اسلام، دولت قدیم و جدید نسخه متنی

حكومت اسلامى: آيا تعريفى از (نظام سياسى) يا (دولت) مى شناسيد كه قابل اطلاق بر دولت دينى و غيردينى, قديم و جديد باشد؟ تصور شما از نظام سياسى چيست؟

دكتر لاريجانى: الف) حكومت (= نظام سياسى = نظام مدنى) از يونان قديم موضوع كاوش فلسفى, علمى و فنّى بوده است. در علم السياسة و فن سياست چندان به ماهيت حكومت توجهى ندارند بلكه (وظايف حكومت) نقطه آغاز بحث است و سپس به مقايسه يا طرّاحيِ كارآمدترين روش هاى انجام اين وظايف مى پردازند. اما در فلسفه سياسى ماهيت حكومت, موضوعى اصلى است و در واقع مبتنى بر تصويرى كه از ماهيت حكومت در دست داريم مى توانيم وظايفى براى آن قائل شويم; به عبارت ديگر, كاوش فلسفى در ماهيت حكومت در علم سياست كاربرد اساسى دارد.

ب) نكته ديگرى كه در ارائه تعريفى از حكومت لازم است ذكر شود مغالطه (آنتروپولوژيك) است. بسيارى از دانشمندان اين رشته به مدلى مى رسند كه توضيح دهنده مراحل تطوّر زندگى جمعى انسان ها است. از آن جا كه در اين مدل نيازهاى اساسى انسان براى بقا نقش عمده اى دارد, برخى از علماى علم سياست بلافاصله از اين نقطه پروازى مى كنند به مبدأ علم سياست و حكومت را مسئول تمهيد ليستى از نيازهاى اوليه قلمداد مى كنند! از آن جا كه اين نوع تلقّى از حكومت با عقلانيت ابزارى (ليبرال) ملائمت دارد, لذا مورد توجه قرار گرفته است در حالى كه از لحاظ علمى به هيچ وجه نمى توان از آنتروپولوژى به حوزه عمل ارادى, پُل مستقيم زد!

ج) توجه به اين نكته كه قطع نظر از سابقه آنتروپولوژيك حيات مدنى, زندگى در يك جامعه سياسى و تحت سيطره حكومت, حقيقتاً نوعى ورود فرد در يك عمل جمعى است, براى كاوش هاى فلسفى و علمى در حوزه سياست آثار گرانقدرى دارد; به عبارت ديگر, همواره بايد توجه كنيم كه اين فرد است كه با اختيار مى پذيرد كه در زندگى جمعى وارد شود. وجود انگيزه هاى مختلف و قوى براى اين كار نبايد حجابى براى ماهيت ارادى آن بشود. خلاصه اين كه زندگى در يك تجمع مدنى (=سياسى) اقدام به نوعى عمل جمعى است. حال اين امر سرنخ مهمى به دست بحث كننده مى دهد تا قدم هاى بعدى را در كشف ماهيت حكومت بردارد.

د) مطابق مسلك فوق, حكومت (جامعه مدنى) را چنين تعريف مى كنيم:

(جامعه مدنى يك تجمع عامل است كه در آن عقلانيت پايه عقلانيت جامع مى باشد.)

اگرچه توضيح دقيق مفرداتِ تعريفِ فوق فضاى بحث مفصّلى مى طلبد, ليكن در حدّى كه فهمى اوليه به دست دهد مى توانم نكات ذيل را ارائه دهم:

نكته اول:

تجمع عامل نياز به دو ركن دارد: عقلانيت پايه كه مبناى عمل آن عامل است و سازمان دهى (نظم) كه بر جمع سيطره دارد.

عقلانيت پايه جنبه رسمى دارد; يعنى مبناى اعلام شده براى ترجيحات و اهداف و اقدامات عامل است اگرچه در عمل مى توان حدوث انحرافاتى را محتمل دانست.

نكته دوم:

عقلانيت پايه مى تواند جزئى و يا جامع باشد; مثلاً در يك شركت كشاورزى يا تجارى, كه نمونه اى از يك تجمع عامل است, عقلانيت پايه توليد بهترين محصول و فروش به بهترين قيمت است. اين يك عقلانيت جزئى است. امّا عقلانيت جامع به دنبال نيل به رشد (توسعه) حقيقى اعضا است. هرگاه جمعى با چنين غرضى گردهم آيند و نظمى را بپذيرند جامعه مدنى به وجود مى آيد. دقيقاً به اين دليل است كه در نظر ارسطو (مدينه) سمّو تجمعات بشرى و محل ظهور كاملترين نوع فضايل انسانى است.

