دانش نامه دین نسخه متنی

اين واژه از «رهص» گرفته شده و يكي از معاني لغوي آن «گرفتنِ شديد» است، مثلاً «رَهَص بِدَينِهِ» يعني طلبش را با شدّت و حدّت گرفت. معناي لغوي ديگر آن عبارت است از پايين ترين رديف خشت يا سنگ و... در ديوار؛ در واقع قاعده و پيِ ديوار را رَهْص مي گويند. معناي لغوي دوم با معناي اصطلاحي اين واژه مناسبت دارد؛ زيرا اين واژه در اصطلاح عبارت است از «پديد آوردن معجزات پيش از بعثت كه بر بعثت يك پيامبر دلالت دارند و به مثابه ايجاد زمينه و پايه گذاريِ پيامبريِ او به شمار مي آيند». اين تعريفي است كه خواجه نصير در تلخيص المحصل ذكر كرده است. خواجه در تجريد الاعتقاد در
عبارتي كوتاه گفته است: «ارهاص عبارت است از معجزات پيامبر قبل از نبوّت».
علامه حلّي در كشف المراد، در شرح جمله خواجه توضيح داده است كه در اين زمينه ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد. آن دسته از معتزليان كه وقوع «كرامت» (وقوع معجزه به دست صالحان) را قبول ندارند در باب ارهاص دو گروه شده اند؛ گروهي ارهاص را نيز نفي مي كنند، اما گروه ديگر آن را قبول دارند. اين گروه قصه مريم را بر ارهاص حمل مي كنند نه بر كرامت. ساير معتزليان، اشعريان و شيعيان امامي ارهاص را قبول دارند و دليل آن را وقوع معجزات پيامبر اسلام پيش از مبعوث شدن به رسالت مي دانند. علامه حلّي نمونه هايي را نقل مي كند: شكافتن ايوان كسري، خشكيدن درياچه ساوه (= درياچه قم)، خاموش شدن آتشكده فارس، داستان اصحاب فيل، سايه انداختن ابرها بر سر پيامبر اكرم و سلام كردن سنگ ها بر او، كه همه اين معجزات هنگامي واقع شدند كه پيامبر اسلام به پيامبري مبعوث نشده بود.
تعاريف ديگري كه براي ارهاص آورده اند تقريبا با تعريف خواجه يكسان اند. براي نمونه، جمال الدين مقداد حلّي، از متكلّمان قرن هشتم و نهم (م 826 ه ق) معروف به فاضل مقداد، در ارشاد الطالبين «ارهاص» را اين گونه تعريف كرده است: «آوردن امر خارق العاده اي كه از نزديكيِ بعثت پيامبري جهت زمينه سازي براي آن خبر مي دهد». وي تقريبا همين تعريف را در كتاب اللوامع الالهية في مباحث الكلاميّة نيز آورده و نمونه هايي از ارهاص را در مورد پيامبر اسلام نقل كرده است كه پيش تر نقل شد. ميرسيّد شريف جرجاني (م 812 ه ق) نيز در شرح مواقف ظهور معجزه پيش از نبوت يك پيامبر را ارهاص ناميده و گفته است ارهاص يعني تأسيس و پايه گذاري نبوّت. با توجه به آنچه ذكر شد، ارهاص همان معجزه است، با اين تفاوت كه پيش از بعثت پيامبر پديد مي آيد و زمينه سازِ نبوت و بعثت اوست، تا مخاطبان پس از مبعوث شدن و اعلان بعثت پيامبر، بهتر آن را بپذيرند و بدان ايمان آورند.

