لطفا منتظر باشید ...
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
اشاره
انديشه ى عصمت نزد اديان الهى از جايگاهى ويژه برخوردار است،از اين رو مى توان ادعا كرد كه قدمت آن به درازاى عمر بشر است؛از آدم (ع)تاخاتم (ص)پيامبران(ص)و از اميرمومنان تا امانم زمان (عج)...ليكن تا قرن دوم هجرى به دنبال بر آمدن لحظه هاى كلامى چالش فرق مسلمان در باب خلافت اسلامى و امانمت الهى معصومان (ع)،اين تفكّر به مسأله اى جنجال برنگيز ديگرسام شد...در اين جستار برآنيم تا نگاهى گذرا براين مسأله كلامى بيندازيم.عصمت شناسى
عصمت در لغت
خليل،كهن تربن فرهنگ نويس عرب،معناى عصمت را اين گونه برمى نمايد:العصمة ان الله من اى يدفع (1)آن گاه براى ستردنِ جوانه ىِ جبرانكارى از پديده ىِ عصمت،بى درنگ مى نويسد:«و اعصمتُ بالله أي امتنعتُ به من الشرِّ»(2) با زيرا متناع ورزيدن به وضوح تمام نشانگر اختيار است و بدين سان مى توان براحتى به اين نتيجه ى منطقى رسيد كه عصمت،برآيند اعتصام است و اعتصام از كنشهاى اختيارى انسان است.همو استعصام و إعصام را به ترتيب به معناى خود دارى -(خود نگه دارى)و پناه بردن به چيزى براى خودارى و امتاع،گزارش كرده است.(3)واژه شناس ترگ،ابن فارسى نيز براين باور است كه واژه ى عصمت تنها يك معنا دارد:امساك،منع و ملازمت(باز ايستادن،باز داشتن و پيوستگى دائم)وى تفريح مى كند كه اين سه يك مفهوم بيش نيست و عصمت نيز بدين معناست.سخن او را بياورم:«(عصم)العين و الصاد والميم أصل واحدٌ صحيحٌ بدلّ إمساكٍ و منعٍ و ملازمةٍ. و المعنى في ذلك كله واحدٌ.و من آن گاه معناى عصمت را اين سان مى شناسانَد:(العصمة):أن يعصم الله تعالى عبدة من سوءٍ يقع فيه.و اعتصم العبه بالله تعالى إذا امتنع.و استعصم:التجأ.و تقول العربُ:أعصمت قدرتاً أي هيّأتُ له شيئاً يعتصم بما نالته يدُه اي يلتحئ و يتمسّك به.»(4)وى جائى ديگر مى نويسد:العصمةُ:كلُّ شىٍ اعتصمت به»(5)بارى،همان كه ملاحظه مى شودابن فارسى نيرمانند خلبل واژه ى عصمت را مى شناسد،ليكن با تفصيل بيشتر كه بخشى از آن را آورديم.از اين روى توان عصمت را از دو زاوبه نگريست:1.جبرانكارى 2.اختيار گرائى.حال بايد ديد كدامين انگاره درباب عصمت معصومان(ع)منطق و قابل دفاع است،كه در ارائه در اين باره در نگه خواهيم داشت. ناگفته نگذارم كه جبرانكارى عصمت به سلب اختيار مى انجامد بر خلاف اختيار انگارى آن به چرا كه مى توان ادعا و تصوير كرد كه كسى براى ديگر وسايل انجام كارى را فراهم،ليكن او از شراختيار آن كار را انجام دهد يا وانهد.گزاره ى شماره ى مى دهم خليل درصفحه ى 1 و عبارت اخير ابن فارسى در شماره ى يكم اين صفحه بروشنى معناى دوم را مى نمايانند.عصمت در اصطلاح
انگاره ى متكلّمان مسلمان در باب معناى اصطلاحى عصمت يك سان به گونه اى كه گاهى ييك مذهب كلامى تعاريف گونه گونى را براى اين اصطلاح به دست داده است.در پى گزارش كوتاه از تعاريف ايشان را مى آوريم.بنگريد:الف - لطف انگارى
معتزليان و امامان،كه در ددانش كلام به عدليه شهره اند،براين باورند كه عصمت لطفى است از سوى پروردگار بر مكلّف كه وى را از لغزيدن به وادى زشتى ها و وانهادن طاعت و سر پردگى به خداوند باز مى دارد در حالى كه مكلّف توانايى انجام گناه را دارد.سخن ابن أبى الحديد معتزلى را بياورم:«قال أصحابنا:العصمة لطفٌ يمتنع المكلّف عند فعله من اختياراً»(6)فاضل مقداد،كه از متكلّمان و فقيهان پرآوازه ى شيعى در قرن هشتم و نهم است،اصطلاح عصمت را اين سان برنموده است:«الحقّ أنّ العصمة عبارةٌ عن لطف يفعله اللّه تعالى بالمكلّف بحيث لا يكون له (مع ذلك)داعٍ إلى ترك الطّاعة و لا إلى فعل المعصية مع قدرته على ذلك(خ ل عليها)»(7)البته پيدايش اين لطف براى معصومان(ع)در گرو پيدايش ويژگيهايى است،تا كسى براين پندار نرود كه لطف الهى بى هيچ شرط و زمينه اى پيشين در سرزمين جان آن سر بر آورد؛از اين رو تصريح كرده است كه پديده ى لطف در گرو پديدارى اوصافى است كه در پى مى آيد:1. برخوردارى جان و تن از ويژگى اى كه معصوم را سر كشى و معصميت باز دارد؛2. آگاهى از زشتى گناه و زيبائى ونيكويى طاعت و پرستش؛3. تأييد اين دانش و آگاهى به كمك وحى يا الهام؛4. مؤاحّده و باز خواست بى درنگ در صورت وانهادن كارهاى نيكو و غير واجب.(8)ب - علم انگارى
شمارى ديگر از متكلمان بر اين اعتقادند كه عصمت از سنخ علم و دانايى است؛بدين معنى كه دارنده ى آن از زشتى نافرمانى به گونه اى آگاهى دارد كه باطن آن را مى بيند و از آنجا كه باطن گناه نفرت آور و چندش زاست،او را از لغزيدن در وادى آن باز مى دارد يعنى معصوم به كمك علم و آگاهى در عمل نه تنها كشش و گرايش به گناه ندارد،بلكه گناه پديده اى نفرت آور در ذهن و جان او جلوه مى كند.بر آيند اين آگاهى آن است كه فرمانهاى الهى را به مخاطبان،آن گونه كه هست،ابلاغ مى كند؛زيرا اگر چيزى از آنها بكاهد يا بر آنها بيفزايد دچار گناه دروغ مى شود و فرض آن است كه معصوم و شخصاً پيامبران (ع)باطن اين گناه مى بيند،از سوى ديگر بر خداوند است كه پيامبر نا صادق را تأييد نكند،بلكه او را به پيامبرى نگارد و فرضاً اگر كسى در آغاز از ويژگيهاى امر از پيامبرى بر خوردار بود،ليكن به گاه انجام مسؤليت،از راه به كژ راهه گرويد بر خداوند است كه او را در انجام اين كار ناكام كند؛چرا كه تصديق دروغ گو،كارى زشت وقبيح است.افزون بر ابلاغ درست پيام،در كنشهاى شخص خود نيز در دامن گناه فرو نمى غلتد.نقد نظريه ى علم انگارى
