيات پرداخت. پس از آن در دانشگاه هاى الهيات ماربورگ, برسلو و گيسن مشغول تدريس شد, اما بخش اعظم فعاليت دانشگاهى او در دانشگاه ماربورگ انجام شد كه بين سال هاى 1921 تا 1951م, يعنى زمان بازنشسته شدنش در آن جا به عنوان استاد عهد جديد, مشغول تدريس بود. … بولتمان قبل از آن كه يك عالم الهى باشد, متخصص متن عهد جديد است. در واقع, او را مى توان بزرگ ترين محقق و متخصص عهد جديد در قرن بيستم دانست كه بدون شك, بيش از هر محقق ديگرى تأثير گذار بوده است. نخستين اثر مهم وى تاريخ سنّت هم نوا است (انتشار يافته در 1921م). وى در اين كتاب, رويكرد نقادى« فُرم » را كه وى از پيشوايان آن محسوب مى شد, در مورد مطالعه انجيل به كار مى گيرد. وى روايات انجيل را در قالب اشكال (انواع ادبى) و فرم هاى مختلف, تحليل مى كند. وى با انجام دادن اين كار در پى آن بود تا سير تحول و پيشرفت سنّت شفاهى را تا زمان تبديل شدن آن به انجيل مكتوب و عملكرد آن را در كليساى اوليه بررسى كند و بدين سان تاريخمندى آنها را ارزيابى نمايد». (تاريخ تفكر مسيحى, تونى اين, ترجمه: روبرت آسريان, ص 445 ـ ). براى تفصيل بيشتر در مورد زندگى بولتمان ببينيد: رودُلف بولتمان,ايان هندرسن, ترجمه: محمد سعيد حنايى كاشانى, ص 13 ـ 19. در همين كتاب, مطالب كوتاهى در زمينه «نقد متن» و هم «اسطوره زداى» بولتمان مطرح شده است. معرو ف ترين رساله و مقاله او (و يكى از معروف ترين و مهم ترين مقاله هاى الهياتى قرن بيستم), مقاله اى است به نام : عهد جديد و اسطوره شناسى .(New Testament and theology) كه موضوع آن, اسطوره زدايى (demy thologizing) از عهد جديد است.(PEP, V2,P,130 ).

19. به نقل از:REP» , V.2,P.127 »

20. به نقل از:راهنماى الهيات پروتستان.

21 . تاريخ تفكّر مسيحى, ص446 .

22. مطالب اخير از كتاب تاريخ تفكر مسيحى (ص : 446 ـ 449) استفاده شده است. نقل قول از رساله عهد جديد و اسطوره شناسى نيز از همين كتاب است. در خصوص «اسطوره زدايى» بولتمان, همچنين به منابع زير مى توان مراجعه كرد:

ـ گذار از جهان اسطوره به فلسفه, محمد ضيمران, ص 14 ـ 15.

ـ راهنماى الهيات پروتستان, ص 167 ـ 169.

-MT ,Chqpter 4,P. 68-86.

مقاله خوبى است در مورد افكار و آثار بولتمان و بررسى آنها.

-REP", V.2,P.126-131".

مقاله كوتاهى است در باب زندگى و افكار مهم بولتمان.

23. گفتنى است كه هم روش نقادى و هم روش اسطوره زدايى بولتمان, در غرب, مورد نقادى جدى قرار گرفته است; زيرا در نتيجه نظرات او, اوّلاً بسيارى از آموزه هاى بنيادين مسيحيت (همچون تجسّد, كفاره, رستاخيز و بازگشت مجدّد مسيح, معجزه, جهان ارواح و…) اسطوره به شمار آمده و در تفسيرى اگزيستانسياليستى مضمحل گشته اند. ثانياً, در نگرش بولتمان, اين تفكرِ دوران معاصر كه جهانْ يك مكانيسم مادى بسته مبتنى بر نظام علت و معلول است (و هر اتفاقى را مى توان بر اساس نظام علت و معلول, تبيين كرد و بر اين اساس, امور ماوراى طبيعى و امكان مداخله خدا در جهان نفى مى شود), وجود دارد و مستقيماً بر بخش مهمى از پيام عهد جديد, تحميل مى شود و آن را مسخ مى نمايد. به رغم اين امر, همه انسان هاى معاصر را صاحب چنين تفكرى دانستن, خلاف واقعيت است و چنين تعميمى صحيح نيست. انسان هاى تحصيل كرده بسيارى از اقشار و طبقات گوناگون, چونان گذشته به امور ماوراى طبيعى اعتقاد دارند. آنان به همان آموزه هايى اعتقاد دارند كه بولتمان در آنها به ديده تحقير مى نگرد. علاوه بر اين, توجه و علاقه بسيار انسان ها به مذاهب رسمى و نيز به مذاهب اسرار آميز و پديده هاى ماوراى طبيعى, شواهد بسيارى در اختيار ما مى گذارد كه نگرش قالبى و رسمى جهان بسته مادى, انسان هاى عادى را اقناع نمى كند. از اين گذشته, انتخاب يك نوع فلسفه (اگزيستانسياليسم) از ميان انواع مختلف فلسفه, آن هم اگزيستانسياليسم هايدگرى, با چه توجيهى صورت گرفته است؟( با استفاده از: تاريخ تفكّر مسيحى, ص 450 ـ 452). در اين مورد نيز, ر.ك به: گذار از جهان اسطوره به فلسفه, پيشين, ص 20 ـ 22.

