لطفا منتظر باشید ...
دكتر حسن حنفى
مترجم: دكتر سيدمحمدحسين روحانى نويسنده در اين پژوهش, سعى دارد روشى براى بهره گيرى از علوم نوين (علوم اجتماعى و انسانى) در نقد حديثْ ارائه نمايد. لذا به نقد سند و متن حديث نبوى از سه ديدگاه جامعه شناختى, تاريخى و ادبى مى پردازد و «قالب ها» يا «انواع ادبى» حديث را باز مى نمايد, تا كاربرد و روش بهره گيرى از هر يك از آنها نشان دهد. حنفى, در بخش هاى پيشين مقاله, به تعريف «نقد سند» و بيان ارزش و ضرورت اين نقد و نيز به نقد كلّى صحيح البخارى پرداخت رابطه حديث را با قرآن و تداخل آنها را در يكديگر نمايانْد و سپس براى انواع ادبيِ: نقل مستقيم, روايت, گفتگو, پرسش و پاسخ, و بهره گيرى از زبان اشاره در حديث نبوى نمونه هايى آورد. وى در ادامه, از «تاريخى بودن شكل و مضمون حديثْ» بحث مى كند, تا ثابت كند كه شكل (ساختار و خطابِ) حديث, تابع قوانين و عوارض نقل شفاهى است و مَضمون (موضوع) حديث نيز مرتبط با عصر صدور آن و شرايط, عادات, سُنَن و اقتضائات آن روزگار است. نويسنده در اين بخش از مقاله, محيط اجتماعى, فرهنگى, سياسى و دينى عصر پيامبر(ص) را از خلال احاديث نبوى نشان مى دهد و زمينه ها و نمود هاى آراى كلامى قرون نخستين را در روايات بخارى بررسى مى كند. متن برگزيده او براى تمامى اين بررسى ها صحيح البخارى است. با وجود اختلاف جدّى ديدگاه نويسنده با انديشمندان شيعه (بويژه در زمينه: علم پيامبر, عصمت پيامبر, اسوه بودن پيامبر در كليه رفتارها, عصرى قلمداد كردن پاره اى از احاديث, و…), مقاله وى را از جهت تازگى روش تحقيق و نقد در حوزه حديث, مفيد و راه گشا مى دانيم.علوم حديث
پنجم : محيط اجتماعى, فرهنگى, سياسى و دينى
به رغم اشاره قرآن به محيطِ زندگى اجتماعى و فرهنگى و سياسى و دينى [عصر پيامبر], همانا حديث بود كه از حضور اين محيط زندگى در روايت, پرده برداشت؛ زيرا حديث, تاريخى تر از قرآن است و تفسير, تاريخى تر از قرآن و حديث, و سيره, تاريخى ترى از قرآن و حديث و تفسير؛ امّا فقه, تاريخى ترين علم از ميان علوم نقلى است. در اين جا تحوّلى تدريجى (از رهگذرِ علومِ نقليِ خالص), از نص به تاريخ, به گونه متوالى وجود دارد: از قرآن به حديث, و از حديث به تفسير, و از تفسير به سيره, و از سيره به فقه. محيطى كه حديث از روى آن پرده برمى گيرد, نخستْ جلوه اى جغرافيايى دارد: محيطى بيابانى, با همه آنچه در آن است, مانندِ گياه و كشت و علف و رُستنى, يا آب و باران, يا جاندار و شارستان. در اين جا در حديث, تشبيهاتِ فراوان به خُرما بُن و گياه و علف و كشت هست. بهتر, گردآمدن آب و گياه است, نه آب بدون گياه يا گياه بدون آب. اين, تصويرى قرآنى است از فرود آمدن آب بر زمين كه گياه مى رويانَد و گياه با آن, خرّم و بالنده مى شود و حاصل مى دهد.[سوره حج / آيه5]. در قرائت قرآن و فهم آن, به تُرُنْج, مثال زده شود كه مزه آن شيرين است و بوى آن خوش؛ و نخواندن قرآن يا نفهميدن آن, مانند خُرماست كه مزه آن شيرين است, ولى بوى خوش ندارد؛ و قرآن خواندن فاجر, مانند گياه و سبزه خوشبوى است كه بويِ آن خوش است و مزه آن تلخ؛ و قرائت نكردن فاجر, مانند حنظل است كه مزه آن تلخ است و بويى هم ندارد. در اين جا چهار احتمال است كه هر كدامْ تشبيهى كشاورزى دارد. [در احاديثى ديگر:] مسلمان, مانند درخت خرما بُن است. مؤمن, مانند ساقه كشت در برابر باد است كه گاه به راست و گاه به چپ مى گرايد و منافق, مانند درخت قَطران است كه ناگاه از بيخ و بُنْ بركنده مى شود. تشبيهات باران و آب, پس از گياه مى آيد, مانند [حديث] نماز استسقا. پيامبر, صحابى را به «دَلوْ» تشبيه مى كند كه آب از چاه برمى كشد. وسعتِ «حوض» به روز رستاخيز, به اندازه فاصله ميان شارستان هاى «جَرباء» و «اَدرح» يا به اندازه فاصله ميان «اَيله» تا «صنعا» در يمن است, برپايه قياس غايب به حاضر. اِبريق ها شمارِ ستاره هاى آسمان اند. اشاراتى نيز به دريا و تشبيه به آن هست؛ گرچه عُمَر, دريانوردى را حرام كرد, مبادا عربْ غرق شود, يا به اين خاطر كه بدان عادت ندارند. تشبيهات به جانداران, فراوان است:سگ, اسب, شتر, گرگ, گاو ماده و گاو نر. برخى احاديث, از فرهنگى به ضدّ سگْ پرده برمى دارند و حرام بودن لمس سگ يا كاربردن آن را در كشاورزى گزارش مى دهند, برعكس شكار؛ زيرا سگ از شكارگرانى است كه با شكار, به خونش درگير مى شود. در همان هنگام, ادبيّاتِ عربى, پايگاهِ سگ را بالا مى بَرد و خصلت هاى آن را نيكو مى شمارد, از جمله در نزدِ كسانى مانند جاحظ و دَميرى. نيز اهميّتِ اسب و هم نوايى با شتر در زندگى عربى, نمودار مى گردد. برخى احاديث به خواصِّ شيرِ شتر مى پردازند, مثلاً : اگر شيرِ شتر را به موش دهند, نمى خورَد؛ ولى شير گوسفند را مى خورَد.[112] گفت و گويى ميان گوسفندى با گرگْ صورت مى پذيرد كه آن را از چنگ شبان درآورده است. گوسفند, جز گرگ, شبانى ندارد. ماده گاوى سخن از اين مى گويد كه تنها براى كِشتْ آفريده شده است, نه براى باركشى. پس هر كس به سوى همان مى رود كه براى آن آفريده شده است. گاو و گرگ درباره ايمان, گفت و گو مى كنند. مسلمان در بهشت, چنان از كافرْ متمايز مى گردد كه موى سپيد بر پوستِ گاو سياه, يا مانند موى سياه بر پوستِ گاو سرخ. پيامبر(ص) با كوه اُحُد به سخن گفتن مى پردازد: «اين كوه, ما را دوست دارد و ما آن را دوست داريم». شايد براى فراموش كردنِ شكست و تقويتِ روحيه معنوى و تبديل كردنِ دردهاى مكان به دوستى و نيكويى. هنگامى كه اُحُد در زير پايش به جنبش درآمد و همراهان او ابوبكر و عثمان بودند, پيامبر به كوه گفت: «برجايْ استوار بمان كه برفراز تو نيست مگر پيامبر يا صديقى يا دو شهيد». نيز با اعضاى بدن, گفت و گو مى كند: «تو جز يك انگشت نيستى كه مى ميرى و به راهِ خداست آنچه ديدى». گاه به شهر اشاره مى رود, مانند طابا پس از تبوك و مكّه و مدينه, و حكم به ايمان و كفر درباره آنها صادر مى شود و اين, چيزى است كه با مسئوليّتِ فردى ناسازگار است. [حديث,] فضايل اهل مدينه را اثبات مى كند كه مالك, آن را به عنوان يكى از مصادرِ شرع به كار گرفت و به دوستى مدينه دعوت مى كرد, چنان كه به دوستى مكّه. تأثير محيط اجتماعى به گونه اى فراوان در احاديثْ پديدار مى گردد, مانند: «شومى در سه چيز است: زن, خانه, اسب». اينها ستون هاى زندگى جاهلى و پشتوانه زندگى عربى هستند و چيزهايى هستند معادل زن, خانه و اتومبيل در زندگى كنونى. همچنين حرام بودن مسافرت كردن زن, بيش از سه روز, مگر با يك مَحرم. شايد به دليل نيازهاى جنسى زن و آماج و خاستگاه بودن او براى گمراهى, و شايد به دليل استوار سازى وصايت مرد بر زن, و شايد به دليل دور داشتن زن از رنج و خستگى و اين, چيزى است كه در زندگى كنونى رخ نمى نمايد. برخى تشبيهات صنعتى پديدار مى شوند, مانند قلم و دارنده گاوآهن (صاحب السكّ) و برخى نمودهاى زندگى مرفّه, مانند جام و نوشيدنى. پيامبر براى كسانى دعا مى كند تا دل هاى ايشان را به دست آورد و در مدينه, همبستگى اجتماعى پديدآوَرَد.