به نظر مى رسد كه برداشت علم انگارى از عصمت داشتن تا حدودى پذيرفته باشد،ليكن اين تلقى به هيچ روى بدين معنا نباشد كه دارنده ى عصمت به دليل وقت اين صفت با علم و يا حتى رابطه ى اين همانا آن دو(علم و عصمت)،از ارتكاب نارواها چه گناه و غيره آن - خود را مصون دارند؛زيرا«علم»،ماهيتى واقع نما دارد نه واقع گرد،و حال آنكه بر آيند عصمت،واقع گرايى است يعنى معصوم به دليل آگاهى از تباهى و تباه گرى ماهيت گناه از انجام آن تن مى زند نه اينكه مى داند و نمى لغزد.افزون بر اين برخى از طرفداران اين نظريه سخنى يكسان در اين باب ندارند.در مثل گاهى از عصمت به موهبت،ديگر گاه به معرفت قبلى،گاه دگر به علم و فرجا بين تعبيرشان روح القدس است؛به اين دليل كه در روايت از عصمت به روح القدس(ع)تعبير شده است.(9)اگر روح القدس (ع)راهبر معصومان(ع)است،عصمت براى آنان فضل و افتخار و كمال به حساب نمى آيد؛زيرا به تعبير خواجه ى شيراز:فيض روح القدس ار باز مدد فرمايد ديگران هم بكنند،آنچه مسيحا مى كرد.(10)ج - حبّ انگارى
برخى ديگر از عالمان،عصمت را اصطلاحاً به محبّت الهى در دل معصومان معنا كرده اند .بر اين اساس آنان دلهايى آكنده از دوستى خداوند دارند و اين حالت،ايشان را از انجام گناه باز مى دارد.نقد
ليكن اين ديدگاه هم قابل پذيرش نيست جز آنكه پيشتر پاسخى در خور براى اين پرسش فراهم و عرضه كند و آن اينكه:خاستگاه اين محبت چيستبه ديگر سخن:آيا اسباب و عللى كه به دوستى معصومان و ذات بارى مى انجامد با اختيارى بودن عصمت در چالش است يا خيرد - خِرِد انگارى
شمارى از انديشه وران بر اين باور رفته اند كه خاستگاه عصمتِ معصومان،فرازمندى نيروى خرد ايشان است به گونه اى كه ديگر قوا(غضب و شهوت)را مهار و منقاد خويش مى كند.از ديگر سوى ويژگى نيروى خرد گرايش به خوبى ها و طاعات است نه زشتى ها و نافرمانى خداوند.حكيم لاهيجى انگاره ى خرد انگارى عصمت را به حكيمان(فيلسوفان مسلمان)نسبت مى دهد.وى در اين باره چنين آورده است:«بدان كه طريقه حكما ثبوت اين مطلب در كمال ظهور است؛چه... جميع قواى نفسانى مطيع و منقاد عقلند و عقل من حيث هو عقل،ممتنع است كه اراده ى معصيت و فعل قبيح از او صادر گردد.و مراد از عصمت غريزه اى است كه با وجود آن دواعى بر معصيت صادره نتواند باشد با قدرت برآن،و اين غريزه عبارت از قوّت عقل است،به حيثيتى كه موجب قهر(مغلوب شدن)قواى نفسانى شود.»(11)نقد خرد انگارى عصمت
اين ديدگاه هم با اين پرسش ها روبروست كه آيا نيروى خرد گرايش هم دارد يا تنها به داورى درباره ى يافته هايش يا آنچه بر وى عرضه مى شود محدود مى شودآيا عقل غريزه و ميلى باطنى است يا قوه اى مدركآيا نيروى عقل راهنماى انسان است يا وادار كننده ى او به انجام يا وا نهادن امورى كه پسند و ناپسند اوستبه فرض كه بپذيريم عقل مايل به خوبى ها و طاعتهاست،امّاپرسش اين است كه چرا اين تمايل تنها در افرادى اندك به عصمت مى انجامد و ديگر انسانها به مرحله ى عصمت نمى رسندراز محرومّيب آنان از اين پديده ى فرّخ پى چيستاز اين رو به نظر مى رسد كه اين نگرگاه نيز نمى تواند توجيهى مقبول و خرد مندانه براى پديده ى عصمت باشد.ه. اراده انگارى
نظر گاهى ديگر در تبيين چيستى اصطلاح آن است كه عصمت بر خاسته از اراده و انتخاب است.طبقاً مراد از انتخاب،گزينش خوبيها و بايستگى هاست كه فرجام آن،آراسته شدن به شايستگى هاست.طرفداران اين نظريه براين باورند كه انسان با انتخاب كارهاى نيكو و پرهيز از كارهاى ناروا و تكرار اين شيوه در زندگى به مرحله اى بالاتر به نام تقوا مى رسد.استمرار تقوا به دستيابى به يقين مى انجامد وآن گاه كه انسان به يقين رسيد به نقطه ى اوج تكامل انسانى دست يافته است در اين صورت،او نه تنها حقايق هستى را مى داند،بلكه آنها را مى يابد و لمس مى نمايد.(12)نقد
دخالت اراده و گرينش در فرا چنگ آوردن عصمت نكته اى در خور است،ليكن جاى اين پرسش هست كه علم در اين فرآيند چه نقشى داردمگر نه اين است كه اگر گزينش از سر علم و آگاهى نباشد،اى بسا انسان را دچار موانع و مشكلات طاقت سوزى كند كه نه تنها او را از روند تكاملى باز دارد،بلكه آن سان لغزاننده باشد كه وى سر نگون و به انواع شقاوتها و معصيتها مبتلد نمايدو- علم و اراده انگارى
