بخش اول تعريف توحيد و انواع آن - معرفی اجمالی وهابیت در گذشته و حال نسخه متنی

ايده وهابيت منسوب است به شيخ محمدبن عبدلوهاب بن سليمان بن على تيمى نجدى كه اين نسبت از نام پدر او عبدالوهاب گرفته شده است؛ اما وهابيون آنرا رد مى كنند و مدعى اند كه بايد آنها را محّمدبن (منسوب به شيخ محمد) بنامند. محمدبن عبدالوهاب در سال 1115 هجرى قمرى برابر با 1703 ميلادى در «عُيَينه» يكى از شهرهاى نجد در جزيرة العرب به دنيا آمد؛ دوران جوانى را در همين شهر گذراند و در نزد پدر و ساير علماى آن ديار فقه حنبلى را فرا گر فت. ولى با غور و تعمق در مذاهب چهارگانه اهل سنت، آنها را باب رأى ندانست و اصول تفكرات «ابن تيميّه» (1) را برگزيد؛ در ابتدا سخنانى در انتقاد از اعتقادات و رفتار اطرافيان خود بازگفت كه با مقاومت آنها و نيز پدرش مواجهه شد؛ اندكى بعد راهى بصره شد با اين نيّت كه از آنجا عازم شام شود ولى چون توشه و خرج سفر بقدر كافى نداشت، رهسپار شهر اَحسا شد و از آنجا آهنگ شهر حريمله از شهرهاى بخدا را نمود. محمدبن عبدلوهاب مدتها بعد به زادگاهش «عيينه» و به تبليغ آراء و افكار خويش كه در طول سفر كسب كرده بود، پرداخت؛ تا بالاخره در سال 1160 ه.ق از آنجا بيرون رانده شد و رهسپار «درعبّه» گرديد؛ محمدبن سعود جدّ آل سعود حاكم منطقه كوچك در عيه در سرزمين نجد كه مردمان فقير را در خود جاى داده بود مقدمش را گرامى داشت و ضمن پذيرش آئين وى، در پرتو تلاشها و حمايتهاى پشت پرده بريتانياى استعمارگر طرح تهيه شده توسط «دو محمد» به مرحله اجرا درآمد. از محمدبن عبدالوهاب دين و قدرت فكرى و ايدلوژيكى، و از محمدبن سعود قدرت سياسى ؛ امكانات مالى و نظامى هم از جانب بريتانيا تأمين مى شد.(2) محمد بن عبدالوهاب به توحيد دعوت مى كرد، اما توحيد غليظى كه او مى گفت، هركس مى پذيرفت خون و مالش سالم مى ماند وگرنه مانند كفار حربى حلال و مباح بود. جنگهايى كه وهابيان در نجده و خارج آن مانند يمن، حجاز، اطراف سوريه و عراق مى كردند بر همين پايه بود. هر شهرى كه با جنگ و غلبه بر آن دست مى يافتند برايشان حلال بود. اگر مى توانستند آنرا جزو متصرفات و املاك خود قرار مى دادند و الّا به غنايمى كه به دست آورده بودند اكتفا مى كردند. محمدبن عبدالوهاب در سال 1206 ه. ق در گذشت. پس از وى پيروانش نيز به روش او ادامه دادند؛ مثلاً در سال 1216 ه. ق امير سعود وهابى، سپاهى مركبّ از بيت هزار مرد جنگى تجهيز كرد و به شهر كربلا حمله برد. كربلا در اين ايام در نعايت شهرت و عظمت بود و زائران ايرانى تُرك و عرب بدان روى مى آوردند. سعود پس از محاصره شهر، سرانجام وارد آن گرديد و كشتار سختى از مدافعان و ساكنان آن نمود. سپاه وهابى در يك فاجعه انسانى حداقل پنج هزار (و بنا به اقوالى تا بيت هزار نفر) را به قتل رساند و سپس كليه اشياء نفيس خزينه هاى حرام امام حسين (ع) را به غارت برد. توحيدى كه شيخ محمد و پيروانش مردم را به آن دعوت مى كردند و هركس نمى پذيرفت جان و مالش را مباح مى شمردند، اين بود كه به پيروى از ظاهر پاره اى از آيات و احاديث براى ذات بارى تعالى اثبات «جهت» مى كردند و او را داراى اعضاء و جوارح مى دانستند. آلوسى در اين باره گفته است كه وهابيان به پيروى از ابن تيميه، به احاديثى كه بر