البته روشن است كه حتى با قبول نظام علّى در جهان, اين امر, هرگز به معناى طرد و نفى رخدادهاى ماوراى طبيعى و يا عدم دخالت ماوراى طبيعت در طبيعت نيست.

در نقادى متن نسبت به عهد جديد نيز انتقاداتى بر روش بولتمانْ وارد شده است از قبيل اين كه بولتمانْ مسيحيت را به يك موضوع كاملاً ذهنى تبديل كرده است. در منابعى كه تاكنون در اين خصوص معرفى شدند, به طور پراكنده مطالبى در اين مورد وجود دارد.

24. كلام مسيحى,توماس ميشل, ترجمه: حسين توفيقى, ص 28. براى اطلاعات بيشتر, ر.ك: پسر خدا در عهدين و قرآن, عبد الرحيم سليمانى.

25. كلام مسيحى, پيشين, ص 49 ـ 50. گفتنى اسـت كـه وحى, اصطـلاحى اسلامى است و به revelation معناى هدايت و الهام است; امّا به معناى «ظهور, انكشاف و آشكار شدن» خداست كه مصداق بارز آن, ظهور خدا در عيسى مسيح است.

26. در اين مورد, ر.ك: الميزان فى تفسير القرآن, سيد محمد حسين طباطبايى, ج 2, ص 131 و برخى مجلّدات ديگر (بويژه ج 18, ص 72 ـ 78 ذيل آيه 51 سوره شورا). نيز: مجموعه آثار, مرتضى مطهرى,ج 2, ص 155 ـ 157. نيز: تفسير الكبير, فخرالدين الرازى, ج 14, ذيل آيه 51, سوره شورا.

27. كلام مسيحى, ص 26.

28. سوره نجم, آيه 3 و 4.

29. علوم حديث,ش 15, ص 90.

30. طريقة التحليل البلاغى و التفسير, ص 28.

31. دراسات فلسفية, ص 84.

32. همان, ص 90 ـ 91.

33. همان, ص 83.

34. همان, ص 84.

35. منهج النقد فى علوم الحديث, نورالدّين عتر,ص 37 ـ 72.

36و37 . علاوه بر منبع پيشين, ر.ك: علوم الحديث و مصطلحه, صبحى الصالح,ص 12 ـ 23.نيز: تاريخ حديث, كاظم مديرشانه چى, 21 ـ 30 . علوم حديث, ش 3, ص 41 ـ 60, (صحيفه امير مؤمنان, قديم ترين سند حديثى), محمّد صادق نجمى.

38. صحيح البخارى, ج 1, ص 27,( نقل از: منهج النقد فى علوم الحديث, ص 58). عين حديث, چنين است: اُنظر ما كان من الحديث عن الرسول ـ صلى اللّه عليه و سلّم ـ فاكتبه فإنى خفت دروس العلم و ذهاب العلماء. (نيز: إرشاد السارى فى شرح صحيح البخارى, ج 1, ص 6; و طبقات ابن سعد, ج 2, ص 144; تنوير الحوالك, ص 6. نقل از: تاريخ حديث, ص 21.

39. منهج النقد فى علوم الحديث, ص 58 ـ 59 . نيز : تاريخ حديث, ص 21 ـ 23.

40. تاريخ حديث, ص 25 ـ 27.

41. منهج النقد فى علوم الحديث, ص 63 ـ 72. در مورد سير تدوين حديث در نزد شيعه و تقدّم آن بر تدوين حديث اهل سنّت, ببينيد: تاريخ حديث, ص 88 به بعد.

42. علوم حديث, ش15, ص 89.

43. از باب نمونه ببينيد: تدوين السنّة,ابراهيم فوزى, ص 241 ـ 261 . نيز: اللئالى المصنوعة فى الأحاديث الموضوعة;جلال الدين سيوطى; سيرى در صحيحين, محمدصادق نجمى.

44. احاديث غير صحيحى همچون: «الباذنجان لَما اُكِل له» [ المنار المنيف, ص 44] و «إذا وقع الذباب فى شراب أحدكم فليغوّصه, او يغمسه فإن فى أحد جناحيه داء و فى الآخر شفاء» [صحيح البخارى, ج 7, ص 33 . نقل از: تدوين السنة, ص 244] و احاديث ديگرى از اين قبيل, بويژه در كتب حديث اهل سنّت, فراوان اند. [تعدادى از آنها در منبع اخير, ذكر شده اند . نيز: سيرى در صحيحين, به بسيارى از آنها اشاره كرده است و نيز عزالدين بليق در: موازين القرآن و السنّة, ص 63 به بعد]. آيا اين گونه احاديث را در كنار احاديث متواتر و صحيح گذاردن و همه را بدون توجه به نقد سندْ تحليل كردن, كارى موجّه است؟!آيا «پى ريزى علمى عقلى ـ نقلى» (به گفته حنفى), به اين شيوه كارى است معقول؟!

45. در اين زمينه ببينيد:

ـ علم و دين, ايان باربور, ترجمه: بهاء الدين خرمشاهى.

ـ عقل و اعتقاد دينى,مايكل پترسون, ويليام هاسكر و ديگران, ترجمه: احمد نراقى و ابراهيم سلطانى .