برخى از انديشه وران عصمت را برآيند دو عنصر علم واراده دانسته اند و بر اين باورند كه بدون اين دو عنصر يا يكى از آنها،ملكى ى عصمت پديد نخواهد آمد.بنگريد:«منظور(از عصمت)اين است كه شخص،داراى ملكه نفسانى نيرومندى باشد كه در سخت ترين شرايط هم او را از ارتكاب گناه،باز دارد ملكه اى كه از آگاهى كامل و دائم به زشتى گناه و اراده قوى بر مهار كردن تمايلات نفسانى،حاصل مى گردد.(13)تنظيم پلكانى و منطقى اين ديدگاه چنان است كه مى آيد:1 - انسان فطرة كمال خواه است و براى رسيدن به كمال تلاش مى كند؛2 - گزينش راهِ دستيابى به كمال،اختيارى است كه انسان به كمك عقل و روحى آن را شناسايى مى كند؛3 - سير و حركت اختيارى مشروط به دو عنصر بنيادين است:علم و اراده؛4 - تراز علم و آگاهى در همه ى انسانها يكسان نيست؛از اين رو بيم كژ روى و وانهادن آموزه هاى سرشتى و فطرى به فرا خور آگاهيهاى انسانها منتفى نيست؛5 - اراده و توان مديريت و تدبير خواسته ها نيز در همه ى انسان هم تراز نيست؛بر آيند اين نكته چنان است كه شمارى قله هاى كمال رافتح مى كنند و شمارى ديگر به چاه گمراهى فرو مى غلتند؛و روى آورد اين دو گروه به هيچ روى با اختيار آنان در تضاد نيست؛زيرا حسن الاختيار و سوء الاختيار لانيافيان الإختيار؛6 - اراده و توان تصميم گيرى از قواى تقويت پذيرند و با عواملى مانند تمرين،عمل به آموزه هاى دينى و رياضتهاى شرعى مى توان ضريب اراده و تصميم گيرى را افزايش داد.7 - دست يابى به عصمت ويژه ى پيامبران نيست بلكه امامان (ع)و ديگر انسانها كاملى را مانند فاطمه(س)،مريم و ديگر افراد بشرى را در بر مى گيرد به شرطى كه به شروط مربوط عمل شود كه عبارتست از :الف - آگاهى كامل و دائم از زشتى گناه؛ب - اراده ى قوى براى مهار كردن تمايلات نفسانى.(14)ناگفته نگذاريم كه برخى ديگر از عالمان و سيره پژوهان نيز براين باور رفته اند كه تحقّق عصمت در گرو چهار عنصر است:الف - فطرت
ب - ادراك و ارزيابى كه همان علم و آگاهى است؛ج - عقلِ آزاد از بند نفس و شهوت و حاكم بر آنها براى راهنمايى و سازماندهى خواسته هاى منطقى آن دو.د - اراده و اختيار مادامى كه بر اثر موانع بيرونى اختيار از كف انسان ربوده نشود.(15)البته از سخنان ايشان بروشنى برمى آيد كه عصمت از امور تشكيكى است و انسانها از عصمت را پيروى (تابعى)از تراز دريافت و ادراك آنان در دو ساحتِ«گسترده»و«ژرفا»مى داند امّا اصل اوّلى آن است كه همه ى انسانها معصوم باشند؛زيرا خداوند همه ى انسانها را فرمان داده تا همه ى فرمانهاى او را عمل كنند واز همه ى امورى كه به نافرمانى مى انجامد،بپرهيزند و اين تكليف بيانگر آن است كه هر انسانى مى تواند معصوم باشد و هيچ معصيتى را مرتكب نشود.از طرف ديگر خداوند هيچ كس را استثناء نكرده است،پس همه مى توانند و قدرت بر فرا چنگ آوردن عصمت دارند در نتيجه،قدرت،كه شرط تكليف است براى همه ى انسانها نيز فراهم است به ديگر سخن؛مقتضى موجود و مانع مفقود است.ممكن است اشكال شود كه مواردى در كتاب و سنت وجود دارد كه از انجام طاعات استنثاء شده اند پس چنين كسانى عملاً نمى توانند همه ى طاعت را به جاى آورند،ليكن پاسخ اين است كه موارد استثنايى توسط خداى سبحان صورت گرفته و با استثنائها،معصيتها هم از ميان رفته اند.(16)قلمرو عصمت پيامبران (ع)نزد متكلّمان
اينك ديدگاه متكلّمان را در باب عصمت انبيا گزارش مى كنيم با اين روى آورد كه مهم اين ديدگاهها را مطمع نظر داريم.بنگريد.1. از رقيان(گروهى از خوازج)
اينان فرقه اى از خوارجند كه نام خود را از پيشواى خويش نافع بن ازرق كه ابو راشد كنيهداشت،گرفته اند.عقايد ى بس ناسخته و معارض با اصول مسلّم كتاب و سنّت دارند از جمله اينك امام على(ع)را كافر شمردند وابن ملجم را در شهيد كردن آن حضرت برحق مى دانستندو بارى،كفر پيامبران را روا مى دانند و بر آنند كه جايز است خداوند پيامبرى بفرستد كه مى داند پس از نبوتش كافر خواهد شد ونيز رواست كه پيامبرى برانگيز كه پيشتر كافربوده و از وى گناههاى بزرگ و كوچك سرزده است.(17)2. حشويه
حشو در لغت آنچه را كه با آن درون چيزى را پركنند مانند پشم پنبه كه ميان لحاف يا تشك كنند و در اصطلاح ادب كلامى است زائد كه در ميان جمله واقع شود و حشوى كسى را گويند كه در گفتارش حشو بسيار باشد.(18)اين واژه در اسلام بقى تحقيرآميز است كه برخى متكلّمان معتزلى به«اصحاب حديث»دادند؛زيرا اصحاب حديث غالباً براين باور بودند كه«تجسّم»و«تشبيه»درباره خداوند صادق است.ديگر آنكه حشويه احاديث رسيده از رسول خدا(ص)را بى آنكه در صحت و سقم صدور آنها درنگ و تأمل نمايند،در آثار واقوال خود گزارش مى كردند و همه ى ايشان به جبر و تشبيه باور دارند.(19)حشويه بر اين اعتقادند كه ارتكاب گناهان بزرگ براى پيامبران پيش وپس از بعثت رواست.(20)از اين رو اينان اساساً به عصمت انبياء باور ندارند.يكى از پيامدهاى بس گران حشويان ورود احاديث برساخته و اسرائيليات به حوزه ى حديث اسلام بود به گونه اى كه آثار درجه يك آنان از گزند آلودگى به اين احاديث در امان نماند.(21)3.معتزليان