امشاسپندان

امشاسپند (در اوستاي نو: «اَمِشَ سْپِنْتَ» و در په . : «اَمِشُ سْپَند» يا «اَمَهرْسْپَند») را در پارسي امروزين مي توان به معناي «ناميراي مقدّس» يا «وَرجاوندِ جاودانه» گرفت. اين واژه در ادبيات زرتشتي لقب هر يك از مِهين ايزدان يا فروزه هاي خداي بزرگ يا اهوره مزداست. سخن مشهور در ميان دين پژوهان آن است كه زرتشتِ پيامبر، به بركت قوّه ابتكارِ خويش، اين موجودات روحاني و غير مادّي را برجاي ايزدان قديمِ اقوام آريايي برنشاند. (دينهاي ايران، ص103ـ104). صدالبته بايد دانست كه استعمال واژه«امشاسپند»و«امشاسپندان» براي اوّلين بار در گاهان هفت فصل يا هِپْتَنْگ هائيتي آغاز مي شود. اين گاهان هفت فصل با زبان اوستايي كهن، امّا به شكل منثور نگاشته شده و چنان مي نمايد كه اندكي پس از گاهان و به منظور نزديك كردنِ آموزه هاي پيامبر با باورهاي كهن، تدوين شده باشد. (طلوع و غروب زردشتي گري، ص83 ـ84).
شمار امشاسپندان را در دين زرتشتي معمولاً هفت گفته اند كه به اعتقاد مرحوم مهرداد بهار، اين امر با «تقدّس عظيم عدد هفت در آسياي غربي و گروه هاي هفت گانه خدايان و ديوان قرابت دارد». (اديان آسيايي، ص50). هفت امشاسپندِ دين زرتشتي بدين قرارند:
1. بهمن: (در او. : «وُهومَنَ يا وُهو مَنَنْگَ» و در په .: «وُهومَنْ» و در فا. : «بهمن») ؛ به معناي «منش خوب» يا «نهاد نيك» است. واژه وهومن از دو جزء «وُهو» به معناي خوب و نيك و «مَنَ» از ريشه «مَنْ»، به معناي منش و انديشه متشكّل شده است. اين واژه در اوستا به معناي انديشيدن وشناختن وبه يادآوردن و دريافتن است و معادل انگليسي آن را مي توان Good Purposeدانست.
«بهمن» يكي از برجسته ترين فروزه هاي اهوره مزداست بوده و در گاهان پسر اهوره مزدا خوانده شده است. اين امشاسپند، مظهر انديشه نيك و خرد و دانايي خداوند است كه انسان را از خرد و تدبير بهره مند مي گرداند و او را به آفريدگار نزديك مي گرداند. نيز، سنجش اعمال مردم در روز پسين به عهده «بهمن» است. اين فروزه دستيار خداوند در خلقت جهان نيز هست و نگاهداري همه جانوران سودمند به دست او است. دومين روزهرماه به نام اين امشاسپند، «بهمن روز» خوانده مي شود.
2. ارديبهشت: (دراو. : «اَشَ وَهيْشْتَ» و در په . : «اِرِتَ وهيشت» و در فا. : «اُردي بهشت»)؛ به معناي «بهترين اَشَ» است. اين واژه از دو جزء تركيب يافته: «اَشَ» كه عبارت است از راستي، حق، حقيقت، دادگري، سامان آفاق، قانون ابدي آفرينش، نظم و تربيت كامل و «وهيشت» كه به معناي بهتر يا بهترين است. معادل انگليسي ارديبهشت مي تواند Best Truthباشد.
«ارديبهشت» يكي از مهمّ ترين فروزه هاي اهوره مزدا و پس از «بهمن» دومين امشاسپند است. در ويسپرد آمده است كه آنچه اهوره مزدا به دست «بهمن» بيافريد، به دستياري «ارديبهشت» افزون خواهد كرد. در گاهان غالبا به صورت «اَشَ» آمده كه در مينوگ يا جهان روحاني، نماد راستي و پاكي و تقدّسِ اهوره مزدا است و در گيتيگ يا جهان مادّي نگاهبان گياهان و كليد آتش هاي روي زمين درشمار است. سومين روزهرماه، به نام «ارديبهشت» است.
3. شهريور: (در او.: «خشَتْروَيْريَ» و در په . : «شَهْرِوَرْ» و در فا. : «شهريور» يا «شَهرير»)؛ به معناي «شهرياريِ دلخواه يا آرماني» و نيز «تواناييِ مينويِ آرماني» است. در اوستاي نو، واژه شهريور گاه در معناي «فلز» به كار رفته و اين مي تواند اشاره اي به آزمون مشهورِ «آهنِ گدازان» باشد. معادل انگليسي آن مي تواند Desirable Domiioباشد.