فرود آمدن خداوند به آسمان دنيا (آسمان اول) دلالت مى كند، تصديق دارند و مى گويند: «خداوند از عرش به آسمان دنيا فرود مى آيد!» و مى گويد: «لا هل من مسُتَغفِر» آيا استغفار كننده اى هست كه از گناهانش طلب آمرزش كند و همچنين اقرار دارند به اينكه در روز قيامت، خدا به صحراى محشر مى آيد، زيرا خود فرموده است: «و جاءَ ربُّك و الملكَ صفّاً صفّاً»(3) و خداوند به هر يك از مخلوقاتش هرگونه كه بخواهد نزديك ميشود، همچنان كه خود گفته است «و نحنُ اقرب اِليه من حَبل الوريد»(4) ابن تيميه، همان طور كه از كتاب «الرد على الاخنائى» او بر مى آيد، احاديث مربوط به زيارت پيامبر، را مجعول دانسته و گفته است: اگر كسى معتقد باشد كه وجود آن حضت بعد از وفات مانند وجود او در زمان حيات است، اشتباه بزرگى مرتكب شده است! و نظير اين سخن را شيخ محمد و پيروان او شديدتر، گفته اند. عقايد و گفته هاى باطل وهابيان باعث شده است افرادى كه اسلام را از ديدگاه آنان مطالعه كرده اند، بگويند اسلام دين خشك جامدى است كه به درد همه زمانها نمى خورد!(5) از همان وقت كه شيخ محمدبن عبدلوهاب خود را ابراز و مردم را به پذيرفتن آنها دعوت كرد، گروه زيادى از علماى بزرگ به مخالف با عقايد و پرداختند. نخستين كسى كه به شدت با او به مخالفت برخاست پدرش و سپس برادرش «شيخ سليمان بن عبدالوهاب» بودند كه هر دو از علماى حنبلى محسوب مى شدند. شيخ سليمان كتابى تحت عنوان «الصواعق الالهيه فى الرد على الوهابيه» تاليف كرد و در آن عقايد برادرش را رد كرد. بعدها علماى سنى و شيعه كتابهاى فراوانى در رد عقايد وهابيت نوشتند. نخستين كتابى كه از سوى علماى شيعه، بر ردّ عقايد محمدبن عبدالوهاب نوشته شد، «منهج الرشاد» است و مؤلف آن شيخ بزرگوار مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء است كه در سال 1228 ه.ق در كذشت. اين كتاب در سال 1343 ه.ق در نجف چاپ شده است. پس از اين شخصيت، نقدهاى علمى فراوانى به تناسب حركتهاى وهابيگرى در منطقه نگارش يافته و قسمت مهم آنها چاپ شده است ولى اكنون حركتهاى وهابى بر اثر ثروت هنگفتى كه وهابيون از طريق فروش نقت به چنگ مى آورند افزايش يافته و سال يا حتى ماهى نسيت كه از طرف آنان بگونه اى به مقدسات اسلام حمله نشود و هر روز به نحوى آثار اسلامى از بين نرود. چيزى كه حركت آنها را تند ساخته، همان اشارتهاى پشت پرده اربابان غربى آنهاست كه از وحدت مسلمين بشدّت مى هراسند و چاره اى جز اين نمى بينند كه به بازار مذهب تراشى و دين سازى، داغى بخشند. وهابيتى كه اكنون بر سر كار است با وهابى نخستين محمد بن عبدالوهاب تفائت عميقى دارد، بطوريكه مى توان گفت كه هيچيك از فِرَق اسلامى در طول تاريخ تا بدين حد تحول نداشته اند؛ كه اين دگرگونى را بايد از يك طرف درضعف و زبونى حقيقت آن جستجو كرد و علت ديگرش را بايد در تسلّطش بر جامعه سعودى يافت. از آنجائيكه «قدرت» در عربستان بالنّفسه افتخار آفرين و غرورانگيز است، و همين تلقّى و تصور است كه مقبوليّت حاكميت را شكل مى دهد، به خوبى مى توان دريافت كه اساساً آنها به اسلام بعنوان يك ايدئولوژى ناظر بر تمام زواياى زندگى نمى نگرند و مهم نيست كه زمامدار چه كسى باشد داراى چه شرايطى، زيرا آنچه در نزد آنها اهميت دارد «نفس قدرت» است نه شكل آن.