[113] همچنين برخى نمود هاى جامعه بازرگانى پديدار مى شود و اين هنگامى است كه نمودهاى داد و ستد و بازرگانى تكرار شوند, مانند خريد و فروش و درآمد و سود و زيان و مزد و بها و افزايش دخل. هر كس مرد و زنى را از هر چيز خوراك دهد, از «دَرِ بهشت» به درون آن مى رود و هر كه نماز گزارد, از «دَرِ نمازْ» بدان در شود و هركه جهاد كند, از «دَرِ جهاد» وارد گردد و هركه صدقه دهد, از «دَرِ صدقه» به بهشت درآيَد و هر كه روزه بگيرد از «دَرِ روزه» كه پرآب و سيراب است , بدان داخل گردد. روايات, انواع گوناگونى از باده را ياد مى كند: «طلاء» (گونه اى از شراب غليظ كه به سياهى زَنَد) «سكر» (شراب شِكر) و «عصير» شراب انگورى كه اين ها حرام نيستند. خادمه پيامبر, در نورِ شب, خرما را براى داماد تا صبح خيسانْدْ و شب دامادى اش به او نوشانْدْ. برخى از اعراب, ارتباط دين را با محيط زندگى كشاورزى دريافتند. يك بار, عربى باديه نشين گفت: «اى پيامبر خدا, در اين جا بجز قُرَشى و انصارى نخواهى يافت و اينها اهل كشت و كارند؛ ولى ما كشاورز نيستيم». پيامبر خنديد. ديگرى ميان دين و راه هاى بازرگانى شام, پيوند داد. عباس, منع كرد كه يكى از آنان را كه بر راه هاى كاروان رو آشنايى دارند, بكشند: «واى بر شما ! آيا مردى از غِفار را مى كشيد, حالْ آن كه بازرگانى شما بر غفار [وابسته] است؟!». نيز بخارى ميان نماز و زكات, پيوندْ پديد آورده و در يك كتاب, عبادت را با مالْ مربوط ساخته است.[114] احاديث از محيط زندگى فرهنگى جزيرة العرب, پرده برمى دارندو اين, بويژه شامل ديانَت هاى صابئان و عُرف هاى جاهليّت مى گردد. هدف از اينها آزاد سازى وجدان عربى از پرستش ستارگان و گراياندن آن به پرستش خدا و مطيع قراردادن ستارگان براى خدا بود. خورشيد و ماه, دو آيتِ الهى بر وجود خداى اند و براى مرگِ هيچ كس نمى گيرند, اگرچه ابراهيم پسر محمّد(ص) باشد. خورشيد, راه مى پيمايد و اجازه سجود مى گيرد كه غروب كند و به او اجازه داده مى شود. از اين رو, نماز گزاردن و قربانى كردن, در هنگام طلوع يا غروب خورشيد است. همان گونه كه نزد صابئان, حرام است. پيامبر از نماز بعد از فجر, نهى كرد, تا خورشيدْ بالا آيد و پس از عصر, تا خورشيدْ غروب كند و اين براى دور داشتنِ شعور از پرستشِ ستارگان است: (خورشيد و ماه دو نشانه از نشانه هاى خداى اند. پس هنگامى كه از آنها چيزى ديديد, نماز گزاريد و خداى را بخوانيد تا آن را باز گشايد». خورشيد به هنگام غروب, به زير عرش مى رود و در زير عرش, آرامش مى گيرد و نهان مى گردد. هلال ها به گاهنماهايى براى مردم و ماه هاى حرام؛ تبديل مى شوند. روزى كه خدا آسمان ها و زمين را آفريد, زمان به دَوَران درآمد. هرسال, دوازده ماه است كه چهارتاى آن, حرام است كه سه تا از آن , پشتِ سرِهم هستند. اينك كسوف و خسوف, موضوع علم فلك هستند, نه براى نقد صابئان يا تأمل در طبيعت براى آزاد شدن از صورت گرايى شرعى و مظهر عبادتْ بودن. اكنون ديگر دنباله روى از گذشته و آينده, رها شده و تقليد از ميراث انانيّتْ برافتاده است و هيچ كس از ديگرى تقليد نمى كند. صابئان در وجدان عربى و در شريعت, به شمارِ اهلِ كتاب درآمده اند؛ زيرا خوب را مى شناسند و نيك رفتار مى كنند.[115] منطق (ديالكتيك) پيوستن و گسستن با جاهليت, در رواياتْ آشكار مى شود و اين در جايى است كه رواياتْ حاكم باشند و نقل قول هاى مستقيم در كارآيند. اين حديث بر آن دلالت مى كند: «هر كه در اسلامْ نيكويى كند, از باب جاهليّتْ مؤاخذه نخواهد شد و هر كه در اسلامْ بد رفتار كند, از باب هر دو بازخواست خواهد گشت». پيوستن با جاهليت, از راهِ كارِ نيكْ صورت مى پذيرد: «بهترينِ شما در جاهليّت, بهترين شما در اسلام است». استيفاى صدقه و نذر, از جاهليت به اسلامْ راه يافته است. خوبى در جاهليت, خوبى در اسلام است و اين, دلالت بر پيوستگيِ طبيعيِ دين مى كند: «برپايه خوبى هاى گذشته اسلام آوردم». اين پيوستگى, همچنين, در مناسك حج و تكليف نمودنِ دوباره آن پديدار مى گردد؛ زيرا از هنگامِ دين ابراهيم, استوار بوده است و عرب ها كعبه را گرامى و بزرگ مى داشتند, برگرد آن طواف مى كردند, سعى ميان صفا و مروه به جاى مى آوردند و رَميِ جَمَرات مى كردند. بيشترِ مناسك حج, از جاهليّت به اسلامْ راه يافته كه از آن ميان, بوسه زدنِ عُمر بر حَجَر اَسود است. اگر مردمْ نزديك به روزگار كفر نبودند, كعبه ويران مى شد و دين از برون به درون مى آمد و از مظاهر و شعائر به پرهيزگارى و كار نيك مى گراييد و از شكل به محتوا راه مى يافت. حَرَمِ الهى در مكه, قبل از اسلام نيز حرمت داشت: «حرم الهى, اينان را پناه نمى دهد: گنهكار, گريزانى كه خونى به گردن دارد و گريخته با عقيده فاسد». پيامبر مى خواست قرشيان را با همديگر مهربان سازد؛ زيرا تازه از جاهليت به اسلام آمده بودند. به مردانى بخشايش مى كرد كه تازه از كفر به اسلام گراييده بودند. آنها دارايى ها را مى بردند و پرهيزگاران به نزد پيامبر خدا مى آمدند و اين بر پايه جمع ميان پيوستگى و گسستگى بود. بارانْ خواستن (استسقا), در جاهليتْ شايع بود و در اسلام, بدل به نماز شد؛ چرا كه وضعيّت ِ بيابانى و خشكى در هر دو زمان برقرار بود. پيامبر, مسجد را ساخت به گونه اى كه در, چسبيده به زمين بود (حتّى پيوستگى در شيوه ساختمان سازى). پيوستگى با روزگار جاهلى, در اينها نيز نمودار است: صله رحم, آزاد كردنِ برده, صدقه, وفا به نذرِ قطعى در جاهليت.[116] بازارهاى جاهلى همان ها بودند كه مردم در اسلام در آنها داد و ستد كردند. امّا همان تعبير «جاهليت», برگسستگى دلالت مى كند و حكم ارزشگذارى بر آن [زندگى و محيط] در تعارضِ با اسلام را دارد و هم اكنون در جمعيت هاى اسلاميِ معاصر, چنان تعبيراتى به كار مى روند: «روزگارِ برباد رفته» يا «جاهليّتِ سده بيستم». در جاهليّت, تعدّدِ خدايان بود و شرك. [فخر] رازى, واژه «وزر (گناه)» را در سوره انشراح, به معناى «جاهليّتْ» تفسير مى كند. كهانت و فالگيرى و پيشگويى و قَسامه[117] از جاهليّت است, چنان كه «فرع» و «عقيرة». «فرع» نخستين بچّه دام هاى اهلى است كه براى طاغوت ها ذبح مى شد و «عقيرة» [, ذبح] در ماهِ رجب بود. همه اينها به قربانى در حج, تحوّل يافت. فخرفروشى به خويشاوندى ها نكوهيده شد و نزاع هاى تعصّب آميز قبيله اى از ميان رفت. گردن فرازى و تكبّر انصار به سود انصار و هاى و هوى مهاجران به سود مهاجران, از آدابِ جاهلى خوانده شد. وضع زنان و شيوه هاى ازدواج, از جاهليّت به اسلام, بهبود يافت و عايشه با اين عبارت از آن, گزارش داد: «به روزگارِ جاهلى, براى زنان, چيزى