«شهريور»سومين فروزه اهورمزداست كه در مينوگ، نماد شهرياري و فَرّ و اقتدار فرمانروايي اهورامزدا است و در گيتيگ نگهباني از فلزها و فرّ و پيروزي حاكمان دادگر و دستگيري از بينوايان را به عهده دارد. او را مينوي مهرباني و جوانمردي دانسته اند. در گاهان آمده است كه اهوره مزدا پاداش و پادافره واپسين را به ميانجي شهريور به مردمان مي دهد. در اوستا از «شهريور»، كشور جاوداني اهورامزدا، سرزمين فناناپذير و بهشت اراده گرديده است. چهارمين روزهرماه به نام اين امشاسپند است.
4. اسفند: (در او. : «سْپَنْتَ اَرْمَيْتي» و در په . : «سِپَندارمَت» يا «سپندارمَد» و در فا. : «اِسفَندارمَذْ» يا «اِسْفَند»)؛ كه مركّب است از «سْپَنْتَ» به معناي «ورجاوند» يا «مقدّس» و «اَرمَيتي» به معناي انديشه و فداكاري و بردباري و سازگاري و فروتني. در گاهان، غالباً «ارميتي» به تنهايي به كار رفته است، امّا در اوستاي نو، تركيب «سپنت ارميتي» به كار رفته كه مي توان چون متون پهلوي، آن را به «خردِ كامل» ترجمه كرد. معادل انگليسي اسفند را مي توان Holy Devotio دانست.
«اسفندارمذ» برخلاف سه امشاسپند قبلي، مؤنث و دختر اهوره مزدا در شمار است. در گاهان، «سپنت ارميتي» پرورش دهنده آفريدگان و بركت بخشِ آنان شمرده شده و هموست كه رمه ها را مرغزارهاي نيكو مي بخشد. در اوستاي نو، او دارنده هزار داروي درمان بخش دانسته شده و به ويژه در ونديداد، «اسفند» با زمين برابر گرفته شده است. اين فروزه اهوره مزدا در مينوگ نماد محبّت، خلوص، فروتني، پارسايي است و در گيتيگ، نگاهباني زمين و پاكي و باروري و سرسبزي را بر عهده دارد. پنجمين روز هر ماه به نام اين امشاسپند است.
5. خرداد: (در او. : «هَورْوَتاتْ» در په . : «هُرداد» يا «خُردات» و در فا. : «خرداد») ؛ به معناي «رسايي و كمال» است. معادل اين واژه در زبان انگليسي را مي توان Healthدانست.
«خرداد» يكي ديگر از فروزه هاي مؤنّث اهوره مزداست كه در اوستاي نو، نام او غالبا همراه با امشاسپندِ «امرداد» ذكر مي گردد. «خرداد» در مينوگ، نماد كمال و پارساييِ آفريدگار است و در گيتيگ، نگاهباني آب را برعهده دارد. او مظهر زندگي است و ديو مردار يا «نَسو» با جاري شدنِ نام اين امشاسپند بر زبان، از پاي درمي آيد. ششمين روز هر ماه، به نام «خرداد» است و زرتشت را زاده خردادروز از ماه فروردين مي دانند.
6. مرداد: (در او. : «اَمِرِتاتَ» و در په . : «اَمُرداد» يا «اَمُردات» و در فا. : «مُرداد»)؛ به معناي«جاودانگي وبي مرگي»است.معادل انگليسي آن مي تواند Immortalityباشد.
«اَمُرداد»، سومين «امشاسپندبانو» است و نام او همواره با امشاسپند «خرداد» قرين است. او در مينوگ، نماينده و مظهر پايداري و جاودانگي اهوره مزدا است، امّا در گيتيگ، نگاهبانيِ گياهان و خوردني ها برعهده اوست. «امرداد» گياهان را مي روياند و رمه ها را مي افزايد. به هنگام فْرَشگرد يا نوسازيِ فرجامين، اَنوش يا بي مرگي را از او مي آرايند. هفتمين روز هر ماه به نام اين امشاسپند است.
7. سپندمينو: (در او. : «سْپَنْتَ مَينيو»)؛ به معناي «مينوي ورجاوند يا مقدّس» است. معادل انگليسيِ آن را مي توان Holy Spiritگرفت.
«سپندمينو» در گاهان، مينوي اهوره مزدا و برترين فروزه به شمار آمده و نبرد ديرپاي او با «اَنْگرَمَينيو» (=اهريمن)، مضمون اصلي داستان آفرينش زرتشتي را تشكيل مي دهد. به واقع، از ميان امشاسپندان، تنها «سپندمينو» است كه اختصاص به اهوره مزدا دارد، درحالي كه بقيه امشاسپندان مي توانند چون موهبتي از جانب او به آفريدگان ارزاني شوند. امّا در اوستاي نو، «سپندمينو» با اهوره مزدا يكي انگاشته شده است و اين امر را منشاء ثنويّت زرتشتي دانسته اند. در اوستاي كهن، «سپندمينو» در رأس امشاسپندان مي نشيند، امّا يكي انگاشته شدنِ او با اهوره مزدا در اوستاي نو سبب شده تا گاه، اين مقام را به ايزد «سروش» (دراوستا «سْرَوشَ» به معناي شنوايي و فرمان برداري) بدهند تا هفت گانه امشاسپندان درست از كار دربيايد.