بالاخره ناگفته است كه پس از انقلاب اسلامى ايران اگر صدام حسين بعنوان رهبر يك كشور، يك جنگ تمام عيار را بر عليه ايران هدايت كرد، وهابيت هم كمكهاى مالى فراونى به او نمود و هم از نظر فكرى و عقيدتى همه جا شكل به ضدّيت و مخالفت با شيعه و انقلاب اسلامى ايران نمود.

بخش اول تعريف توحيد و انواع آن

1- تعريف توحيد:

از نظر وهابيت، توحيد عبارتست از نفى من دون اللَّه و اثبات اللَّه تبارك و تعالى است (لا اله الا اللَّه) بطوريكه ذات او يكتا و بى شريك باشد ضمناً همه عظمت و كمالات تنها و تنها به ذات خداوند اختصاص دارد. او در ذات و صفاتش، يكتا، بى مانند و بى شريك است. از همه عيوب پاك و منزه مى باشد و همه ستايشها حسنات مختص اوست. استاد مصباح يزدى مى فرمايد: توحيد يك مفهوم فلسفى كلامى است، يعنى خدا را يگانه دانستن و به يگانگى او معتقد بودن و در عمل اين اعتقاد را پياده كردن.

2- انواع توحيد:

در كتاب التوحيد محمدبن عبدالوهاب از دو نوع توحيد نام برده شده است: - توحيد الوهيت: كه عبارتست از اينكه خداوند متعال و يكتا را در ذات، اسماء و صفاتِ عبوديت و عظمت و تقدس و كمال، بى مانند شناختن. - توحيد ربوبيّت: عبارت از اينست كه خداوند متعال تهيه كننده رزق و اسباب پرورش است. او رازق است، او نگهبان و حامى همه و دادگر است و در هنگام بيمارى، رنج و درد، يگانه يارى بخش است. محققان اسلامى درجات توحيد را در چهار مرتبه خلاصه كرده اند: 1- توحيد ذاتى: مقصود اينست كه او يگانه و بى همتا وبى مانند است و ذات او تعدد و چند تائى بر نمى دارد. 2- توحيد صفاتى:خداوند هر چند صفات متعدد مانند: عالم، قادر، حى...دارد ولى اين صفات از نظر مفهوم متعدد است اما از نظر واقعيت و وجود خارجى هر يك از آنها عين يكديگر و همگى عين ذات خدا است. 3- توحيد فعالى: در جهان يك موثر بالذات و مستقل و خود كفا داريم كه در تأثير و ايجاد، و ابداع و ابتكار به هيچ جائى نياز ندارد، و تأثير علل ديگر همه و همه در پرتو وجود او و به اتكاء او صورت مى پذيرد. 4- توحيد عبادى: عبادت و پرستش از آن خداى جهان است و هيچ فردى جز خدا هر چه هم از نظر مال و شرف در مقام بالا قرار بگيرد، شايسته عبادت و پرستش نيست. نويسندگان وهابى توحيد در عبادت را «توحيد در الوهيت» مى نامند و تصور مى كنند كه الوهيت به معنى پرستش است. در حاليكه صحيح اين است كه اين فسم از توحيد را «توحيد در عبادت » بناميم نه «توحيد در الوهيت» و اللَّه و اله هر دو بمعنى خدا است نه معبود و توحيد در الوهيت اين است كه او را يكتا بدانيم و براى او نظير و مانندى قائل نشويم. خلاصه نويسندگان وهابى در دو مورد از نظر اصطلاح اشتباه كرده اند: 1- توحيد ربوبى را به معنى توحيد در خالقيّت گرفته اند در صورتى كه «ربوبيّت» مربوط به اداره جهان خلقت است و اداره جهان غير از خلق آن است هرچند از نظر دلائل فلسفى، تدبير جدا از خلفت نيست ولى در مقام مفهوم و تقسيم مراتب توحيد از هم جدا هستند. 