قائل نبوديم تا خدا بهره ايشان معيّن فرمود». ازدواج در جاهليّت, چهارگونه بود. در اسلام, خواستگارى مرد از شخص تحت سرپرستى خود, حرام گشت و نيز نكاح استبضاع (كه در آن, زنى با رضايت شوهرش با مردى بيگانه همبستر مى شد تا فرزندى نژاده بزايد) و نكاح چند مرد با يك زن و روابط جنسى با بدكاران, تحريم گشت. اسلام, ازدواج زن و مرد را استوار ساخت. و چون زنى از پيامبر خواست تا دخترِ شوهرْ مرده اش براى درمان, چشمان خود را سرمه بكشد, حضرتْ اظهار داشت كه تا چهار ماه و ده روز, عدّه نگه دارد و چنين نكند و چون آن زن دوباره خواسته خود را ابراز داشت, حضرت فرمود كه در جاهليت, زنِ شوهر مرده, يك سالْ عدّه مى گرفت و بدترين وضع را داشت و پس از آن (به نشان پايان يافتن عدّه و آرزوى بازنگشتن به چنين دورانى), پشكلى پرتاب مى كرد. همچنين اسلام, سيلى زدن بر چهره را در سوگوارى و دريدن گريبان را در عزادارى غدقن كرد. جايز نيست كه هيچ كس در اسلام, از سنّت روزگار جاهلى پيروى كند.[118] محيط زندگى سياسى در كشمكش سياسى ميان صحابه پديدار مى گردد؛ چرا كه خلافت, دنباله نبوّت است و نبوّت, پيوندى است با خلق. در كتاب «آغاز آفرينش (بدء الخلق)» [در صحيح البخارى], انتقال از تاريخ به داستان هاى پيامبران صورت مى گيرد (زيرا محمد, وارث پيامبران گذشته است), تا سيره محمد و جنگ هاى وى, تا فضايل اصحاب يا مجموعه هايى از آنان (مانند مهاجران و انصار), يا قبايل (مانند مُضَر و ربيعة), يا افراد (مانند ابوبكر و عمر و على و عثمان)؛ [انتقالى] برپايه توالى تاريخى بدون فرق بين تاريخِ هستى و تاريخ فكر, وجود و شناخت, عينيّت و ذهنيّت. كار, از آغاز آفرينش و اساطير و امور غيبى, به تاريخ نبوّت و تاريخ صحابه مى كشد. حديث, بدل به تاريخ مى شود و كلمه به شخصى: آغاز شخصيّت پردازى و شيفتگى به قهرمانى. تاريخ بعثت, دنبال مى شود: اسلام آوردن ابوبكر و سعد و ابوذر و عمر. پس از آن, داستان, از فضايل اصحاب به تاريخ نخستين دعوت مى گرايد و اين در احاديثى است كه روايت بر آنها غلبه دارد. تاريخ ياران با تاريخ پيامبر, در حدود و تطبيق آن, تداخل پيدا مى كند. شخصيّتِ پيامبر, سختگير مى نمايد كه زبان به لعنت مى گشايد: «خدايا! فلان و فلان و فلان را لعنت فرست». قرآن به او پاسخ مى دهد: «هيچ چيزى از كار به دست تو نيست». او مانند نوح و لعنت او بر كافرانْ جلوه مى كند: «خدايا! از كافران, هيچ ديّارى را بر زمين باقى نگذار». اين, دلالت بر آغازِ درگيريِ سياسى و كاربُردِ حديث براى نقد فرقه هاى سياسى مى كند. تاريخِ ياران و خلفاى راشدين, استمرارِ نبوّت است كه گزارش از پيوند علم حديث با علم تاريخ مى دهد؛ چنان كه وضع در كتاب «جنگ ها و سيره (المغازى و السيّر)» چنين است. سياست, لحظه فوت پيامبر, خود را نشان داد, از آن هنگام كه آثار مرگِ او در چهره هاى بنى عبدالمطّلب نمودار گرديد و مردم, خواهان وصيت و تحوّل از نبوّت به سياست گشتند. وقتى از پيامبر پرسيدند: «اگر پيامبر خدا غايب شود, چه بايد كرد؟», او به ابو بكر اشاره كرد.[119] گونه مشروع درگيريِ سياسى, در برترى بخشيدن صحابه بر يكديگر و در بيان مناقبِ ايشان نمودار مى شود و روياروى است با جريانِ ديگرى كه غير سياسى است و خواهان برترى اين بر آن يا يكى بر ديگرى نيست. هر فرقه اى از اينان, احاديثِ موافقِ خود را پيدا مى كنند. برخى برترى بخشيدن را چنين مى پسندند كه مناقب را بى حَسَد و رقابت برشمارند و آن گاه در همان سطح, ميان آنها جمع كنند, مانند: «بهترينِ انصارْ بنى نجّارند, سپس بنى عبدالأشهل, سپس بنى حارث بن خزرج, سپس بنى ساعده؛ و در همه خاندان هاى انصار, خير است». اين برترى بخشيدن, در [روايت] مناقب اصحاب و آغاز درگيريِ سياسى و ستم بر على بن ابى طالبْ آشكار مى شود. به روزگار پيامبر, گزينش, ميان ابوبكر, عمرو عثمان بدون ياد از على بود؛ يا بدين دليل كه او را از ميان جويندگان سلطه سياسى (همچون ابوسفيان) كنار مى گذاشتند, يا اين كه خود را از آنها برتر و بالاتر مى ديد؛ زيرا بستگى و خويشاوندى او با پيامبر, بسيار نزديك بود.[120] گاهى برترين در قرائت قرآن بود, بدون پيش زمينه سياسى.[121] گفت و گويِ فراوان از مناقبِ ياران, دلالت بر وجود مشكلى در ميان ايشان مى كند: رقابت و حسد كه موضوعى زنده و در اجتماعات بدوى است. احاديث فراوانى هستند كه از حسد ميان صحابه پرده بر مى دارند. قوى ترين آنها احاديث خودِ صحابه اند. احاديث ديگرى هم هستند كه ناسزا گفتن به اصحاب را ناروا مى شمارند: «يكى از اين دو [=طلحه] به عثمان مى گرايد و ديگرى [زبير] به على». در اين جا حديث به گونه اى نمودار مى شود كه انگار بخشى از تاريخ ناب و خالص است: تاريخ صحابه, نه جزئى از تاريخ پيامبر! فضايل صحابه يكايك بر شمرده مى شود, همانند فضايل ابوبكر: دوستِ پيامبر. برتر نهادن, به گونه درختى نمايان مى شود كه قلّه آن, پيامبر است و سپس ابوبكر و عمر و در پى آن, عثمان و سپس على. ابن عبّاس, به عنوان مفسر رخ مى نمايد. پيامبر, او را به حكمتْ برترى بخشيده كه هرچه بخواهد, از درياى آن با دست برگيرد.[122] غالباً تفضيلى ميان صحابه نيست؛ امّا كارى هنرى در ترسيم شخصيّت ها هست, چنان كه در حواريّون مسيح است: ابوذرِ ضعيف و عُمرِ قوى, به مانند يوحنّا و پولس. نيز تفضيلى هست ميان زنان پيامبر و دخترش با مريم و دختِ عمران و از آن ميان, همسرانش, بويژه عايشه, به عنوان دختركى يا زنى كه همسر است يا خواهان سلطه سياسى. پيامبر, پايش را بر سينه او مى نهاد كه گرم شود. وحى بر پيامبر(ص) نازل شد و او در زيرِ پوشش, همراه پيامبر بود. وحى, با عشق, تضادّى ندارد و جبرئيل, كناره گير نيست و خدا با انسان است. بهترينِ زنان, مريم است در يك حديث و خديجه است در حديثى ديگر. همه اينها براى ستايش و ملاطفت است؛ وگرنه احاديث, دچار تعارض مى گردند. فاطمه سرورِ زنان بهشت است. پس تفضيل و برترى, نه تنها در زمين كه در آسمان نيز هست.