تهيگي

تهيگي void / emptiess (تهيّت؛ تهيا؛ خاليا؛ خُلوّ، نيستي، فنا).
(سن. : SuÎyataÎ؛ چ. : كوُنگ Kug؛ ژ.: كوُو KuÎ). آموزه بودايي كه بنا بر آن هرگونه وجودي از واقعيتِ جوهري عاري است. به اين معنا كه همه چيزهايي كه به طور مفهومي فهميده يا از طريق كلمات بيان مي شوند يك جوهر جاويد و بي تغيير كه به خود هستي داشته [يا، قائم بالذّات] باشد ندارند. آموزه «همه [چيز[ تهي است» (شوُونيّه suÎya)، همراه با گزاره هايي مانند «همه نپاينده است» و «همه بدون خود است»، يكي از آموزه هاي بنيادي فلسفه بودايي است. [در هينه يانه، اين سه نشانه، نپاينده بودن، رنج بودن و نه ــ خود يا نداشتن خود است. م]
بين قرن اول ق م و قرن دوم م، آيين بوداي هندي يك نظام فلسفي پديد آورد كه شالوده اش واقعيت [= هستي]ِ مفردات يا عناصر وجود بود. نهضت مهايانه به مخالفت با اين نظام برخاست. در داخل مهايانه يك رشته از سوره هاي پرَجِنياپارَميتا (كمال فراشناخت) پيدا شد كه يكي از انديشه هاي بنيادي آنها تهيّت بود. ناگارجوُنه كه در 200م مي زيست، تفسيرهايي مانند مادْيَميكه شاسترَه (رساله يي در راه ميانه) نوشت، كه اين مفهوم تهيّت را در آن روشنگري كرد. بنا بر قول او، وجود همه چيز بستگي به علل و شرايط دارد (اين معني «توليد به هم بسته» يا زنجير علّي است؛ ژ. : ئن گي) و به خودي هستي ندارد؛ اين چيزها عاري از واقعيت جوهري اند و تهي اند.
ادراكِ مبتني بر مفهوم سازي و بيان كلامي همه چيز را به شكل باشنده هاي ثابت مي گيرد و واقعيت جوهري را به آنها نسبت مي دهد. چنين ادراكي پر از رخنه هاي تناقضات است و چيزها را چنان كه هستند نمي گيرد [يا، كماهي نمي بيند و نمي شناسد]. چون فرض بر اين است كه از راه يك چنين ادراك متعارف است كه دل بستگي ها، اميال، رنج، و پندارهاي انساني به هستي مي آيند. براي زدودن اينها [يا، محو هرگونه صفات و بشريت] و رسيدن به روشن شدگي [يا، اشراق]، ضروري است دريابيم كه «همه چيز تهي است». هنگامي كه چنين شد، صورت آغازين همه گرفته مي شود. اين ديدگاه تهيّت از تمايزاتِ اثبات و نفي، هستي و نيستي، كه لزوما با شرط متعارف همراه است، فراتر مي رود. آن را راه ميانه خوانده اند به اين معنا كه موضعي است كه عقل عملي از مفاهيم متضاد و متناقض فراتر مي رود، و هم به اين دليل بود كه ناگارجوُنه اين نام را براي كتابش انتخاب كرد.
چون فلسفه تهيّت از راه مكاشفه تناقضات در شناخت متعارف و نفي آن بيان مي شود غالبا آن را به خطا فلسفه نيستي [به معناي عدم] و نيهيليسم (نيست انگاري) مي پندارند. تهيّت به معناي زدودن شناختِ مبتني بر مفهوم سازي و بيان كلاميِ اشيا، به مثابه واقعيت جوهري، است نه نفي كلي وجود و نه اثباتِ نيستي آن.
فلسفه تهيّتي كه در سوره هاي پرَجِنيا پارَميتا آمده، در نوشته هاي ناگارجوُنه در هند به شكل مكتب مادْيَميكه توسعه يافته و در چين و ژاپن به شكل فرقه سه كتاب (چ. : سَن ـ لوُن؛ ژ. : سان رون، به معناي فرقه اي كه براساس مطالعه سه رساله در باب فلسفه تهيّت بنا شده). اما قطعا در تمام آيين بوداهاي بعدي تأثير گذاشته و از خط هاي فرقه اي فراتر رفته است.
آيين بوداي ژاپني مثل آيين بوداي هندي چندان روي جنبه نظري فلسفه تهيّت تأكيد نكرده است. برعكس، بر جنبه شهودي و عاطفي آن تأكيد مي كند، و شكل آگاهي به نپايندگي (موُجوْكان) را مي گيرد.
اِجيما ياسوُنوري، ترجمه ع. پاشايي