2- توحيد الوهى كه بمعنى يكتائى ذات و بساطت آن است به معنى توحيد در عبادت گرفته اند مى گويند: بسيارى از مسلمانان (غير وهابى) توحيد ربوبى دارند ولى فاقد «توحيد الوهى» هستند، زيرا به وسيله توسل به اولياء الهى، آنها را مى پرستند! روشنترين آيه اى كه بر يكتائى ذات و بيمانندى خدا دلالت دارد، آيه زير است:(شَهِدَاللهُ انّه لا اله الاّ هُوَ و الملائكةُ و اولوُالعلمَ قائِماً بالقِسطِ لا اله الاَّ هوَ العزيرُ الحكيم). آل عمران 18 آياتى به همين مضمون با عبارات گوناگونانى مانند «لا اله الا اللَّه» «لا اله الا هو» «لا اله الا انت» «لا اله الا انا» و...در قرآن وارد شده است كه با مراجعه به المعجم المقهرس به روشنى بدست مى آيد. آيه فوق به روشنى شهادت و كواهى خدا بر فرشتگان و دانشمندان را بر وحدانيّت و يگانگى او متذكر ميگردد. گواهى خدا، گواهى قولى است يعنى همانطور كه ما با گفتن «لا اله الا الله» بر وحدانيت خدا گواهى ميدهيم، خدا نيز از طريق قرآن كه كلام وحى الهى است. طى آياتى بر يگانگى خود گواهى ميدهد. جمله قائماً بالقسط اشاره به صفت عدل و دادگرى خدا در قول و عمل است و پذيرش شهادت وارد در آغاز آيه، يك نوع گواهى دادن بر عدالت و راستگوئى او ميباشد. فرشتگان نيز بر يگانگى خداوند شهادت مى دهند، و آنها دائم در حال تسبيح و تقديس بوده و خدا را از هر نقص و عيب بالاخص شريك دانستن پيرايش مى گردانند. گروه سومى كه بر يگانگى خداوند گواهى ميدهند دانشمندان هستند، آنها دلائل گوناگون بر وحدت و يگانگى خدا گواهى ميدهند. يكى از آن دلائل فطرت انسان است زيرا انسان در موقع بروز شدائد پيوسته به خداى يگانه پناه مى برد. «ابن تيميّه و پيروان مكتب او مانند «وهابيه» درخواست شفاعت از اولياء خدا و همچنين توسل و استمداد از آنها را، با اصل توحيد منتافى مى دانند، در حاليكه ديگر فرقه هاى اسلامى، يك چنين درخواست ها و توسلات را با اصل توحيد منافى نمى دانند، بنابراين اختلاف ابن تيميه و وهابى ها با ديگر فرقه هاى اسلامى در اصل توحيد در عبادت نيست يعنى همگى اين اصل را پذيرفته اند كه نبايد غيرخدا را پرستش كرد، و پرستش غير او شرك و خروج از توحيد اسلامى است بلكه اختلاف آنان در مصاديق عبادت و پرستش است، ابن تيميه طلب شفاعت از اولياء و توسل و استمداد از ارواح مقدّسه را عبادت آنها تصور مى كند، در صورتيكه ساير گروها، اين نوع كارها را عبادت آنان نمى دانند و به اصطلاح علمى، اختلاف آنان با ساير مسلمانان در مصاديق عبادت است نه در اصل كلى (عبادت غير شرك است). درباره توحيد صفاتى توحيد افعالى، دو