برآمدن اين مكتب كلامى به عهد عبدالملك بن مردان(86-65ه.)برمى گردد.نام ديگر اين فرقه، است.گويا ميان ايشان دو ديدگاه درباره ى عصمت انبياء هست:الف - ديدگاه ابو على جُبّايى كه ارتكاب كبيره را تنها پيش از بعثت براى پيامبران روا مى داند.پس از آن؛ب - ديدگاه قاضى عبدالجبّار كه رأى جُبّايى را ناصواب مى داند و خود براين انگاره است كه ارتكاب صغيره،اگر نفرت آور نباشد،براى آنان اشكالى ندارد.(22)4. اشعريان
اشاعرهمكتب كلامى ابو الحسن على بن اسماعيل اشعرى،هستند كه در سال 260 ه.در بصره به دنيا آمد و در 324ه.در بغداد در گذشت.وى از نوادگان ابوموسى اشعرى و از شاگردان ابو على جبّانى استاشعريان درباب عصمت پيامبرانمعتزليان دو گرايش دارند.بنگريد:الف - قوشچى مى نويسد:نظرگاه محققان اشعرى درباب عصمت انبياء اين است كه ارتكاب كبيره و صغيره برايشان پس از بعثت مطلقاً ممنوع است.البته وى صغيره را به قيد پَست نبودن ياد مى كند.يعنى براى پيامبران نارواست كه پس از بعثت مرتكب گناه بزرگ و يا گناه كوچكى شوند كه پَست است،امّا اگر صغائر خِسَّت آور عمداً،و به سهواً،از آنان سر زند،اشكالى ندارد.(23)ب - قاضى اليجى پيشتر از قوشچى دراين باره چنين آورده است جمهور اشعريان براين باورند كه سر زدن گناه بزرگ از پيامبران امتناعى ندارد(24)5. اماميان
اماميه براين باورند كه ارتكاب و آلودگى به گناه،چه بزرگ و چه كوچك،چه پيش از بعثت و چه پس از آن براى پيامبران نارواست.سخن فقيه سُتُرگ و متكلم فرازمند و قله سان شيعى،علامه حلّى را بياورم آن گاه كه اين گزاره كوتاه و پر مغز محقق طوسى را به شرح مى گيرد:«و يحب في النّبّي العصمة »(25)بنگريد:«و قالت الإمامية إنهّ تجب عصمتهم عن الذنوب كلِّها صغيرِها و كبيرها»(26)بيفزايم كه اماميه همين باور را درباره ى عصمت امامان اهل بيت(ع)و حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها دارد.ادلّه ى اماميان بر عصمت معصومان(ع)
متكلّمان شيعى و ديگركلامى طرفدار عصمت معصومان (ع)از دير باز براى اثبات اين صفت دلايلى را اقامه كرده اند با اين تفاوت كه روى آورد متكلّمان شيعى،به لحاظ گسترده فراگيرى عصمت و مصداقهاى آن با متكلّمان مدرسه ى خلفا،تفاوتى ژرف دارد.نكته ى ديگر آنكه دلايل پيشگفته در آثار كلامى،از سه تا نه دليل در نوسان است؛چرا كه برخى براى اثبات عصمت،سه دليل،(27)بعضى پنج دليل (28)و كسى هم نه دليل (29)ياد كرده اند.دليل يكمجلب اعتماد مخاطبان
محقق طوسى در تجريد الاعتقاد مى نويسد:«و يجب في النبي العصمة لتحصيل الوثوق قيحصل الغرض.»(30) يعنى در پيامبر حتماً وجود عصمت لازم و ضرورى است تا مخاطبان او به گفتار و كردار او از سر اعتماد و اطمينان گوش فرا دهند و بر اساس آن عهد كند؛چرا كه اگر مردمان پيشاپيش تعاملى اين گونه با پيامبر نداشته باشند هدف ازبعثت تحقق نمى يابد ؛ زيرا هدف بر انگيختن پيامبران هدايت مردمان است و هرگاه خداوند كسى را به پيامبرى بر انگيزد كه به سان ديگران مرتكب گناه مى شد؛طبيعى است اقتدار لازم را نزد آنان نخواهد داشت و عدم اقتدار و پيشينه ى پاك به سترون شدن كار پيامبران مى انجامد و آن اينكه ارجى براى گفتار و كردار وى قائل نيستند در نتيجه به آن عمل نمى كنند و كاملاً در گمراهى پيشين خود باقى مى مانند واى بسا بر آن نيز بيفزايند؛زيرا برانگيختن انسانهاى ناپاك براى اهداف پاك به نوعى،به مسخره گرفتن آن هدف است و خداوند متعال حكيم است و هرگز چنين كارى زشت را مرتكب نمى شوند؛پس پيامبران بايد برخوردار از عصمت باشند.چند پرسش
س 1. آيا براى صحّه نهادن بر گفتار پيامبران پرهيز از دروغ به تنهايى كافى نيست تا در انجام ديگر گناهان قائل به عصمت آنها نباشيمپاسخ:خير؛زيرا تفكيك ميان گناهان فرضيه اى بيش نيست و نمى تواند مبنايى متين براى تربيت باشد،كارى كه پيامبران براى هدايت مردمان از آن غايت استفاده را مى برند.از اين رو تفكيك پيشگفته دچار اشكالهايى است كه در پى مى آيد:الف - عصمت حالتى است كه اگر در سرزمين جان انسان جوانه زند همه ى گستره ى آن را در بر مى گيرد و ديگر جايى براى رويش گياهان هرزه باقى نمى ماند؛بدين سان مصوميت از يك گناه و توان ارتكاب ديگر گناهان با حقيقت عصمت سازگار نيست؛زيرا عصمت يعنى مصونيت از ارتكاب همه ى گناهان واساساً مُراد از عصمت انبياء فراگيرى است:مصونيت فراگير از همه ى گناهان.ب - اعتماد زوايى ديگر پيامد تفكيك است؛زيرا مردم از كجا بدانند كه مدعى پيامبرى با ادعاى صداقت،هرگز دروغ نمى گويد در حالى كه ديگر گناهان را مرتكب مى شود اساساً اين فرضيه(تكفيك گناهان)،خود ستيز است؛زيرا بخش عظيمى و اى بسا همه ى گناهان به دروغ بسته است آن گاه چگونه مى شود كه ادعا كند كه دروغ نمى گويد در حالى كه همه ى گناهان را جز دروغ مرتكب مى شود!س 2. جلب اعتماد مخاطبان حداكثر عصمت ظاهرى پيامبران را اثبات مى كند.