داي بوُتسوُ daibutsu

(بوداي بزرگ، يعني مجسمه بزرگ بودا). از نظر فني، داي بوُتسوُ به آن مجسمه هاي بوداها و بوداسَف ها گفته مي شود كه ارتفاعشان به جوْروكوُ برسد (يك جوْ شش وشاكوُ، كه يك واحد قديمي اندازه گيري است معادل با 8/4 متر و برابر با 16 فوت). عقيده بر اين بود كه اين اندازه قد واقعي بودا بود، بيش از دو برابر قد يك آدم معمولي. ساخت پيكره هاي عظيم بودايي در ژاپن ملهم از مدل هايي بود كه در قاره يافت مي شد. قديمي ترين داي بوُتسوُ به داي بوُتسوُي آسوكا معروف است، كه استاد كوُراتسوُكوُري نوتوري در 606م آن را براي معبد آسوكادِه را ريخت. اين معبد در استان كنوني نارا واقع بود؛ اين پيكره با ارتفاع جوْروكوُ هنوز موجود است، اما وضع چندان خوبي ندارد.
معروف ترين داي بوُتسوُي كهن پيكره مفرغ اندود وايروچَنَه بودا (به ژاپني: بيروُشانا) است، در معبد تؤداي جي در نارا كه به داي بوُتسوُي نارا معروف است. اين داي بوُتسوُ دوبار (در 1180 و 1568) بدجوري آسيب ديد و هربار تقريبا تماما مرمت شد؛ تنها قسمت هاي اصلي پيكره كنوني تكه هايي از تختِ گل برگِ نيلوفري است. در گزارش هاي تاريخي از دو داي بوُتسوُ ياد شده كه امروزه ديگر وجود ندارند. روزگاري اين دو داي بوُتسوُ با داي بوُتسوُي نارا به سه داي بوُتسوُ (سان داي بوُتسوُ) معروف بودند. اين دو يكي مجسمه بوداسف اُوَلوكيتِشوارَه (كان نون) بود با هجده متر بلندي، در معبد چيشيكي جي در كاواچي (كه اكنون قسمتي از استان ئوُساكا است)، و ديگري يك مجمسه شش متريِ بوداسف ماي تريه يَه (ميروكوُ) در معبد سِكي دِه را در ئؤمي (استان كنوني شيگا). ساخت پيكره نشسته مفرغي بودا آميتابه (آميدا) در معبد كؤتوكوُئين در كاماكوُرا، معروف به داي بوُتسوُي كاماكوُرا (يا، هاسِه)، در نيمه قرن سيزدهم تمام شد. اين داي بوُتسوُي بلند 5/11 متري در ساختمان معبدي بود كه در 1495 از ميان رفت، و از آن زمان تاكنون در هواي آزاد نشسته است، داي بوُتسوُي هؤكوْجي ــ معبدي در كيوتو كه در 1589 به دست سردار تويوتومي هيده يوشي كامل شد ــ در اصل از چوب ساخته شده بود و 18 متر بلندي داشت. در زمين لرزه 1596 ويران شد و در 1612 يك پيكره مفرغي 19متري جاي آن را گرفت. اين پيكره هم در 1662 با زلزله ديگري ويران شد، و سرانجام جاي آن را يك پيكره خيلي كوچك تر چوبي گرفت.
آيالوييزا مك دانلد؛ ترجمه ع. پاشايي