گروه اهل سنت به نامهاى معتزله و اشاعره هر كدام يكى از اين دو را گرفته و ديگرى را انكار كرده است. معتزله طرفدار توحيد صفات مى باشند و مى گويند صفات خداوند از قبيل علم، قدرت، حيات، اراده و ادراك، حقايقى غير از ذات خداوند نيستيد، بلكه عين ذات او ميباشند در حاليكه اشاعره صفات خداوند را غير ذات او و زائد بر آن مى دانند. در حاليكه در مسئله توحيد افعالى، جريان بر خلاف گذشته است، اشاعره خود را طرفدار توحيد افعالى مى دانند معتزله منكر آن مى باشند و اشاعره توحيد افعالى را بگونه اى تفسير مى كنند كه سر از «جبر» در آورده و موجب الغاى «علت ماسوا اللَّه» مى گردد، در حاليكه توحيد افعالى در مكتب «اماميه» به گونه اى است كه هرگز با حزبت و آزادى و انتخاب گرى انسان مخالف نيست حقيقت اين مطلب در بحث توحيد در خالقيت كه شاخه اى از توحيد افعالى است روشن مى گردد. اگر معتزله خود را اهل توحيد مى خواند، نه به خاطر اعتقاد به توحيد ذاتى به مهنى يكتائى خدا، و نه به خاطر توحيد در عبادت نه به جهت توحيد افعالى است. زيرا دو توحيد نخست مورد اختلاف ميان مسلمانان نيست و معتزله منكر توحيد در افعال مى باشند نه مثبت آن، بلكه علت اين توصيف، همان طرفدارى از توحيد صفاتى است كه صفات خدا را در مقابل اشاعره عين ذات خدا مى دادنند. با توجه به اينكه بحث ما در اين مقاله «بررسى ملاكها و معيارهاى توحيد و شرك از نظر وهابيها و نقد آن» مى باشد، لذا از پرداختن بيشتر به اعتقادات و نظرات گروههاى معتزله و اشاعره در اين مبحث خود دارى نموده و به بحث روز وهابيّون در اين زمينه مى پردازم. اين بحث مربوط به «توحيد عبادى» يا توحيد در عبادت است كه وهابيون با برداشت متفاوتى كه از آن دارند، بعضى كارهاى فِرَق ديگر را متهم به شرك مى كنند. توحيد در عبادت چيزى نيست كه فقط گروه خاصى آن را به خود نسبت، بلكه تمام يكتاپرستان بخصوص مسلمانان در اين مورد نظر واحدى دارند، چيزى كه هست بحث و گفتگو درباره يك رشته است اعمال است كه گروهى آنها را عبادت تلقى مى كنند در حالى كه در نظر ديگران ارتباطى به عبادت ندارد، از اين جهت بايد عبادت را بصورت منطقى تعريفت كنيم و حد و مرز آن را روشن سازيم و محكى به دست آوريم كه در پرتو آن «عبادت» را از غير آن به روشنى تميز دهيم. «عبادت» در لغت عرب معادل لفظ «پرستش» در زبان فارسى است، همان طور كه لفظ پرستش نزد ما مفهوم روشن و واضحى دارد، لفظ عبادت نيز مفهوم كاملاً روشنى دارد، هر چند نتوانيم آنرا به صورت يك تعريف منطقى، تفسير و ارائه كنيم. عبادت آن خضوع عملى و يا لفظى و زبانى است كه از اعتقاد به «الوهيت» سرچشمه مى گيرد و الوهيت به معناى خدايى و اِله به معناى خدا است، نه معبود. اگر احياناً لفظ اله» به «معبود» تفسير شده، تفسير به لازم