آيا همين مقدار براى عصمت آنان كافى نيست تا قائل شويم كه آنان آن گاه كه به خلوت رفتند روا باشد كه آن كار ديگر بكنندپاسخ:خير؛زيرا اين انگاره از عصمت اعتماد مخاطبان به آنان را كاملاً از ميان مى برد؛چرا كه دليلى نيست تا اثبات كند كه پيامبران در گفتارش صادق است؛چه اينكه احتمال ارتكاب گناه نيز يه سخنان وى سرايت مى كند و بدين سان اعتماد به اقوال ايشان نيز از ميان مى رود.افزون بر اين اين گونه عصمت،تكلّفى پيش نيست يعنى بواقع تعصُّم است نه عصمت،و كارى هم كه بر بنياد تكلّف انجام شود دير يا زود افشا خواهد شد زيرا امور باطل و بى واقعيت،دير پا نيستند.س 3. جلب اعتماد عمومى فقط عصمت پيامبران را پس از بعثت اثبات مى كند نه پيش از آن.آيا اين كافى نيست كه اثبات نمايد كه پيامبران در برهه اى از عمرشان مرتكب گناه شده اندپاسخخير؛زيرا
اولاً:عصمت - همان سان كه گذشت - بتوانيد آگاهى كامل و اراده ى قوى معصوم است و اين دو عنصر،خلق الساعة نيستند كه پس از عصمت در جان پيامبران رسوخ نمايند بلكه اين دو صف و دو عنصر قوام بخش عصمت،حاصل رياضتها و بى معصومان است و مراد طرفداران عصمت هم عصمت مقطعى نيست بلكه عصمت اكثرى و فراگير است.ثانياً:اگر راه و روش پيامبران و ديگر معصومان پيش و بس از احراز مقام هدايت با هم اختلاف گوهرى داشته باشد مخاطبان به هيچ روى به گفتار و كردار وى اعتماد نخواهد داشت؛زيرا اعمال ناشايست او در دوره ى پيش از بعثت،هدايتگرى او را تحت تأثير قرار مى دهد و به سان تابلويى جلو چشمان مخاطب خود نمايى مى كند و مالاً اعتماد زدايىدليل دوم عقيم شدن هدفهاى تربيتى
جهت گيرى كلى دعوت پيامبرانو پرورش جان انسانهاست،خداوند متعال از زبان ابراهيم اين سان گزارش مى كند:«ربّنا و اَبعثْ فيهم رسولاً فهم يتلوا عليهم آياتِك و يعلّميهم الكتابَ و الحكمةَ و يزكيّهم أنك أنت العزيز الحكيم»(31)«پروردگارا،در ميان آنان،فرستاده اى از خودشان برانگيز،تا آيات تو را بر آنان بخواند،و كتاب و حكمت به آنان بياموزد و پاكيزه شان كند؛زيرا كه تو خود شكست ناپذير و حكيمى.»بارى،هر چند تربيت شفاعى بى تأثير نيست اما بايد دانست كه«دو صد گفتار نيرزد به نيم كردار»(32)و آن گاه كه گفتار و كردار درهم آميزند ميوه اى مطرّا به نام تربيت ديگران چهره ى بندد و اگر جز اين باشد به و اگر ايى مخاطبان از پيرامون پيامبران مى انجامد و بر همين اساس است كه در قرآن گرامى مى فرمايد:«يا أيهّا الّذين امنوا لم تقولون مالاتفعلون!كبر متقتاً عند الله أن تقولوا مالا تفعلون»(33)اى كسانى كه ايمان آورده ايد،چرا چيزى مى گوييد كه انجام نمى دهيدنزد خداسخت نا پسند است كه چيزى بگويند وانجام دهيد.نتيجه دليل دوم اين است كه تربيت ديگران در گرو هماهنگى گفتار و كردار است پس پيامبران كه بزرگترين مربيان بشرند بايد در سرتاسر حياتشان برخوردار از عصمت باشند تا بتوانند ميان قول و فعل خويش هماهنگى برقرار نمايند.البته اشكالبسا كسانى باشند كه پيامبر و امام نبوده اند و چنين حالتى داشته اند؛زيرا بيشتر آورديم كه اصل اوّلى آن است كه انسانها همه معصوم باشند،هر چند محال عادى است،ليكن محال ذاتى نيستند،اساساً در منظومه ى تربيتى اسلام دامنه ى تكامل انسان از خاك تا افلاك است هر چند انسانها با سهل انگارى و ديگر عوامل باز دارنده،از سر اختيار اين مهم را وا مى نهند و در چنبر خود خواسته ى موانع گرفتارمى آيند و از راه باز مى مانند و«نا خوانده نقش مقصود»جهان را به سر مى آورند.نسبت عصمت و اختيار
ممكن است اين پرسش در ذهن جوانه زندگى آيا عصمت،اختيار را از كف معصوم مى ربايداگر چنين باشد،عصمت فضيلتى براى معصومان نخواهد بود.پاسخ اين است كه عصمت به هيچ روى اختيار را از معصومان سلب نمى كند؛زيرا گذشت كه يكى از دو ركن عصمت،اراده ى نيرومند معصوم است و اراده جايى مهنا دارد كه پاى گزينش و اختيار در ميان باشد.تصوير اين مسأله چندان بغرنج نيست،زيرا در مَثَل براى افراد از جامعه در برخى امور،عصمت نسبىبرخاسته از دو عنصر پيشين است،به وجود مى آيد مهندسى را فرض كنيد كه در مسائل برق تخصص گرفته است چنين شخصى هرگز به خود اجازه نمى دهد كه سيم هاى سختى را كه حامل جريان برق است با دست برهنه لمس نمايد در حالى كه قطعاً مى تواند اين كار را انجام دهد معصوم نيزبر انجام نافرمانى است،امّا از سر اراده و آگاهى پيشين اين كار را انجام نمى دهد.به قول علامه طباطبايى عصمت ملكه اى است كه طبيعت انسان را به هيچ روى ديگر سان نمى كند و انسان به حال اختيار وارده ى خود باقى است چرا كه علم از زير ساختهاى اختيار است يعنى تا انسان نداند توان گزينش هم ندارد.اراده فرزند علم است (34)و رتبه ى وجودى فرزند پس از پدر و مادراست.عصمت در قرآن