سان جوْsajoÎ

(سن. : تريني ياناني trii yaÎaÎi، سه گردونه). سه بخش از آموزه هاي بودا. الف) در مهايانه: 1. شراوَكه ـ يانه يا هينه يانه، كه در آن شخص به درستي چهار حقيقت جليل را مي فهمد و اَرهَت مي شود. 2. پرَتينكه بوداـ يانه، كه درآن شخص دوازده حلقه زنجير علّيت را به درستي مي فهمد و پرَتيئكه بودا مي شود. 3. بوداسَف يانه يا بودي سَتوَه ـ يانه يا مهايانه، كه در آن شخص در نتيجه عمل ديني اش در سال هاي بي شمار بوداسَف مي شود. ب) در هينه يانه: مقولات مثل مقولات بالا هستند، اما فرجامي كه بودايي در پي آن است حالت ارهت يا مقام ارهتي است و نه حالت بوداييّتِ كامل، چنان كه در مهايانه فهميده مي شود.
فرهنگ بودايي، همان، ترجمه ع پاشايي

صَرفه

صرفه نظريّه اي است در برابر نظريه اعجاز ادبي قرآن. صرفه از «صرْف» به معناي بازگرداندن و جلوگيري كردن است. تناسب معناي لغوي با اين واژه آن است كه خداوند انسان ها را از آوردن كلامي همانند قرآن بازمي دارد.
در واقع، به اين پرسش كه وجه و جهت اعجاز قرآن چيست، يعني قرآن به عنوان معجزه پيامبر اسلام داراي چه ويژگي هايي است كه ديگران از آوردن آن ناتوان اند، جواب هاي مختلف و متعددي داده شده است كه غالب آنان به جهات ادبي قرآن بازگشت مي كند. برخي از پاسخ ها، چنان كه فاضل مقداد در ارشاد الطالبين آورده، از اين قرار است: جبّائيان و فخر رازي جهت اعجاز قرآن را فصاحت بسيار زياد آن مي دانند؛ گروهي اخبار غيبي قرآن و گروهي ديگر نداشتن تناقض را وجه آن مي دانند؛ ابوالقاسم بلخي مي گويد جنس قرآن غيرمقدور است؛ جويني و اشعري وجه اعجاز قرآن را فصاحت و اسلوب آن با هم مي دانند، و برخي (كمال الدين ميثم) بر اين دو، اشتمال قرآن بر علوم شريف مثل علم توحيد و سلوك و تهذيب را نيز افزوده اند.
بنابراين، در نظر طرفداران اعجاز ادبي، قرآن در حدّي از فصاحت و بلاغت و ساير لطايف ادبي قرار دارد كه از توان بشري فراتر است و هيچ انساني پيش از بعثت پيامبر و پس از آن بر آوردن چنين كلامي قادر نبوده و نخواهد بود.
در برابر قائلان به اين نظريه، كساني قرار دارند كه به نظريّه صرفه قائل اند، به اين معنا كه خداوند اعراب و ديگران را از معارضه و مبارزه با قرآن بازمي دارد. اين بازدارندگي محتملاً به يكي از سه طريق رخ مي دهد:
الف) قدرت و توان آنان را براي مبارزه با قرآن مي گيرد و سلب مي كند؛
ب) انگيزه آنان را در اين كار از آنان سلب مي كند؛
ج) علومي را كه چنين تواني را به آنان مي دهد از آنان سلب مي كند.