است نه اين كه معبود، معناى واقعى اِله است. گواه روشن بر اين كه لفظ اله به معناى خداست نه معبود، همان كلمه اخلاص، يعنى لا اله الاّ اللَّه است. اگر لفظ اِله در اين جمله به معناى معبود باشد، اين كلمه دروغى بيش نخواهد بود، زيرا روشن و بديهى است كه جز اللَّه هزاران معبود ديگر نيز هست. دليل مبرهن بر اين تعريف، آياتى است كه در اين زمينه نازل شده است. از بررسى اين آيات، روشن ميگردد كه «عبادت» آن نوع گفتار و رفتارى است كه از اعتقاد به «الوهيت» سرچشمه بگيرد و تا چنين نخواهد بود، به گواه اين كه قرآن وقتى دستور عبادت خدا را مى دهد بدنبالش مدلل مى كند كه جز او الهى نيست، چنانچه مى فرمايد: (يا قوم اعبُدوا اللَّه ما لَكُم من الهٍ غيرُهُ) اعراف: 59. «اى قوم من خدا را بپرستيد، براى شما خدائى جز او نيست» مضمون اين آيه در نه مورد يا بيشتر وارد شده است. با مراجعه به آياتى كه در آنها مسأله شريك بت پرستان آمده، اين حقيقت به خوبى روشن ميگردد كه شريك بت پرستان، معلول اين بوده كه به الوهيت معبودهاى خود معتقد بوده اند و آنها را كه مخلوق خدا بودند، خدا گونه هائى مى دانستند كه در عين مخلوق بودن، برخى از كاهاى خداى بزرگ به آنان سپرده شده و براى همين عمل آنها را پرستش ميكردند. تعريف ديگر عباد آنست كه: عبادت خضوعى است در برابر كسى كه او را «ربّ» مى دانيم. هرگاه انسانى خود را عبد و برده و طرف مقابل را ربّ تكوينى خود بداند، خواه او را ربّ باشد با نباشد و با اين انديشه در برابر او خضوع كند، چنين عملى را عبادت مى نامند. از آيه «و قال المسيحُ يا بنى اسرائيل اعبدوا اللَّه ربّى و رَبّكم» مائده 72 مى توان استفاده نمود كه عبادت از شوون ربوبيت است. مقصود از «ربّ» چيست در لغت عرب، ربّ به كسى گفته ميشود كه تدبير و كارگردانى چيزى به او واگذار شده و سرنوشت آن در اختيار او باشد. پس اگر در لغت عرب به مالك خانه و دايه كودك و كشاورز مزرعه «ربّ» ميگويند، بدان جهت است كه اختيار اداره آنها به او واگذار شده و سرنوشت آنها در دست آنان قرار دارد. اگر ما خدا را ربّ خود مى دانيم براى اينست كه سرنوشت كليّه شؤون ما، از وجود و هستى، حيات و ممات رزق روزى، تقنين و تشريع و مغفرت و آمرزش در دست او قرار دارد، حال اگر كسى تصور كند كه يكى از شؤون و امور مربوط به سرنوشت ما در دست ديگرى قرار دارد، مثلاً خدا امر حيات و ممات، رزق و روزى، تقنين و تشريع و به صورت تفويضى عهده دار همه و يا يكى از اين مقامات باشد، در اين صورت او را «ربّ» خود پنداشتيم، اگر ما با اين عقيده در برابر او خضوع كنيم، او را عبادت و پرستش كرده ايم. تعريف سومى براى عبادت نيز هست و آن عبارتست از «خضوع در برابر كسى است كه او را خدا به جهان خلقت و آفرينش، مانند تدبير امور جهان، امور