نكته سوم:

اين كه رشد حقيقى انسان چيست بستگى دارد به ماهيّت عقلانيت پايه; مثلاً در تمدّن ليبرال, آفرينش انسان (و جهان) براى غرض خاصى نيست, لذا سعادت انسان به صورت يك صورت كمالى معيّن وجود ندارد. در عقلانيت ليبرال, شرايط رشد انسانى بايد فراهم شود تا احتمالاً اين پديده اتفاق افتد! اما اين شرايط چيست؟ شرايط توسعه انسانى آزادى است! يعنى انسان ها بتوانند هرچه آزادانه تر آن چه را كه مى خواهند انجام دهند. تنها اصل محدود كننده آزادى يك فرد وارد كردن (ضرر) به فرد ديگر است. و (ضرر) در مكتب ليبرال, جانى و مالى و مادى است و در آن, سلب اختيار ضرورى است; مثلاً هنگامى كه مال ديگرى را مى گيريم او را از تصرف در مالش محروم كرده ايم اين نمونه ضرر است. امّا اگر فردى ديگرى را به خانه خود دعوت كند و او را به عملى نادرست دعوت نمايد و آن فرد هم مرتكب شود اين كار (ضرر) رساندن به ديگرى محسوب نمى شود, زيرا سلب اختيار نشده است! دقيقاً به خاطر اين عنصر است كه آزادى بيان در تمدن ليبرال به نحو مطلق (اقلاًّ در سطح نظرى) قابل طرح است, زيرا بيان عقيده نادرست حتى اگر باعث رواج آن شود و مردم به اعمال بد كشانده شوند چون
سلب اختيار در آن نيست, مصداق (ضرر) نمى باشد.

نكته چهارم:

در اسلام, انسان و جهان بيهوده آفريده نشده اند: (ربّنا ما خلقت هذا باطلا). انسان داراى سعادت است و براى نيل بدان هم چهارچوب ها توسط خداى متعال تعليم داده شده است. رشد فرد يعنى رسيدن (حركت به سوى) سعادت.

هـ) حال از تعريفى كه براى تجمع مدنى به دست داديم وظيفه اصلى حكومت را كه سازمان دهى مسيطر اين تجمع است به دست مى آوريم: نظم حكومتى براى تمهيد زمينه هاى رشد آحاد افراد جامعه است. بنابراين هر امرى كه در اين جهت دخيل باشد مى تواند در وظايف حكومت بيايد. البته اصل (كارآمدى) مى تواند نوع عمل و ميزان دخالت دولت را بيان نمايد. مطابق اين اصل: (حكومت بايد كارآمدترين روش را براى انجام وظيفه خود برگزيند.) از آن جا كه سازمان حكومت داراى سه ركن رهبرى, نظام تصميم گيرى و تقسيم كار است, مسئله كارآمدى در هر سه ركن وارد مى شود. و در عمل حدودى را در رفتار حكومت تعريف مى نمايد.

حكومت اسلامى: از لحاظ گونه شناسى (typology) چند نوع نظام سياسى قابل تشخيص يا تصور است؟

دكتر لاريجانى: آن چه مهم است به دست دادن مبانى است كه بر آن اساس گونه هاى حكومت قابل احصا باشد. مبتنى بر تعريفى كه از ماهيت حكومت در ضمن سؤال اوّل آورده ايم مى توانيم دو نوع پايه براى گونه شناسى حكومت ارائه دهيم:

براساس پايه اوّل, نوع عقلانيت جامع محور تمايز حكومت ها مى شود, مانند حكومت اسلامى, حكومت ليبرال, حكومت ماركسيستى و براساس پايه دوّم, كارآمدى حكومت مبناى تنوع است, مانند انواع نظام هاى غربى كه در تمدن ليبرال وجود دارند سلطنت مشروطه, جمهورى, پارلمانتاريسم. در آينده شاهد ظهور نمونه هاى مختلف از حكومت اسلامى براساس كارآمدى در تمدّن اسلامى خواهيم بود, ان شاءالله.

حكومت اسلامى: آيا تقسيم نظام هاى سياسى به دو نوع نظام قديم و جديد و يا سنتى و مدرن, يك تقسيم ماهوى و اساسى است؟ در صورت پاسخ مثبت, مبانى, ويژگى ها و ساختار عمومى هر دو نظام را بيان فرماييد.

دكتر لاريجانى: خير, اين نوع تقسيم ها براى تاريخ نويسان جالب بوده است; ليكن در فلسفه سياسى يا علم السياسه اهميتى ندارند. شايد گاهى فوايد تعليمى بر آن ها مترتّب باشد.

حكومت اسلامى: آيا از نظر دين, نظام سياسى مطلوب ذاتى است يا مطلوب غيرى؟ موضوعيت دارد يا طريقيّت, چرا؟

دكتر لاريجانى: براساس تعريفى كه از جامعه سياسى داده ايم, شركت در تجمّع مدنى براى نيل به رشد حقيقى (سعادت) است, بنابراين براى فرد طريقيت دارد.

حكومت اسلامى: اصولاً نسبت دين و دولت جديد را چگونه مى بينيد؟ آيا نظام سياسى با براشتى كه امروز از آن مى شود مورد توصيه و تأييد دين است؟ نسبت دين با حاكميت ملى چيست؟

دكتر لاريجانى: الف) نسبت دين با حكومت از طريق عقلانيت پايه است و اين نسبت, بستگى به جوهر آن دين شدت و ضعف و يا تحقق خارجى پيدا مى كند.