گويا اولين كسي كه به صرفه قائل شده، متكلّم بزرگ معتزلي، نظّام است كه معاصر هشام بن حكم، متكلّم معروف شيعي، بوده است. همچنان كه علاّمه حلّي در كشف المراد تذكر داده است كه سيّدمرتضي، عالم بزرگ شيعي، نيز قائل به صرفه بوده و از اين نظريه در رساله الموضح عن اعجاز القرآن دفاع كرده است. مرحوم فاضل مقداد نقل مي كند كه سيّدمرتضي صرفه را به معناي سوّم تلقي مي كرده و همان طور كه علامه نقل مي كند، قايل بوده است كه عرب ها در اصل قادر به آوردن الفاظ مفرده و نيز تركيب آنها همانند قرآن بوده اند، امّا خداوند آنان را از آوردن همانند قرآن بازداشته و اين توان را از آنان بازستانده است. محقق طوسي و علاّمه حلّي همه پاسخ هاي مذكور را محتمل دانسته اند. شيخ مفيد نيز در اوائل المقالات آن را پذيرفته، هرچند مخالفِ اين قول نيز از او نقل شده است. شيخ طوسي نيز در شرح كتاب جمل سيدمرتضي از اين نظريه جانبداري و در كتاب اقتصاد خود آن را ردّ كرده است (رك: سبحاني، الالهيات، ج4، ص340ـ344). درميان اهل سنت نيز كساني به پيروي از نظّام از اين نظريه دفاع كرده اند، مثل ابواسحاق نصيبي، عباد بن سليمان صيمري و... .
براساس نظريه صرفه، اعجاز قرآن ذاتي نيست، بلكه عرضي است، امّا پاره اي از متكلّمان با اين نظريه مخالف اند و آن را نقد كرده اند، زيرا معتقدند: اولاً اين نظريه با آيات تحدّي سازگار نيست، و آيات تحدّي اعجاز ذاتي قرآن را مي رسانند؛ ثانيا اگر اعجاز قرآن از جهت صرفه بود لازم بود كه قرآن درنهايت ركاكت باشد. امّا اين لازمه باطل است پس ملزوم آن يعني صرفه نيز باطل است. بيان ملازمه اين كه خداوند افراد را از آوردن همانند قرآن بر فرض ركاكتِ آن بازدارد از اعجاز بسيار بيشتري برخوردار است تا زماني كه آنان را از آوردن همانندِ قرآن كه در اوج فصاحت قرار دارد، بازدارد و اين امري است بديهي. بطلان لازم (ركاكت قرآن) ظاهر است، بنابراين ملزوم (نظريه صرفه) باطل مي شود. دلايل ديگري نيز نقل شده اند كه نقل آنها در اين مجال نمي گنجد.

كرامت

خواجه در نقد المحصل كرامت را اين گونه تعريف كرده است: «فعلي كه به دست كسي ظاهر مي شود امّا همراه با تحدّي و مبارزه طلبي نيست، كرامت ناميده مي شود و كرامت به اولياي الهي اختصاص دارد». در واقع كرامت همان معجزه است، امّا دعوي نبوّت و تحدّي را همراه ندارد و معجزاتي كه به دست صالحان و اوليا و اوصياي الهي واقع مي شود كرامت به حساب مي آيند، مانند نزول طعام و مائده آسماني براي حضرت مريم (آل عمران، 37). علامه حلّي در كشف المراد، قصه مريم و اخبار متواتري كه درباره علي(ع) و ساير ائمّه نقل شده، و قصّه آصف را از قبيل كرامت دانسته است. وي تذكر مي دهد كه در اين مورد ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد. گروهي از معتزله ظهور كرامت را به دست صالحان و ظهور عكس آن را به دست كذابان براي آشكار شدن دروغشان، جايز نمي دانند. اما ابوالحسين خيّاط و گروهي ديگر از معتزله و نيز اشاعره آن را روا دانسته اند. علاّمه اين قول را قول حق دانسته است.