[123] پيامبر, فرزندِ پسر نداشت. نه پدرى و نه برادرى و نه پسرى كه مشكلى سياسى پديد آيد و كار به وراثت كشد. درگذشت پيامبر, آخرين بخش از باب سيره است. درگيرى سياسى در شعوبيّتى چهره مى نمايد كه در برخى احاديث, آشكار است و گواهى مى دهد كه اينها ديرتر جعل شده اند, يا قرائتى شعوبى اند كه پيشتر نبوده است. احاديث درباره عرب و ايرانيان و تركان و حبشيان, به عنوان اقوام و عادات و فرهنگ ها و زبان هاى فراوان است. نيز درباره سُريانى, حورانى, عِبرانى, نَبطى, قِبطى و رومى, به عنوان زبان ها, در درجه اى كم تر. اشاره به عرب مى شود كه ايشان اهل لغت در كلام اند و ضرورت دارد كه قرآن به زبان عربى شرح داده شود. عرب ها «رمّان» را ميوه مى دانند. لغت, عادتاً كلام است. عرب ها مى گويند: «رجل حُسّان و حُجّال». بر پايه قانون زبانى شان, از واژه چهار حرفى بالاتر نمى روند. سپس طرح زبان به سطح اَشرافْ انتقال پيدا مى كند؛ چنان كه سعد مى گويد: «من نخستينِ عرب ها از انجمن هاى ايشان به راه خدا هستم و ابوبكر, در ميان عرب, از ميانه ترينْ خاندان است». سپس نام هاى عرب و قبايل ايشان و ارزش هاى هر كدام, پديدار مى گردد؛ نام هايى مانند «اُسَد» كه اشاره به معطّرترين و خوشبوترين زنان عرب مى شود و نام كامل ترينِ عرب و جماعت ها و تيره هاى عرب. پيامبر, فلان و فلان از اَحياى (/تيره هاى/ بر زن هاى) عرب را لعنت مى فرستند. نيز اشاره به «اَعرابى» يا «مردمى از اعراب», يعنى مردمى عامى مى شود كه مى آيد و از پيامبر, درخواست هدايت مى كند و چيزى مى پرسد كه گزارش از يك سرشتِ بيابانى و خشونتى بيابانى مى دهد, مانند اين كه: مردى اعرابى (يعنى نافرهيخته بى سواد) آمد و در مسجد, ادرار كرد و پيامبر گفت: «مانع او مَشويد؛ زيرا سرشت است كه بر فكر, اولويت دارد». اين عبارت, مرتّباً تكرار مى گردد: «مردى اَعرابى آمد و پرسيد» يا : «مردى از اعراب آمد و…». كم ترين تحقير در تعبير به «عربى» است, مانند: «كم عربى اى است كه بدان طريق رفتار كند!». آرى, عادات, عربى اند. نيز مانند: «كم مرد بيابانگردى است كه يكى ديگر مانندِ خودِ او در آن جا پرورده گشت». پيامبر پرسيد: «مردم از كدام يك از معادنِ عربْ پرسش مى كنند؟». عربيّتْ ارزش است, اگر چه عرب ها داستان هاى خود (و از همه آشكارتر: داستان زمزم) را نمى دانند. با اين همه, پيامبر تصميم گرفت جزيره عربى را از همه اديان پيشين, پاكسازى كند و ايشان را به نام عرب و دين جديد, يگانه گردانَد و متّحد نمايد: «مشركان را از جزيره عربى بيرون برانيد». انگار اين دين, دولتِ پايه براى يگانه كردن امّت [عرب] و نقطه تمركزِ آن است, مانند مصر به روزگار نوين. پيامبر در برابر آينده هشدار مى دهد: «اى واى بر عرب از گزندى كه نزديك است!». يكى از راويان مى افزايد: «از خُبث به رغم بودن «مردمِ نيك و نيكوكار».[124] از اين روست كه بايد جزيره عربى را از بتان, پاكسازى كرد؛ بت هايى كه از روزگار نوح به ميان عرب ها رخنه كردند . سرنوشتِ عرب, همان سرنوشتِ نخستين ايشان است كه به هنجار طبيعت بودند. سپس روزِ فتحِ مكّه, تاريخ «به سود عرب ها» ورق خورد. راوى نگفت: «به سود مسلمانان».[125] سپس ويژه سازى (تخصيص) «عرب» به «قريشْ» صورت مى پذيرد؛ زيرا قرآن به زبان عرب و به گويشِ قريشْ نازل شده است. بخارى, عنوانى ويژه اين باب مى سازد: «اگر بر سر چيزى در عربيّت قرآنْ اختلاف پيدا كرديد, آن را به زبان قريش بنويسيد؛ زيرا قرآن به زبان ايشان فرود آمده است» واژه «عقرى» به معناى «حلقى», به زبان قريش است. از زبان يا لسان قريشْ نام برده مى شود, نه صرفاً گويشِ از قريش. كار, از زبان به پيشه يا شغل و تمدّن مى گرايد؛ چرا كه قرشيانْ داراى كشت و كارند؛ چنان كه مردى اعرابى به پيامبر گفت: «اين جا جز قرشى يا انصارى يافت نمى شود. چون ايشان اهل كشت و كارند؛ ولى ما اهل كشت و كار نيستيم». سپس درجات, بالا مى گيرد و امتيازى براى قريش مى گردد: «قُرشيان, ميانه ترين و گزيده ترينِ عرب از نگاه نژاد و پايگاه اند». اينان در ميان جماعت عرب, داراى تيره هاى خود, هستند: «بهترين زنانى كه سوار شتر شدند, زنان قريش اند». سياست در ميان قريش است: «هيچ كس قريش را دشمن ندارد, مگر آن كه خدا او را با صورت در ژرفاى دوزخ افكنَد و اين تا هنگامى است كه اينان دين را به پا دارند». نيز: «اين كار [پيشوايى مسلمانان] در قريش خواهد ماند, اگر چه تا آن جا كه تنها دو تن بمانند». در روايتى ديگر آمده است: «دوازده امير خواهد بود». راوى ديگر افزوده : «كه همه شان از قريش اند». اسلام, با خويشاوندى پيروز شد و ميراث بر اساس خويشاوندى تعيين گرديد. بلكه حتى خود پيامبر, داراى احساسى عربى و قُرشى در محيطى شُعوبى است. و حتى قريش را با «فَخِذ»ها و «بطن»هاى آن, متمايز مى گردانَد و نه تنها به نبوّت مى نازد, بلكه همچنين به نسبتش با عبدالمطّلب: أنــا النّـبــى لا كــذب أنا ابن عبدالمطّلب .[126] ولى قريش, داراى دو گرايش است: گرايشى پسنديده كه نماينده آن, اشعريان, همان خاندان ابوموسى اشعرى هستند و پيامبر, ايشان را ستايش مى كند. از [احوال] ايشان مى پرسد و بخشش هاى فراوان درباره ايشان مى نمايد. اين, همان انسان پاكى است كه عمرو بن عاص به روز «حكميّت» (داور گزينى پس از نبرد سيزدهم صفر سال 37 هجرى در صفّين) [او را فريب داد و] به او خنديد. پيامبر درباره ايشان مى گويد: «اينان از من اند و من از ايشانم». گرايش ديگر, گرايشى بد و نكوهيده است كه ربيعه و مُضَر, نماينده آن هستند. اينان سنگْ دل اند و دو شاخ شيطان از ايشان پديدار خواهد گشت: «دو شاخِ شيطان در ربيعه و مُضَر است». اينان پابرهنه هايى هستند كه گوشتِ خشك مى جَوَند. با اين همه, امّت, به دستِ جوانك هايى از قريش, نابود خواهد شد: «نابوديِ امّتِ من, به دستِ جوانك هايى از قريش است».[127] آن گاه, شعوبيگرى جغرافيايى, به همراه شعوبيگرى قبايلى و سياسى نمايان مى شود. يَمن, پيشاپيش مى آيد. اهل حكمت, يمانيان اند و حكمت, يمانى است: «ايمان و حكمت, يمانى است». فخر و تكبّر, در دارندگان شتر است و آرامش و متانت, در ميان گوسفندداران. يمن را از آن رو «يَمَن» خواندند كه در سوى راست كعبه است و «شام» در سويِ چپِ كعبه. پس چپ, مايه شومى و بدشگونى است و پيامبر, داراى ريشه هايى يمنى است. نيل و فرات, دو رود از رودهاى بهشت اند و اين به معناى فضيلتِ مصر و عراق است. هر قومى از شام و عراق و يمن, از درى از درهاى كعبه اهلال مى كنند (يعنى در نقطه اى معيّن, احرام مى پوشند). پرسش نوگرايان (مُحْدثين) اين است: مردم اندونزى و مالايا و فيليپين و آسياى ميانه و آفريقا بايد از كجا احرام ببندند؟ مسلمانان اروپا و امريكا بايد از كجا احرام ببندند؟ شعوبيگريِ روايت, در گفتار مستقيمْ نمودار مى شود؛ چرا كه در گفتار مستقيم, امكان آفرينشْ بيش تر است, مانند اين كه: «قَرن المنازل, [ميقاتى] براى مردم نَجد است و جُحفَه براى مردم شام و ذُوالحَليفه براى اهالى مدينه». و در زيادت روايت ديگرى - مادام كه امر بر پايه توزيع بر مناطق مى چرخد - : «براى مردم يمن, يَلَمْلَم است». عراق را نيز ياد كرد, در حالى كه هنوز عراقى در كار نبود. اينها مرزهايى جغرافياييِ براى آفرينشِ خيال اند. داستان ادّعاى نبوّت كردنِ اَسوَدِ عنْسى و داستان دَوس و طُفَيل بن عمرو دوسى از عُمان و بحرين, ياد مى شود و اينها داستان هاى بومى محض اند, تا آن كه ادبيات, وارد معركه شعوبيگرى شود.