جهان، زنده كردن و ميراندن افراد، روزى دادن به جانداران، مغفرت و بخشيدن گناهان، از آنِ خداست، اگر آيات مربوط به اين امور را مورد مطالعه قرار دهيم، خواهيم ديد كه قرآن با اصرا بسيار اين نوع كارها را از آنِ خدا دانسته و از انشاب آنها به غير او، به شدت جلوگيرى مى كند (مانند قصص 73، نمل 64 - 60، زمر 5 و 6) هيچ موجودى نمى تواند در محيط انديشه، «نِدّ» و «مثل» خدا باشد، مگر اينكه در انجام كار، مستقل و تام الاختيار عمل كند. در غير اينصورت، يعنى اگر به فرمان و اذن او كار بكند، نه تنها نِدّ و مثل او نيست كه موجود مطيعى بوده، به فرمان او انجام وظيفه مى كند. اتفاقاً مشركان دوران رسالت، درباره خدايان مورد پرستش، به نوعى استقلال در انجام امور الهى معتقد بودند. كم رنگ ترين عقيده شرك در دوران جاهليت، اين بود كه گروهى فكر ميكردند حق تقنين و تشريع به احبار و رهبان تفويض گرديده: (اِتّخذوا اَحبارَهُم و رُهبانَهُم ارباباً مِن دونِ اللَّه) توبه 31. و يا شفاعت و مغفرت كه حق مختص خداست، به بتها و معبودهاى آنان واگذر شده است و آنان در اين كار مستقل مى باشند و لذا آيات مربوط به شفاعت اصرار دارد كه هيچ كس بدون اذن خدا نمى تواند شفاعت كند: (من ذَالّذى يشفعُ عِندَهُ الا باذنه) بقره 255. اگر عقيده آنان اين بود كه معبودهاى آنان به اذن خداوند شفاعت خواهند كرد، ديگر اصرار بر مسأله نفى شفاعت بدون اذن خداوند، چندان لزومى نداشت .با توجه به اين توضيحات نتيجه ميگيريم كه اگر كسى در برابر انسانهايى خضوع و تواضع كند، نه آنها را اِله بداند و نه ربّ و نه مبدأ كارهاى خدايى ببنديشد، بلكه آنان را از اين نظر احترام كند كه آنان: (عبادُ مكرَمُون لا يسيقُونَه بِالقولِ و هم بأمِره يَعَلمُون) انبياء 26. قطعاً چنين عملى حز تعظيم و تكريم و تواضع و فروتنى چيز ديگرى نخواهد بود. همانطور كه همگان مطلعند، ما به پيروى از سرور انسانها حضرت محمد (ص)، دور خانه خدا را كه يك مشت گِل و سنگ بيش نيست طواف مى نمائيم، ميان دو كوه بنامهاى صفا و مروه سعى مى كنيم؛ يعنى همان كارهائى را انجام مى دهيم كه بت پرستان درباره بتهاى خود انجام مى دادند، در عين حال تا كنون به فكر كسى خطور نكرده كه ما با اين عمل، سنگ و گِل را مى پرستيم، زيرا هرگز ما در سنگ و گل كوچكترين نفع و ضررى نمى انديشيم، اما اگر همين اعمال را با اعتقاد به اينكه سنگها و كوهها، خدا و مبدأ آثار خدائى هستند، انجام مى داديم، در رديف بت پرستان قرار ميگرفتيم. بنابراين بوسيدن دست پيامبر و امام، يا معلم و آموزگار، يا پدر و مادر، يا بوسيدن قرآن و كتابهاى دينى و يا ضريح و آنچه كه متعلق به بندگان گرامى است، فقط تعظيم و تكريم است، مگر اينكه به نوعى معتقد به الوهيت و يا ربوبيّت در مورد آنان شويم.