ب) حاكميت ملّى از دو جهت قابل بحث است: جهت اوّل سيطره سازمان حكومت بر مردم است كه اين امر از اركان تجمع عامل است. جهت دوم حدود طبيعى تجمّع است چه از لحاظ اعضا و چه از لحاظ جغرافيا. در اين جهت, مصلحت و واقعيت هاى عملى بر ضرورت ذاتى حاكم هستند; مثلاً از لحاظ ذاتى, حكومت داراى جزئى مقوم به نام سرزمين ندارد و مى توان فرض كرد كه در آينده شاهد ظهور حكومت هاى بى سرزمين باشيم!

حكومت اسلامى: آيا سياست مى تواند يكى از حوزه هاى فقه باشد؟ تعريف شما از (فقه السياسه) يا (فقه الدوله) چيست؟

دكتر لاريجانى: البته من در موضعى نيستم كه صلاحيت جواب اين مسئله را داشته باشم. آن چه به عنوان يك ناظر مى توانم بگويم اين است كه فقه, متكفل بيان حدود وظايف (تكليف) افراد به عنوان (عامل) است. حال اگر تجمع عامل را صورت توسعه يافته از فرد عامل فرض كنيم, طبيعى است كه بتوان سؤال از حدود تكليف هاى تجمّعات عامل را مطرح نمود. در ميان تجمعات عامل دولت, كامل ترين و مهم ترين است و از اين طريق بحث درباره حدود وظايف اين تجمع عامل را مى توان فقه السياسه ناميد. آن چه در اين بند آورده ام صرفاً يك فكر خام از سوى ناظرى است كه ورودى در علم شريف فقه ندارد بلكه خود مقلّد است.

حكومت اسلامى: نسبت بين فقه السياسه, فلسفه سياسى و علم سياست چيست؟

دكتر لاريجانى; الف) فلسفه سياسى داراى يك مسئله مهم است كه همان ماهيت سعادت انسان است و از آن به جوهر حكومت و مشروعيت آن مى رسد. ممكن است اين تلقّى مقدارى قديمى به نظر آيد و فلاسفه جديد سياسى به جاى سعادت مسئله (توسعه انسانى) را مى گذارند و محور كار را روى ماهيت حكومت استوار مى سازند. در هر صورت قلّه مباحث فلسفه سياسى در بحث مشروعيت است و روش كار هم معروف به (روش عقلى محض) مى باشد كه در آن فيلسوف بايد از مبادى روشن و يقينى با استدلال روشن و شفّاف به نتايج خاصى برسد. حتى روش ديالك تيك ـ كه بعداً پايه مسلك انتقادى يا نقّادى قرار گرفت ـ از اين ويژگى مستثنا نيست. اين روش خود مرزهايى را براى فلسفه سياسى اعمال مى كند, زيرا توان آن داراى محدوديت هايى است و عملاً مسائل بسيارى خارج حوزه فلسفه سياسى قرار مى گيرد (مانند مسائل مربوط به كارآمدى نظام سياسى).

ب) علم سياست حول مسئله كارآمدى است و به بررسى ساختارهاى سازمانى حكومت و ارزيابى آن ها مى پردازد. اگرچه تجربه نقش مهمى در علم سياست دارد ليكن ماهيتاً روش اين علم (فهم تاريخى) است حتى اگر ناظر به آينده باشد. آن چه (ماكس وبر) آن را (فهم غايى) يا (فهم معنوى) حوادث مى نامد بسيار نزديك به مفهومى است كه ما از (فهم تاريخى) داديم. بهترين توضيح در اين باره توسط آر. جى. كولنيگ وود (R. G. Colligwood) ارائه شـده است. (به كتاب وى تحت نام: The Idea of History رجوع شود).

ج) فلسفه سياسى و علم سياست ارتباط وثيقى دارند: مهم ترين حلقه اتصال به دست دادن مفهومى (كارى) [Fuctioal] از حكومت است كه از آن به بعد عالِم در علم السياسة دنبال بررسى طرق (كارآمدى) برود. در ترجيح نظامى بر نظام ديگر باز هم محل براى دخالت فلسفه سياسى وجود دارد, ليكن به معناى اندراج در علم سياست نيست. مى توانيم علم سياست را على رغم ماهيت (بين المعارفى) (gterdescipliary) آن, داراى وحدتى در موضوع و روش بدانيم.

د) فقه السياسة عمدتاً در علم سياست ميدان تأثيرگذارى دارد و به خصوص در ترجيحات نظام ها وارد مى شود. شايد مفهوم وسيع ترى از (فقه) ميدان ارتباط را تا فلسفه سياسى هم گسترش دهد. ليكن اگر در معناى متداول بحث نماييم و علم فقه را متكفل بيان تكاليف و حدود بدانيم ارتباط وثيق با علم سياست پيدا مى كند و حتى ميدان اندراج هم مى تواند باز بشود.