[128] همراه اعراب, ايرانيان مى آيند با آنچه به سود يا زيان ايشان است. پيغمبر , فارسى مى داند؛ زيرا يك بار به فارسى گفت «كخ كخ! نمى دانى كه ما صدقه نمى خوريم (أما تَعرِفُ أنّا لا نأكُلُ الصَّدَقَةَ؟)». شايد اين عبارت در اصل, فارسى بوده و سپس عربى گشته است و «كخ كخ», شايد صوتى (شبه جمله اى) است كه دلالت بر انتقاد و امتناع مى كند. باز برخى صورت هاى ايرانى در روايتْ نمودار مى گردد؛ زيرا همه يا پيشينه گردآورندگان اوليه حديث, از ايران بوده اند؛ همان تمدّنِ بزرگى كه تا ميانه هاى آسيا را در برمى گيرد. پيامبر, پس از اسلام آوردنِ هُرمزان گفت: «امّت, پرنده اى است كه سَر و دو بال دارد. اگر يكى از دوبال بشكنَد, دو پا با سر و يك بال به حركت در مى آيد… پس سر, خسرو است و بال, قيصر است و بالِ ديگر, ايران است». از اين رو , مردم را به حركت به سوى خسرو و روانه شدن بدين سامانْ فرمان داد. ايرانِ اسلامى همان است كه وارث خسرو و قيصر خواهد شد؛ وارث ايرانِ كهن و رومِ باستان. در روايت, تعبير «مَلِكُ الأملاك» مى آيد كه همان «شاهِ شاهان (شاهنشاه)» است. نيز نام «آذربايجان» مى آيد. دشنام دادن فارسيان يا سركوفت زدن به آنان به خاطر زبانشان, يكى از نمودهاى روزگارِ جاهلى بود. يك بار پيامبر, دست بر شانه سلمان فارسى گذاشت و گفت: «اگر ايمان (يا علم) در ستاره پروين باشد, مردى (يا گروهى) از اينان, بر آن دست خواهد يافت». حديث, در آن جا (فارس/ ايران) گردآورى شد؛ زيرا بسيارى از صحابه در آن جا بودند. همچنان كه اهل فارس, از گذشته, اهل علم و سياست بودند. چون شيعى گشتند و سركوب شدند, بدل به حافظه امّت گرديدند. نياز به قانونگذارى داشتند؛ چرا كه از مركز وحى و جزيره عربى به دور بودند و نياز به متونى با زبان عرب داشتند تا در آموزش و عربى سازى قبايل بدان ها تكيه كنند. شعوبيگرى, در وصف مجوسْ نمودار مى گردد و اين كه بدون معيّن كردن ايران): «كفر, از شرق مى آيد. فخر و تكبّر, در دارنده اسب و اُختر و اصل پشم است و آرامش, در ميان گوسفند داران است».[129] سومين ستايش, از «اَحباش (حبشيان)» است. پيامبر, زبان حبشى را مى دانست, چنان كه فارسى را. شايد پيامبر مى خواست دلِ برخى اقوام را به دست آورد و از اين رو, تك واژه هايى به زبان ايشان مى گفت تا به آنها نزديك شود؛ چرا كه او اهل دوستى و آميختن با مردم بود. يك بار گفت: «سنه, سنه». راوى شرح مى دهد كه «سنه) در زبان حبشى به معناى «حَسَنه» است. تشابه در اصل عربى و حبشى به عنوان دو زبان سامى نمودار مى گردد و گاهى واژه هايى حبشى, قبلاً معرّب شده است. آنچه درباره [واژگان] حديث آمد, بر قرآن هم راست مى آيد كه در آن هم واژه هاى معرّب, فراوان است. راويان, داوطلبِ شرحِ واژه هاى حديث و بازگرداندن آن به ريشه ها ى حبشى مى گردند. ابو مسيره, واژه «رحيم» را به زبان حبشى شرح داد. «متكئاً» در حبشى, همان «اُتْرُج» عربى است. «حصب», همان «حطب» است. «مشكاة» را «كوّة» مى گويند و «حرم» را «حب». نام هاى افزارها نمودار مى شود كه مثلاً «ظفر», «مدى» حبشه است. حضور حبشيان, به وصفِ طبايع و عادات ايشان مى انجامد كه مثلاً مردمى اهل شوخى و شادى و بازى هستند. هنگامى كه عايشه به حبشيان مى نگريست, پيامبر, او را با عبايش مى پوشاند. اينان داراى نيرويِ عضلانى آشكارند. قرشيان براى جنگ با پيامبر(ص) گردآمدند, در حالى كه حبشيان در كنارشان بودند.[130] در حديث, مجموعه ديگر از زبان هاى سامى نمودار مى گردد, مانند: عِبرانى, سُريانى و حورانى. از ابو هُرَيرَه نقل است كه اهل كتاب, تورات را به عبرانى مى خواندند و به عربى براى مسلمانان تفسير مى كردند. پس پيامبر گفت: «اهل كتاب را تصديق نكنيد و تكذيب هم نكنيد». بدين سان, شناختى از يهوديت و نصرانيّت در كار بوده است, بى آن كه اينها مبناى عقيده و قانوگذارى گردند؛ ولى در تفسير و گردآورى حديث, داخل شده اند. در روايات, برخى واژه هاى سُريانى آمده است, مانند «سريا» كه در زبان سريانى به معناى رودِ كوچك است. پرسشْ اين است : آيا زبانِ سريانى از طريق كليميان ايران در آسياى ميانه در نيمه نخست قرن سوم «عصر بخارى» شناخته بوده است؟ از اين جمله است واژه «سطور» كه در زبان سريانى به معناى كوه است. عبارت قرآن در سوره يوسف: «هِيت َ لَكَ», به حورانى بدين معناست: «از آنِ توام».[131] در كنار زبان هاى شرقى در ايران و زبان هاى خاورميانه در فلسطين, زبان رومى هم هست كه در غربْ پديدار مى گردد. هِرقْل, مترجم خود را فراخواند. اين نشان مى دهد كه در دربار هِرَقْل, كسى يا كسانى بوده اند كه عربى و رومى مى دانسته اند. چهره بزرگوار محمد در ميانِ قومِ خودش به نمايش در مى آيد و علاقه او كه از هِرَقْل و عدالت او آگاهى يابد. مجاهد گفته است: واژه «قسطاس» در زبان رومى به معناى عدالت در عربى است.[132] شايد اين واژه در اصل, رومى بوده و سپس معرّب گشته است. برخى زبان هاى ديگر نيز رُخ مى نمايند كه به گويش هاى عربى نزديك ترند و يكى از اينها نبطى است. در نزد ابن جُبَير, «طه» به نبطى به معناى «اى مرد» است.[133] و [در روايات,] اشاره به برده اى قبطى هست كه مرد. شايد او نصرانى مصرى بوده است. از مصر است كه جامه هاى فاخر مى آيد. آنچه شگفت است, تشابهِ واژه «أحمس» عربى با لفظ «احمس» در مصر باستان است؛ مگر آن كه تشابه به يك ريشه واحد سامى بازگردد. چنين مى نمايد كه برخى از نمود هاى فرهنگِ باستانيِ مصر, در جزيره عربى شناخته بوده اند؛ چنان كه مى بينيم پيامبر, از تحنيطْ منع كرده است: «او را حُنوط نكنيد».[134] اگر [بر اساس احاديث بخارى] كُفر, سر از خاور بر مى آوَرَد (بدون يادكردنِ ويژه از ايران), فرمانروايى تركان هم از نشانه هاى رستاخيز است, تا درجه اى كه بخارى آن را عنوان يكى از باب هاى كتاب خود كرده است: «تركان به عنوان يكى از نشانه هاى رستاخيز». اينان مردمى هستند كه كفش هاى مويين مى پوشند؛ چهره هايى پَهْن دارند؛ رخساره هايشان, انگار سپرهاى تو برتوست. وصف [تركان,] در روايت ديگرى بيشتر مى گردد: «چشم هاى كوچ دارند و رخساره هاى سرخ و بينى هاى نوك تيز». اين تركان, كيان اند؟ چرا با اين اوصاف نژادپرستانه وصف مى شوند؟ حالْ آن كه اينان براى مدتى افزون از پانصد سال, اسلام را يارى كردند و همچنان يارى مى كنند. آيا معناى «تُرك», ايرانيانِ آسياى ميانه نيست؟[135] شعر عربى, وارد گيرودارهاى سياسى مى شود, بدان اعتبار كه پايه فرهنگ عرب قبل از وحى و بعد از آن است. صحيح بخارى انباشته از اشعار است, چه از پيامبر و چه از اصحاب او يا سخنسرايان يا راويان . مشكل تدوين حديث, عيناً همان مشكل تدوين شعر است. پيامبر, شعر سرود و بلكه او از بليغان و فصيحان عرب است و شعر او, ساخت ها [/انواع قالب ها] ى فراوان داردپيامبر در اثناى كندن خندق, اشعارى به گونه زيرين سرود: انصارى نيز روز خندق, شعرهايى مى سرايد (كه با روايت هاى گوناگون رسيده است): . نحن الّذين بايعوا محمّداً .1 على الجهاد ما حيينا أبداً .. نحن الّذين بايعوا محمّداً .2 على الجهاد ما بقينا أبداً . نحن الّذين بايعوا محمداً .3 على الإسلام ما بقينا أبداً[138] پيامبر, اين شعر لِيبَد را خوش مى داشت: ألا كُلّ شىءٍ ما خَلا اللّه باطل كه در ديدگاه صوفيان [و عارفان], دلالت بر وحدت شهود[/وجود] مى كند.