خداوند متعال در قرآن گرامى،پيامبران را با لطافت هر چه تمام تر به معصوم بودن وصف مى كند بنگريد:1. خداوند در سوره ى انعام پس ياد كردن نام چند تن از پيامبرانش(س)آنان را با وصف هدايتگرى مى ستايد و از مخاطبان مى خواهد كه راه آنان را «أولئك الّذين هدى اللّهُ فَبِهُدا هُم اقتدِهْ»(35)«اينان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده است؛پس به هدايت آنان اقتدا كن»شيوه ى استدلال:خداوند در اين آيه پيامبران را به صفت هدايت شده ياد كرده و ستوده است و اين بدان معناست كه آنان الگوى انسانهايند از ديگر سوى تصوير مى كند كه هر كس مشمول هدايت الهى شد،ضلال ناپذير است و هيچ چيز و هيچ كس ياراى گمراه كردن او را ندارد آن جا كه مى فرمايد.«و من يُضْلِلِ اللّهُ فماله من هاءٍ و من تهدِى اللّهُ فماله من مُضِلٍّ»(36)و هر كس را خدا گمراه كرد از برايش راهبرى نيست.و هركه را خدا هدايت كند گمراه كننده اى ندارد.از سوى سوم:در جايى ديگر از قرآن مى فرمايد:حقيقت و ماهيت عصيان و نافرمانى،گمراهى و انحراف از راه راست است بنگريد:ألم أعهد إليكم يا بني آدم أن لا تعبد والشيطان إنه لكم عدوّ مبين.و أن اعبدونى و هذا صراط مستقيم.و نقد أضلّ منكم جِبِلّدٍ كثيراً أفلم تكوفوا تعقلون«اى فرزندان آدم،مگر با شما عهد نكرده بودم كه شيطان را مپرستيد،زيرا وى دشمن آشكار شماستو اينكه مرا بپرستيد؛اين است راه راست!و(او)گروهى انبوه از ميان شما را سخت گمراه كرد،آيا تعقّل نمى كردند »نتيجه:پيامبران مشمول هدايت الهى هستند.هركس مشمول هدايت الهى باشد گمراه نمى شود.پس پيامبران گمراه نمى شوند.(37)2. «و من يُطِعِ اللَّهَ و الرسولَ فاولئك مع الّذين أنعم اللهُ عليهم من النّبييّن و الصديقين و ااشهداء و حَسُنَ أولئك رفيقاً»(38)و در آيه اى ديگر خداوند كسانى را كه به آنان نعمت ارزانى كرده،به مصونيت از خشم خود و گمراهى ستوده است.يعنى نه بر آنان خشم مى گيرد و نه گمراه مى شوند:«صراطَ الّذينَ أنعمتَ عليهم غيِرِ المغضوبِ عليهم و لاَ الضّالّينَ»(39)شكل منطقى اين آيات چنان است كه مى آيد:- خداوند به پيامبران نعمت داده است؛- هركس خداوند به او نعمت دهد،نه مورد خشم خدا قرار مى گيرد و نه گمراه مى شود؛- پس پيامبران نه گمراهند و نه در خور خشم پروردگار.عصمت در رساندن پيام
عموم متكلمان مسلمان براين باورند كه پيامبران در اين مرحله برخوردار از عصمت هستند،جز آنكه از با قلانى(2/403ق)نقل شده كه ايشان خطاى پيامبران را در اين مرحله به نحو سهو و فراموشى ونه عمدى،روا مى دانسته است.(40)عصمت در اين مرحله دو بخش دارد:الف - عصمت از دروغ، ب - عصمت از خطاى سهوى در تلقّى و دريافت وحى و فهم كردن و رساندن آن به مرده.همان سان كه گذشت،دليل تحت عهده دار پاسخگويى به اين شبهه است كه هر دو را اثبات مى كند.و ديديم كه خواجه نصيرالدين طوسى نيز از آن به نحو عموم سود برد؛زيرا اعتماد كامل به پيامبران جز با اعتقاد قطعى به ايمن بودن ايشان از خطا در تلقّى وحى و تحمّل و گزارش عين آن به مخاطباننيست؛چه ايمن از خطاى عمدى و چه سهوى.(41)برخى از آياتى كه عصمت در تبليغ رسالت را اثبات مى كنند به قرار ذيل است:يكم:«و ما ينطق عن الهوى .إن هو إلاّ وحيٌ يوحى »(42)دوم:«عالِمُ الغَيب فلا يُظهر على غيبه أحداً.إلاّن من ارتقى من رسولٍ؛فإنه يَسلُك بين يديه و من خلفه رَصَداً.يتعلمَ أن قد أَبلَغوُا رسالات ربّهم و أحاط بمالديهم و أحصى كلَّ شي ءٍ عَدَداً.(43)شاهد مثالهاى ما در استدلال به اين آيه عبارتهاى ذيل است:1.من بين يديه؛2. من خلفه؛3. أحاط بمالديهم.افزون بر اين توضيحاتى كه درپى مى آيد به روشن تر استدلال به اين آيه براى عصمت در مرحله ى تبليغ رسالت كمك مى كند:1. فَلا يُظْهِرُ؛اظهار ازياب إفعال و به معناى اعلام كردن است كه نتيجه ى آن رساندن پيام اعلام شده به مخاطبان است؛2. «مِنْ» «من رسول»،بيانى است يعنى خداوند از پيامبرانش خشنود است كه آنان را بر غيب خويش آگاهى مى كند؛3. ضمير در «فإنّه يسلك»به خداوند بر مى گردد؛همان سان كه ضمير مستقر در سيلك نيز به او بر مى گردد،افزون بر اين «سيلك»به معناى «يجعل» است(گماردن)4. ضمائر در عبارت«بين يديه و خلفه»به پيامبر براى مى گردد،ليكن بر او از ضمير نخست آن است كه خداوند ميان پيامبران و مخاطبان و نيز(ضمير دوم)ميان خود و آنان(پيامبران)،فرشتگانى را براى مراقبت و نگهبانى از وحى و پيام خويش،مى گرد تا از لوح محفوظ تا زمين(قلب پيامبران)مصون از گزند باشد و هم از قلب پيامبران تا زمانى كه آن را به مردمان ابلاغ مى كند و هم آن گاه كه واژه هاى وصافى را بر زبان مى آورد.(44)عصمت از خطا در اجراى شريعت و امور عادى اين بخش نيز يكى از شعبه هاى مهم عصمت است و مقصود از آن اين است كه پيامبران مرتكب اشتباهاتى مانند سهو در نماز يا اشتباه در اجراى حدود الهى شوند كه به اصل شريعت بر مى گردد.و نيز مراد از عصمت در امور عادى آن است كه ايشان در امور روزمره ى زندگى مرتكب اشتباه شوند به مثل نداند چه فلان كس بدهكار و يا از او طلبكار است.