[139] خبيب انصارى هنگامى كه كشته مى شد, شعرى سرود كه با ساختارهاى گوناگونْ روايت شده است: ولست اُبالى حين أقتل مسلماً .1 على أيّ شقًّ كان للّه مصرعى ولست اُبالى حين أقتل مسلماً .2 على أيّ جنبٍ كان للّه مصرعى[140] اين بيت, از شعارهاى جنبش هاى اسلامى معاصر [درمصر] گرديد. صحابه پيامبر نيز شعر مى سرودند كه گوياى ايمان و كار و پيكار و كشته شدنشان بر حق بود.[141] طبيعى است كه راويان, شعر حسّان بن ثابت (شاعر پيامبر) را در هجو و رويارويى شعرى با ابوسفيان بن حارث, ياد مى كنند.[142] نيز راويان, سه بيت از اشعار امرء القيس را مى آورند. باز شعر قُلَيب [در صحيح البخارى ] هست كه درازترين آن, چهار بيت است. زنان نيز در سرودن شعر, شركت جستند, چنان كه زنى سرود: ويوم الوشاح من تعاجيب ربّنا ألا إنّه مِن بلدة الكفر نَجّانى[143] نيز شعر, در كتاب (تفسيرِ) [صحيح البخارى] به عنوان شواهد لُغوى در تفسير قرآن, فراوان است.[144] برخى ابيات و پاره اى واژه ها كهن مى نمايند, ولى شعر نوِ عرب, مانند اشعار مقاومت و اشعار ميهنى, مى تواند همان نقش را ايفا نمايد. محيط زندگى دينى, در گزارش بسيارى از روايات, خبر از اختلافات عقيدتى ميان فرقه هاى اسلامى مى دهد. عقايد, يكايك به حافظه وارد مى شوند. كدام را بگيرد و كدام را كنار بگذارد؟ كدام را به ياد سپارَد و كدام را فراموش كند؟ عقايد , بخشى از نگرش به جهان است, وعاملى است كه بر حواس, عارض مى گردد و در ياد مى مانَد. بر اين پايه, حديث, جزئى از نبردهاى كلامى از طريق تدوين استدلال هاى نقلى به سود يك فرقه و بر ضدّ فرقه ديگر است و غالباً تاٌييد آن فرقه از أهل سنّت و جماعت است كه يك قرن بعد از آن, از نظر كلامى و فلسفى «اشعرى» خوانده شدند, ولى عقايدشان در فرهنگ عامّه جهان اسلام, بر عقايد مخالفان «بويژه معتزلان و خوارج و شيعيان», فرمانروا بود. قلّه موضوع هاى عقيدتى در صحيح البخارى , در كتاب «توحيد», يعنى آخرين بخش كتاب است.[145] شگفت است كه كتاب «توحيد», در آخر صحيح البخارى و همراه باب «قَدَر» مى آيد, به رغم اين كه از نخستين عقايد وهمگون با دو كتاب «علم» و «ايمان» است. اين كتاب, كتاب نظريِ خالصى است انباشته از قصّه هاى غيبى و در ارتباط با ميراثِ اديان پيشين و از موضوع هاى حديث و هدف آن بيرون مى رود و [به نظر مى رسد كه] هدف از آن, بيانِ شيوه ها و تبيين تفصيلى رفتار براساس قواعد و اصول كلّى اى است كه قرآن, پايه گذارى كرده است؛ نزديك تر به «شرح قرآن با حديث» است و از اين رو, بيشتر داخل در كتاب «تفسير» مى شود . گاهى صرفاً قرآن است و فقط شرح آيات؛ چرا كه قرآن, تاٌييد كننده حديث است و حديث, شرح قرآن است. اين, انباشته از تشبيهات و تصويرگرى هاى هنرى است؛ زيرا حجم فراوانى از آفرينش, در گفتار مستقيم هست. مالامال از ساختارهاى بلاغى وادبى است, انگار خطاب, در آن, استقلال ذاتى دارد, مانند اين دعا: «اللّهم إنّى ظَلَمتُ نفسى كثيراً ولايغفر الذّنوب إلاّ أنت» درباب «ادعيه» كه از نيروى خيال شاعران و نبوغ ادبيان و گفت و گو كنندگان و چشم اندازهاى كارگردانى پرده برمى دارد. داستان هاى آن, بى اندازه بلند است؛ زيرا فرآورده آفرينش گروهى است. نظر به دراز بودن روايت, كارِ تقطيعِ آن به گونه اى ساختگى صورت مى پذيرد. شايد براى اين كه شنوندگانْ اندكى نَفَس تازه كنند و شايد براى اين كه خستگى را بزدايد, يا شايد براى اين كه آفرينش هاى گوناگون, در دسته هاى پرشمار انجام يابد. آن گاه به صورتى ساختگى به هم پيوند مى خورند. صرفاً هم نشينى و همسايگى شمارى از آفرينش هاى يكى به دنبال ديگرى است, با روايتى كوتاه كه از پايان يك چشم انداز و آغاز ديگرى گزارش مى دهد و در نتيجه اين پرسش را پديد مى آورد كه: حافظه چگونه توانست اين داستان هاى خياليِ درازدامن را نگه دارد؟ و چگونه روايتِ آنها انجام گرفت؟ و مناسبت آنها چيست؟ احاديثِ علمى, پرسش هايى عملى هستند و اين [پرسشگرى], وظيفه بنيادى حديث است. داستان ها را قرآن مى آورد و كفالت آنها را به عهده مى گيرد. قصه هاى حديث, معلوماتى را مى طلبند كه عرب ها جز از طريق اديان و فرهنگ هاى موجود قبل از وحى, آنها را نمى شناخته اند. آيا راوى خودش به اين رواياتِ درازْ مراجعه كرده است؟ آيا ديگران را بدان ارجاع داده است؟ آيا آنها را نوشته و سپس همان ها را از كتاب هاى تدوين شده, خوانده است؟[146] نخستين عقيده اى كه تقريباً بر «كتاب التوحيد» و بلكه بر سراسر صحيح البخارى مسلّط است, عقيده جبر محض و مطلق است و اين همان باور [تسليم] به قضا و قدر [فاتاليسم Fatalisme] است كه دولت اُموى, آن را به زور بر جامعه اسلامى تحميل كرد [تا حكومت خود را مقدّر شده خداوند, معرّفى كند] و اين, درست بر ضدّ عقيده خلق اَفعال و آزادى انسان و مسئوليت فرد است كه از جانب معتزله ترويج مى شد. انگار همه صحيح البخارى برضد معتزله (يكى از فرقه هاى كلاميِ مخالف) نوشته شده است. همه چيز, بسته به خواست خداست [و برپايه دانش خدا از قبل, مقدَّر است] وهيچ كارى درست نمى شود مگر آن كه گفته شود: «اگر خدا بخواهد (إن شاء اللّه)!». مثلاً سليمان با صد زن خود, هم بستر شد تا جنگاورى بياورد كه به راه خدا پيكار كند؛ ولى نگفت: «اگر خدا بخواهد». از اين رو, تنها يك زنْ آبستن شد كه او هم نيمه مردى زاييد! كتاب هاى اشعريان, همه اينها را در بابى جداگانه تحت عنوان: «بابِ گفتن إن شاء اللّه» تدوين كرده اند. سَنَدِ قرآنى, از پيشْ آماده است: «تو هدايتگر هركه بخواهى, نيستى؛ بلكه خداست كه هركه را بخواهد, رهنمون مى گردد». حتى عليّ و فاطمه كه پيامبر خواست ايشان را بيدار كند, به خواست خدا احتجاج كردند و پيامبر با قرآن به ايشان پاسخ داد: «انسان, بيشتر از هر آفريده اى جدل مى كند». انجام دهنده راستينِ كار كم خداست و جز او انجام دهنده اى نيست. چون پيامبر در برابر اشعريانْ پوزش خواست كه مَركبى نمى يابد تا براى جنگ, ايشان را بر آن سوار سازد و سپس آن را يافت, چنين گفت: «من شما را سوار نكردم, بلكه خدا كرد». بهبود بخشنده خداست. هر كس در ماه رمضان از روى فراموشى غذا خورَد, خداست كه او را نان و آب خورانده است. بلكه عايشه آرمانگرا نيز در جاى خود, افتخار مى ورزد كه تنها خداست كه او را در آسمان به عقد پيامبر درآورده است, در حالى كه ديگر زنان را خانواده هايشان به ازدواج پيامبر درآورده اند. هرچيزى از آن هنگام كه انسان در شكم مادر, چهل روزه است و سپس «عَلَقه» و آن گاه «مُضْغَه» مى شود, بر او نوشته مى شود. خداوند, پيش از آن كه روح در