متكلمان مسلمان نيز در اين باره به تفصير بحث كرده اند كه به لحاظ شدن مقاله از حجم اصلى و تعيين شده است طرح آن در اين مجال نيست،ليكن اشارةً مى گويم كه اشعريان و اين نوع عصمت را براى پيامبران نمى پذيرند؛چراكه صدور گناهان كوچك را از ايشان جايز مى دانند؛از اين رو به شيوه ى برتر اين نوع عصمت را برنمى تابند.اما فرقه ى امامى نيز دو ديدگاه در اين باره دارند:1. جواز سهو در اين مرحله كه قائل آن شيخ صدوق و استادش محمد بن حسن وليد هستند؛(45)2. عدم جواز كه مشهور متكلّمان شيعى قائل به عصمت پيامبران در اين مرحله نيز هستند؛بدين سبب بسيارى از عالمان اين گروه آثارى ارجمند در اين حوزه بر نهاده اند و سهو را درباره ى پيامبر نفى كرده اند.علامه مجلسى نيز در (46)نيز اخبار بيانگر سهو النبى را بر رسيده و سيّد عبداله بشّر نيز اين روايات را به نقد كشيده است.(47)بارى،حق آن است كه دليل عقلى اى كه عصمت پيامبران را در زمينه ى تبليغ پيام اثبات مى كند،عصمت ايشان از خطاى در اجراى شريعت و امور شخصى آنان نيز اثبات مى كند؛زيرا قائل شدن به تفكيك عصمت،به بى اعتمادى مردمان به پيامبران مى انجامد و در نتيجه هدف رسالت سترون و عقيم مى شود.پاك بودن پيامبران از امور نفرت آورحق آن است كه پيامبران در اين حوزه هم بايد معصوم باشند و پيراسته از امور سخن محقق بحرانى به گمانم براى بيان ديدگاه اماميه و اثبات مطلب بسنده است.بنگريد:ينيغي أن يكون منزّها عن كلّ أمر ينفر عن قبوله؛أما فى خلقه كالرذائل النفانية من الحقد و النخل و الحسد و الحرص و نحوها،أو في خَلفه كالجذام و البََرص،أو في نَسَبه كالزناء و وناءَة الدباء؛لأنّ جميع هذه الأمور صارفٌ عن قبول قوله و النظرِ في معجزته،فكانت طهارته عنها من الألطاف الّتي فيها تقريبُ الخلق إلى طاعته و استمالةٌ قلوبهم إليه»(48)الحمدللّه اوّلاً و آخراًمشهد مقدّس 24/7/82 ميرزا عليزاده
1) 2و1خليل بن الفرار هيدي،ترتيب كتاب الفين،تحقيق الدكتور مهدي المحزونى و الدكتور إبراهيم السّامرائى،- تحصيح الاستاذ أسعد الطّيّب،انتشارات اسوه(التابعة لمنظمة الاوقاف و الأمور الخيريّة،الطبة الأولى ،1414 ،2/1221- 12202) - 3) همان /12204) أبو الحسين أحمد بن فارِس بن ذكريّا (م 395 ق.)،معجم مقاييس اللغة،تحقيق عبدالسلام محمّد هارون،مركز النشر،مكتب الإعلام الإسلامي،1404.،4/331.5) همان /332.6) عبدالحميد بن أبي الحديد،شرح نهج البلاغة تحقيق محمد أبوالفضل إبراهيم،دار إحياء الكتب العربيّة،القاهرة،1960م.چاپ افت:دار الكتب العلمية،قم،بى تا)،ج 7،ص 8.7) جمال الدين مقداد بن عبدالله السُّيوري الحلّي إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين،تحقيق السّيّد مهدي الرجائي باهتمام السيّد محمود المرعشي،منشورات مكتبة آية المرعشي العامة،قم،1405 ،ص 32-301،ر.ك:علاّمه حلّى (يوسف بن مطهّر)،انوار الملكوت في شرح الياقوت،تصحيح و تحشيه و مقدمه از محمد بخمى زنجانى،انتشارات دانشگاه تهران،1338ش.،195 و عبدالله نعمة،روح التشيع،دار البلاغة للطباعة و النشر و التوزيع،بيروت،بى تا و بى چار ص 410، ليكن گرايش ايشان در باب قاعده ى لطف،نگرگاه شيخ مفيد (ره)است كه مى گويد:كمال معصومان (ع)در علم و عصمت به گاه نبوى و امامت،قطعى است و پيش از آن قائل به توقف هستيم تصحيح در اعتقادى 316 و روح التّشيّع 415.8) رك:العلاّمة الحلّي،كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد،تحقيق الأستاذ الشيخ حسن حسن زاده الاملي مؤسسة النشر الإسلامي التابعة عة المدّرسين بقم المشرّفةبى تا،بى جا،ص 365 و جمال الدين مقداد بن عبدالله السُيوري الحّلي،پيشين،ص 301 بااندكى تفاوت به مثل ويژگى سوم واژه ى «الهام»را ندارد كه البته عصمت را در گستره اى تنگ تر از آنچه خواجه و علامه حلّى بر آن بودند،تصوير مى كند؛زيرا با قيد الهام،تصوير عصمت براى غير معصومان نيز امكان پذير است هر چند پيامبر يا امام نباشند اما اگر به قيد وحى بسنده شود تنها پيامبران و امامان(ع)را در بر مى گيرد؛زيرا مى شود غير معصوم،مُلتهم به الهامات ربانى باشد اما نمى شود وحى براو نازل شود؛چراكه شمار فراوانى از مسلمانان بر اين باورند كه فرشتگان،امامان (ع)حّوا،مريم و فاطمه زهرا(سلام الله عليهم اجمعين)معصومند در حالى وحى بر آنان نازل نشده است.براى آگاهى بيشتر ر.ك:الخواجة نصيرالدين الطوسي،تلخيص المحصِّل المعروف بنقد المحَّصل،دارالأضواء،بيروت،الطبقة الثانية 1405 /1985م.،ص 369.بيفزايم كه طوسى اين كتاب را در نقد«محصَّل أفكار المتقدّمين و المتأخّرين من العلماء و الحكماء و المتكلمين»اثرفخرالدين محمد بن عُمَر الازي(606 / 1209/1210م.)تأليف كرده است.9) على بن الحسين الموسوى المعروف بالشريف المرتضى،تنزيه الانبيإ،مؤسسة الأعلمي للمطبوعات،بيروت،الطبقة الأولى ،1412ه./1991م.،ص 29؛سّيد حسين حسينى طهرانى،امام شناسى،انتشارات مؤسسه ترجمه و نشر دوره ى معارف اسلامى،مشهد،1422ق.،1/80 -79 شيخ جعفراسحانى،الإلهيات،3/162- 15910) شمس الدّين محمد حافظ،ديوان غزليات حافظ،بكوشش دكتر خليل خطيب رهبر،انتشارات صفى عليشاه،تهران،چاپ بيست و نهم،1380،غزل 143،ص 193. 11) حكيم متأله علاّمه عبدالرّزّاق فيّاض لاهيجى،گوهر مراد،مقدمه از استاد زين العابدين قربانى لاهيجى،سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى،چاپ اوّل تهران،1372،ص 379.نيز ر.ك: سيّد محمد حسين حسينى طهرانى،پيشين 80 - 79.12) محمد تقى شريفى،فلسفه ى وحى و نبوت 219-218.13) آيه اللّه محمد تقى مصباح يزدى،آموزش عقايد،شركت چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامى،تهران،چاپ اوّل،1378، جلدى در يك جلد،2/31.14) براى آگاهى بيشتر،ر.ك:حسن يوسفيان و احمد حسين شريفى،پژوهشى در عصمت معصومان ن(ع)،پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى،چاپ اوّل،1377،ص 63-61. 15) السيّد جعفر مرتضى العاملي،الصحيح من سيرة النبي الأعظم(ص)،الطبعة الرابعة بى جا،1415ه/1995م.،5/192-191.16) همان /193.17) ر.ك:ابو منصور عبدالقاهربن طاهر بغدادى،الفرق بين الفرق،به اهتمام محمد زاهدبن حسن الكوثرى قاهره، 1948،ص 52 -50؛عبد الكريم شهرستاني ،الملل السخل،تصحيح و تقليق الشيخ احمد فهيمى محمد،3جلد،قاهره، 49 - 1948، ص 110- 109؛ابولحسن علي بن اسماعيل الأشعري،مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين،طبع مصر،مجلّد اوّل 1950 و مجلّد دوم 1954م.،2/26 و 137.؛عبدالحميد بن ابي الحديد،پيشين،2/136؛جعفر اسجاني،الإلهيات على هدى الكتاب و السنّة و العقل،بقلم الشيخ حسن محمد مكّي العاملي المركز العالمي للدراسات الإسلاميّة،الطبقة الثانية،2/155 و محمّد جواد مشكور،فرهنگ فرق السلامى،با عقد و توضيحات كاظم مدير شانه چى،بنياد پژوهشهاى السلامى آستان قدس رضوى،چاپ سوم،1375،ص 44-43. 18) حسن عميد،فرهنگ فارسى عميد،مؤسسه انتشارات اميركبير،چاپ هجدهم،تهران،1362،ص 425-424.19) دكتر محمد جواد مشكور،پيشين،ص 159-158.20) عبد الجبّار ،شرح أصول /573؛الشيخ جعفرالسبحاني،الإلهيات پيشين 2/15521) براى آگاهى بيشتر،ر.ك:الشيخ محمد هادي معرفة،صيانةالقرآن من التعريف،مؤسسة النشر الإلسلامي،الطبقة الأولى ،1413،ص 158-157. 22) القاضى عبدالجبّار،شرح الأصول الخمسة،ص 575-573 و الشيخ جعفر السبحانى،پيشين /156-155.23) قال القوشجى:«المذهب عند محققي الأشاعرة منع الكبائر و الصغائر الخسية بعد البعثة مطلقاً و الصغائر غير الخسيسة عمداً السهواً؛ر.ك:شرح التجريد/ 464. الصغائر الخسيسة گناهان است كه نشانه ى پستى انجام دهنده و موجب خفّت و خوارى نباشد مانند سرقت يك لقمه نان يا ديگر اشياى پست و ناچيز.ر.ك:اسرار الكلمه 2/402و ناصر مكارم شيرازى،رهبران بزرگ و مسئوليتهاى بزرگتر،پاورقى از على كرمانى،ص 221.24) لا يمتنع أن يعدر عنهم كبيرة».ر.ك:القاضي الإيجي،المواقف /359 و الإلهيات،پيشين /156.25) كشف المراد في تجريد الاعتقاد،پيشين /349.26) همان 27) كشف المراد في شرح تجرد الاعتقاد،پيشين /349.28) قوشچى،شرح التجريد/358.29) مواقف/360-359.30) كشف المراد في تجريد الاعتقاد،پيشين/349.31) بقره /129.32) سعدى 33) صف 61/3-2.34) العلاّمة السيّد محمد حسين الطباطبائي،الميزان في تفسير القرآن،منشورات جماعة المدرّسين في الحوزة العلميّة في المقدّسة،بى تا،11/163.براى آگاهى بيشتر،ر.ك:جعفر السبحاني،الإلهيات،پيشين 2/167- 157.35) انعام 6/90.36) يس 36/62-60. 37) زيرا ضلالت و معصيت(گمراهى و نافرمانى) يا بگو رابطه اى اين همان دارند.38) نساء 4/69.«و كسانى كه از خدا و پيامبراطاعت كنند،در زمره كسانى خواهند بود كه خداايشان را گمراهى داشته(يعنى)پيامبران و راستان و شهيدان و شايستگانند و آنان چه نيكو همه مانند.»39) حمد 1/7.«راه آنهايى كه برخوردارشان كرده اى،- به آنان نعمت داده اى - همانان كه نه در خور خشم اند و نه گمگشتگان.» 40) موافق /358.41) الشيخ جعفر السبحاني،محاضرات في الإلهيّات،تلخيص الشيخ علي الربّانى الگلپايگاني،موسسة النشر الإلسلامي الطبقة السابق،1419ه.ص 414،همر،الإلهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل،پيشين،2/173- 172. 42) نجم 53/4و3.«و از سر هوس سخن نمى گويد.اين سخن جز وحيى كه وحى مى شود نيست.»43) جنّ 72/28-26.«داناىِ نهان است،و كسى را بر غيب خود آگاه نمى كند،جز پيامبرى را كه از او خشنود باشد(است)،كه(در اين صورت)براى او از پيش رو و از پشت سرش نگاهبانانى برخواهد گماشت؛تا معلوم بدارد كه پيامهاى پروردگار خود را رسانيده اند؛و(خدا)بدانچه نزد ايشان است احاطه دارد و هر چيزى را به عدد شماره كرده است. 44) ر.ك:جعفر سبحانى،2/176- 175 و پژوهشى در عصمت معصومان،پيشين /112- 110. 45) من لا يحضره الفقيه ،دارالكتب الإسلاميّة،الطبقه الخامسة، 1/235-234. 46) 17/129-97،باب 16.47) حق اليقين 1/129-124 و مصابيح الأنوار2/132.48) ابن ميثم البحرانى المرام في علم الكلام،قم،مكتبه آية الله الغطمى المرعشي النجفى،1398ق،ص 127.