جنين دميده شود, فرشته اى را برمى انگيزد و به او فرمان مى دهد كه روزى و مدّتِ عمر و شقاوت و سعادت او را برايش معيّن كند. بر پسِ آدم, بهره اش از زنا نوشته شده است: زناى چشم نگاه, است و زناى زبان, سخن گفتن. نَفْس, آرزو مى كند و فرج, تصديق و تكذيب. [در تصوير صحيح البخارى,] هركارى, جز تحقّق بخشيدن به آن چيزى نيست كه خدا از پيش نوشته است: «خدا بر فرزند آدم, بهره اش از زنا را نوشته است». بلكه حتى انسان, بخشى از نخستين خطاى پدرش آدم ابوالبشر را حمل مى كند, چنان كه در مسيحيّت چنين است. همچنين شكنجه شدن مرده در گور, به سبب آن است كه كسانش بر او گريه مى كنند [, آن كه در حديث هست], ضدّ ِ مسئوليتِ فردى است. «هيچ كسى به ستم كشته نمى شود مگر كه بر نخستين فرزند آدم, بخشى از خون اوست؛ چرا كه او بود كه سنّتِ نكوهيده قتل را ابتكار كرد». اعتزال, در صحيح البخارى ظهور ندارد مگر به گونه اى [ملايم و] با آزرم, به سان استدراكى بر اشعريان, پيش از پيدايش آنان و نمونه ا ش آن جا بود كه يكى از مردمان اعتراض كرد كه اين كار, وابستگى و بى مسئوليتى پديد مى آوَرَد و پيامبر پاسخ داد: «اهل سعادت و اهل شقاوت, هر كدام به راهى مى روند كه از پيش به سوى آن رانده شده اند» و در ساختارى ديگر: «هر كس براى آن رفتار مى كند كه به خاطرِ آن آفريده شده يا راهِ آن پيش ِ پايش نهاده شده است». هركس جايگاه خود را در آتش, مى داند, بدون هيچ وابستگى؛ زيرا هر كس به كارى مى پردازد كه براى آن آفريده شده است. با برخى احاديث, بر آزادى و مسئوليّت فردى تأكيد مى ورزند و اين برپايه عقيده «خلق افعال» در نزد معتزلان است: «هيچ يك از شما نگويد: « خدا مرا مى آمرزد» خدايا! اگر مى خواهى, مرا ببخشاى. بايد خود در پى آن «آمرزش» باشد و عزم آن كند, كه او را اجبار كننده اى نيست».[147] دومين عقيده, جدايى ميان ايمان و قول به «ارجاء» است كه بر ضدّ معتزلان و خوارج است؛ زيرا معتزلان, قايل به استحقاق هستند (پاداش نيكوكار و كيفر بدكار) و خوارج, به وحدت نظر و عمل, معتقدند. در پيشينه احاديث روايت شده, عمل, جزئى از ايمانِ شخص نيست, به استثناى اين حديث: «زناكار, زنا نمى كند و دزد, نمى دزد و قاتل, نمى كشد در حالى كه مؤمن باشد». بلكه گاهى گرايش هاى صوفيانه در آسياى ميانه پديدار مى شود و اين با آغاز از كَرَم الهى و فيض ربّانى است. كارِ نيكو ده برابر تا هفتصد برابر پاداش دارد و كارِ بد, يك برابر كيفر مى شود تا حافظه, مجموعه ديگرى از احاديث را به ياد آوَرَد كه گزارش از نزديكى ميان خدا با انسان مى دهند.بنده به خدا به صورت راه رفتن عادى و نزديك شدن خدا به بنده به صورت دويدن است. عقيده «ارجاء», در دولت اُموى و نزدِ اهل سنّت, رواج پيدا كرد تا عمل از دايره ايمانْ خارج گردد و داورى, به روز رستاخيز واپس افكنده شود. خدا هرچه بخواهد مى كند. اگر بخواهد پاداش مى دهد و اگر بخواهد كيفر مى كند. تا حاكمان, هرچه بخواهند بكنند. پس هر كس «لا اله الاّ اللّه » بگويد, به بهشت رَوَد, اگرچه زنا و دزدى كند. اين عقيده, در آذربايجان با چيرگى مذهب حنفى به فقه در آميخت. ابوحنيفه از مُرجئه بود. ايمان و اسلام, در حدّ ذاتشان عمل هستند و نياز به عمل خارجى ندارند. كافى است به خداوند يگانه ايمان آورده شود و شرك, كنار گذارده گردد. بلكه حتى وضو و نماز, كافى است: «هركه وضو گيرد و دو ركعت نماز در اين مسجد بگزارد, خدا گناهان گذشته اش بيامرزد». دعا و استغفار , كافى است, اگر چه هفتاد بار باشد. اين حديث مشهور از اسامه كراراً روايت شده كه: او كافرى را كشت كه «لا اله الاّ اللّه» گفته بود و پيامبر, اندوه خورد و او را سرزنش كرد كه هيچ گاه بر قلب وى تكليف نكرده بود تا بداند آن مرد, آن كلمه را براى پناه بردن به خدا گفته است تا از «اِرجاء» پشتيبانى شده باشد. ايمان به زبان است. پيامبر, بويژه براى عبيد بن عامر دعا كرد كه روز رستاخيز, بالاتر از بسيارى از بندگان در بهشت باشد. اين, دعايى بود كه قبلاً فقط عُكاشه از آن برخوردار شده بود, نه ديگرى. بلكه حتى ورود به بهشت, به صرف رحمت الهى صورت مى گيرد, يا با محبّت خدا و پيامبرش, يا با گواهى دو گواه انجام مى شود. پس كسى با عملِ خود به بهشت نمى رود, حتى اگر پيامبر باشد, مگر با رحمت الهى. پيامبر در بهشت نمى داند چه از خدا بر سرش خواهد آمد و اين با عصمت, متعارض است و نيز مژده خداوند و مژده قرآن كه خدا گناهان گذشته و آينده پيامبر را آمرزيده است و نيز با حديث: «هيچ يك از شما نباشد جز كسى كه به دوزخ درآيد» تعارض دارد [اشاره به آيه اى در سوره مريم: «وإن منكم إلاّ واردها, كان على ربّك حتماً مَقضيّاً»]. كسى جز با چهار گواه به بهشت نمى رود, چنان كه در اثبات زنا به كار مى آيد يا به گواهى سه تن يا دو كس به تدريج و بدون نياز به عمل. مى توان با بشارت يا شفاعت به بهشت رفت, چنان كه باور اشعريان است. بشارت به بهشت [/شفاعت] براى هفتاد هزار نفر [هم در حديث] هست كه عُكاشه از پيامبر خواست و ديگرى نيز خواهان آن گشت؛ ولى عكاشه بر او پيشى جست. انگار بشارت, حتّى براى يك نفرِ ديگر هم گنجايش ندارد. انگار پيشى جستن در خواستن, به خوديِ خود, حجّت است. بشارت به بهشت [/ حقّ شفاعت], در سه دايره است: عمر و سپس ابوبكر و آن گاه عثمان و اين از ادبيّاتِ برترى بخشيدن ميان اصحاب, پرده برمى دارد تا پوششى شرعى براى درگيرى سياسى باشد. احاديث فراوانى هستند كه سخن از شفاعت مى گويند: شفاعت محمد براى امتش؛ و اين چيزى است كه با قانون استحقاق در نزد معتزلان, سَرِ ناسازگارى دارد. چون ممكن است كسى دوزخى باشد و به بهشت رود و يا بهشتى باشد و دوزخى گردد. به رغم اين كه كودكان, حكمى در بهشت يا دوزخ ندارند؛ زيرا عملى انجام نداده اند. پس به بهشت مى روند كه بر پايه فطرتِ ايشان است. از اين روست كه ابراهيم, پسر پيامبر, دايه اى در بهشت دارد؛ و خدا بهتر مى داند كه كودكان مشركان را در كجا جاى دهد.[148] احاديث, برخى از نمودهاى معاد را در نزد متكلمان دربردارند, مانند استخوان دنبالچه ستون فقرات كه مردم به روز رستاخيز از آن تركيب مى شوند و برانگيخته مى گردند. چنان كه دوزخ, «هل من مزيد» مى خوانَد و «خداوند, گامى بر آن مى نهد و آن را خاموش مى سازد, چنان كه بر بهشتْ سايه مى افكند». اينها تشبيهات و صورت هايى ابداعى هستند كه درآنِ واحد بر عظمت و رحمت, دلالت مى كنند. چنان كه آوازهاى جبرئيل و گواهى هاى او شنيده مى شود.[149] پيداست كه بيشترين بخشِ عقايد كلامى كه ناظر به حديثِ نبوى اند, از جمله سمعيّات هستند (مانند نبوّت و معاد), نه از عقليات؛ زيرا نيروى خيال را برمى انگيزند و جا را براى بيش ترين اندازه ابتكار فردى و گروهى باز مى گذارند. موضوع ايمان و عمل با معاد, رابطه دارد و موضوع امامت, پنهان مى شود؛ زيرا از قبل, داخل در جريان برترى بخشيدن صحابه و مسير تاريخ از نبوت به خلافت است و از وحى به سياست. سمعيّات, امورى عملى هستند كه قبل از تحوّل يافتن به سمعيّات, در آنها اختلاف سياسى رخ نموده است. اشاره به نبوّت نمى شود مگر با صفت تبليغ و يا در بحث از ميراث پيامبران. اما عقليّات, حضورِ كمرى دارند, مانند مباحث ذات و صفات و عقل و نقل. مسئله خلق افعال, همانند مباحث ايمان و عمل, داخل در سمعيات است. مسئله توحيد, به معناى ذات و صفات, ساختارهاى عقلانى ديرترى دارد و در روايات, جز در پاره اى تشبيهاتِ مشهور در اسرائيليّاتْ پديدار نمى شود, مانند اين كه: «چون خدا آفريدگان را آفريد, بر عرش خود چنين پايه گذارد كه رحمتش بر غضب او غَلَبَه دارد»: خيال پردازى بدون گزارشِ مستقيم.
دكتر حسن حنفى, استاد فلسفه دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره است. مشخّصات كتابشناختى مقاله وى چنين است: «من نقد السند الى نقد المتن (كيف تستخدم العلوم الإنسانية و الإجتماعية فى نقد متن الحديث النبوى؟): البخارى نموذجاً», حسن حَنَفى, مجلّة الجمعية الفلسفية المصرية, العدد الخامس, السنة الخامسة (1996م), ص129ـ243. [112] . ج 1, ص 23 - 24 و 45؛ ج 9, ص 198؛ ص 38؛ ج 9, ص 49؛ ج 8, ص 149 و 151؛ ج 3, ص 5 و 2 ـ 218؛ ج 4, ص 36 و 212 و 56؛ ج 5, ص 6؛ ج 8, ص 138؛ ج 5, ص 132؛ ص 155؛ ج1, ص 43؛ ج5, ص 4 و 19؛ ج 3, ص 26 ـ 29؛ ج 7, ص 151؛ ج 9, ص 157. [113] . ج 7, ص 10؛ ج 2, ص 54؛ ج3, ص 82؛ ج1, ص 31؛ ج 5, ص 7. [114] . ج 5, ص 7 و 60, ج 8, ص 174؛ ج 9, ص 185؛ ج 5, ص 60؛ ج 4, ص 222؛ ج 2, ص 130. [115] . ج4, ص 21, ج2, ص 41 و 76 ـ 77؛ ج 5, ص 141؛ ج 6, ص 154؛ ج 7, ص 129 و 190 و 182؛ ج 8, ص 105؛ ج 9, ص 138 و 91 و 156 و 153. [116] . ج 5, ص 54 - 56 و 61؛ ج 9, ص 18 و 170 و 180و 182؛ ج 6،ص 85؛ ج 2, ص 141؛ ج 3, ص 193؛ ج 2, ص 172 - 179 و 185 - 186 و 195؛ ج4, ص 114؛ ج5, ص 56؛ ج8, ص7؛ ج 8، ص 177؛ ج 8: ص 81 ـ 82؛ ج 5, ص 190 . [117] . قَسامه: سوگند دادنِ پنجاه تن, بدين گونه كه چون در قريه اى كسى كشته شود و اهل قريه گويند قاتلْ دانسته نيست, پنجاه كس از اهل قريه را قسم دهند.(مترجم) [118] . ج5, ص51ـ52؛ ج9, ص 138؛ ج6, ص 213؛ ج5, ص54؛ ج7: ص 110؛ ج4, ص216؛ ج3, ص 126؛ ج6, ص195؛ ج7, ص196و 20 و 77؛ ج2, ص 103؛ ج4, ص 223؛ ج 9, ص 106. [119] . ج5, ص 58 - 59 و 124؛ ج 5, ص 109؛ ج8, ص 208 - 209؛ ج 5, ص 127؛ ج 9, ص 127؛ ج 9, ص 98 و 123؛ ج8, ص 74؛ ج 9, ص 135. [120] . ج 5, ص18 و 45 و 5. [121] . مانند برترى عبداللّه بن مسعود و سالم مولى بنى حذيفه و اُبَى بن كعب و معاذ بن جبل.(ج5, ص 34و 45) [122] . فضايل اصحاب پيامبر؛ مناقب مهاجران و فضل ايشان؛ مناقب انصار, پيروان انصار, كسان انصار؛ مناقب ابوبكر, عمر بن خطاب, عثمان بن عفّان, على بن ابى طالب, جعفر بن ابى طالب, عباس بن عبدالمطّلب, زبير بن عوّام, طلحة بن عبيداللّه, سعد بن ابى وقّاص, عبداللّه بن عمر, عمّار, حذيفه, ابو عبيده جرّاح, حسن, حسين, بلال بن رباح, دامادهاى پيامبر (از جمله ابوالعاص بن ربيع), زيد بن حارثه, اسامة بن زيد, ابن عباس, عبداللّه بن مسعود, سالم مولى ابن حذيفه, خالد بن وليد, معاويه, فاطمه, عايشه, سعد بن معاذ, اُسَيد بن حُضَير, عباد بن بشر, معاذ بن جبل, اُبى بن كعب, زيد بن ثابت, ابو طلحه, عبداللّه بن سلاّم, خديجه, جرير بن عبداللّه, حذيفة بن يمان, هند بنت عتبه و زيد بن عمر. (ج5, ص 2 ـ 50) [123] . ج 5, ص 23؛ ج 10, ص 16 و 73؛ ج5, ص 34؛ ج 4,ص 222؛ ج5, ص36ـ 37. [124] . ج 6, ص 13 ـ 20؛ ج 6, ص 180 ـ 181 و 199 و 53؛ ج 8, ص 121؛ ج 5, ص 28 و 8؛ ج 8, ص 161؛ ج 5, ص 116 و 130؛ ج7, ص 48؛ ج 68 ص 9 و 11 و 14 و 131 و 215؛ ج 9, ص 89 و 125 و 127؛ ج 8, ص 333و 212؛ ج9, ص98؛ ج 5, ص 167؛ ج 8, ص 44؛ ج 4, 170 و 180 و 182؛ ج4, ص 124؛ ج6, ص 11؛ ج 4, ص 85؛ ج 9, ص 76؛ ج 4, ص 64 و 241. [125] . ج 6, ص 199؛ ج 5, ص 150 و 191. [126] . ج 6, ص 224؛ ج 9, ص 185؛ ج 8, ص 211؛ ج 9, ص 72؛ ج 7, ص 85؛ ج 4, ص 218 - 219؛ ج 9, ص 78 و 101؛ ج 4, ص 52 و 39؛ ج 5, ص 86 و 178. [127] . ج 7, ص 123؛ ج 5, ص 218؛ ج 7, ص 68؛ ج 2, ص 219؛ ج4, ص 155؛ ج 4, ص 242؛ ج 4, ص 197. [128] . ج5, ص 219؛ ج 4, ص 217؛ ج 9, ص 183؛ ج 2, ص 169؛ ج 9, ص 130؛ ج 5, ص 128 - 216؛ ج 7, ص 195 - 196. [129] . ج 4, ص 118؛ ج 8, ص 56 و 19؛ ج 4, ص 151؛ ج 6, ص 189؛ ج 7, ص 99و117؛ ج 4, ص 151؛ ج 7, ص 193. [130] . ج4, ص 90 و 169؛ ج 6, ص 94 و 121 و 124؛ ج 8, ص 8؛ ج 5, ص 64؛ ج 8, ص 156؛ ج4, ص 191؛ ج 7, ص 48 ـ 49؛ ج 5, ص 161. [131] . ج6, ص 25؛ ج 4, ص 201؛ ج , ص 174؛ ج 6, ص 96. [132] . ج 6, ص 44 - 45؛ ج 9, ص 198. [133] . ج 6, ص 119. [134] . ج 4, ص 118؛ ج 8, ص 56 و 19؛ ج 4, ص 151؛ ج 6, ص 189؛ ج 7, ص 99 ـ 117؛ ج 4, ص 151؛ ج 7, ص 93. [135] . ج 4, ص 51 - 52 و 238. [136] . ج 4, ص31, ص 78 ـ 79؛ ج 5, 78 و 137؛ ج1, ص 130؛ ج8, ص 109؛ج9, ص 196. [137] . ج 5, ص 140؛ ج8, ص 42 و 90 و 158؛ ج 5, ص 66. [138] . ج 5, ص 42؛ ج9, ص 96؛ ج 5, ص 138؛ ج 9, ص 104 ـ 105. [139] . ج 5, ص 42؛ ج 8, ص 43 و 127. [140] . ج 9, ص 147؛ ج 4, ص 61؛ ج 5, ص 102 و 133. [141] . مثال آن, شعر ابو طالب است: ج2, ص 33؛ و شعر عبداللّه بن رواحه: ج 2, ص 69 و ابوبكر: ج 3, ص 30؛ ج 7, ص 151 ـ 158 و بلال بن رباح: ج 3, ص 30؛ ج 9, ص 104؛ ج7, ص 151 - 158 و ابوهريرة: ج 3, ص 91. [142] . ج 3, ص 137؛ ج 5, ص 113؛ ج 9, ص 68. [143] . ج 8, ص 151 - 158 و ابو هريره: ج 3, ص 91. [144] . ج 5, ص 150 و 155؛ ج 6, ص 80 و 92 و 133 و 158. [145] . ج 9, ص 139 ـ 199 (كتاب التوحيد)؛ ج 8, ص 152 ـ 158 (كتاب القَدَر). [146] . ج6, ص 20 و 245؛ ج 9, ص 148 و 189 و 144و 182 ـ 183 و 149 - 161. [147] . ج4, ص 27و 70و 106؛ ج 6, ص 141؛ ج 9, ص 131؛ ج 8, ص 159؛ ج 7, ص 123 و 57؛ ج 8,ص 170؛ ج9, ص 153؛ ج8, ص 152؛ ج 9, ص 165 - 168؛ ج4, ص 161 - 162 و 199؛ ج 2, ص 200؛ ج 2, ص 120؛ ج 8, ص 153 و 59 و 92؛ ج 8, ص 67 و 48؛ ج 5, ص 98؛ ج 9, ص 127. اِرجاء, به معناى «واپس افكندن كيفر و پاداش به خواست خداوند و روز رستاخيز» يا «اميدوار كردن مردم» است, برحسب آن كه اين آيه قرآن, چگونه معنا شود: «وَآخَرونَ مُرجَوْنَ لاٌمرِالله, إمّا يُعذِّبُهُم وإمّا يتوبُ عليهم». مترجم. [148] . ج 2, ص 89 ـ 90؛ ج3, ص 78؛ ج9, ص 177 و 192؛ ج 7, ص 192 ـ 193؛ ج 9, ص 174؛ ج 8, ص 174؛ ج 8, ص ؟؟؟و 118؛ ج 8, ص 114و 65 و 140؛ ج 67 ص 157؛ ج 2, ص 91 ـ 93؛ ج 67 ص 189؛ ج 9, ص 69؛ ج8, ص 122 و 122 و 132؛ج 9, ص 45 و 48؛ ج 8, ص 152 و 82 و 48 و 95 و 110 و 190 و 96 و 153؛ ج 9, ص 58 و 4. [149] . ج 6, ص 58 و 205؛ ج 9, ص 143 ـ 144.