معجزه

انديشمندان مسلمان «معجزه» را از مهم ترين و عامّ ترين راه هاي شناخت پيامبران و اثبات پيامبري دانسته اند. آنان تعاريف متعددي از معجزه ارائه كرده اند كه تفاوت چنداني با يكديگر ندارند. خواجه نصير، متكلّم و متفكر بزرگ جهان اسلام، در كتاب تجريدالاعتقاد معجزه را اين گونه تعريف كرده است: «ثبوت امر غيرعادي يا نفي امر عادي همراه با خرق عادت و مطابقت با مدعاي پيامبر». ثبوت امر غيرعادي مانند تبديل عصا به اژدها و انشقاق قمر و جوشيدن آب از كفِ دست؛ نفي امر عادي مانند ناتوان ساختن شخص توانا از برداشتن كوچك ترين اشيا و سرد شدن آتش. مراد از خرق عادت آن است كه آنچه به عنوان معجزه رخ مي دهد از امور جاري و عادي مثل طلوع خورشيد در صبحگاهان از مشرق نباشد، بلكه از امور غيرعادي و غيررايج باشد؛ در واقع فرآيندِ وقوع معجزه با روند نظام جاري جهان سازگار نيست. مراد از مطابقت با مدّعا آن است كه آنچه در مقام معجزه واقع مي شود برخلاف دعوي مدّعي پيامبري نباشد، مثل آن كه كسي مدّعي نبوّت است و براي اثبات صدق خود، ادعا مي كند كه شخص كور را بينا مي كند، امّا آنچه در عمل رخ مي دهد برخلاف آن است، يعني نه تنها آن كور بينا نمي شود بلكه لال هم مي شود. علاّمه حلّي در كشف المراد شروطي را براي معجزه برشمرده است:
1) امت آن پيامبر از آوردن چنان معجزه اي يا آنچه نزديك به آن است ناتوان باشند.
2) وقوع معجزه به دست پيامبر از جانب خداوند يا به امر او باشد.
3) در زمان تكليف و پيش از فرا رسيدن مقدمات رستاخيز (= اِشراطُ السّاعة) باشد؛ زيرا با فرارسيدن آن رويدادِ بزرگ، نظم معمول عالم نقض مي شود و امور خارق العاده فراواني رخ مي دهد.
4) به دنبال دعوي مدّعي نبوّت يا آنچه به منزله به دنبال آمدن است رخ بدهد. مراد از «به منزله به دنبال آمدن دعوي» آن است كه دعوي نبوّت توسط مدّعي در ميان مردم ظاهر و آشكار شود و مدّعي ديگري جز او نباشد و به دنبال دعوي نبوّت معجزه اي رخ دهد و پس از آن معجزه ديگري رخ دهد؛ ظهور معجزه دوم مانند معجزه اي است كه بلافاصله به دنبال دعوي نبوت رخ داده است، چون مردم وقوع معجزه دوم را نيز متعلّق به دعوي او مي دانند.
5) خارق عادت باشد كه در ضمن تعريف ذكر شد.
برخي مقرون بودن و همراه بودن معجزه را با «تحدي» نيز شرط دانسته اند. مراد از تحدّي آن است كه مدّعي پيامبري مخالفان را به مقابله و مبارزه دعوت كند و بگويد حال كه مرا پيروي نمي كنيد همانند آنچه من آورده ام بياوريد. وجه نام گذاري اعجاز نيز از همين جاست. فاضل مقداد در ارشاد الطالبين ضمن تذكر اين نكته گفته است كه با اين شرط، كرامات و ارهاص از تعريف معجزه خارج مي شوند.
قاضي عضدالدين ايجي در مواقف هفت شرط براي معجزه قائل شده است كه بيان او تا حدّي متفاوت است، امّا مضمون و مفهوم آنها با شروطي كه ذكر شد يكي است؛ به عنوان مثال، قابل معارضه نبودن را يكي از شروط معجزه دانسته است كه به شرط «تحدّي» برمي گردد. بنابراين، معجزه امر خارق العاده اي است كه به اذن خداوند و به دست پيامبر واقع مي شود و با دعوي پيامبري و تحدّي و مطابقت با مدّعاي مدّعيِ پيامبري همراه است و ديگران از آوردن همانند آن عاجز و ناتوان اند.
بحث اعجاز بحثي است گسترده كه به ويژه متكلّمان و مفسّران آن را بررسي كرده اند. در اديان ديگر مانند مسيحيت و يهوديت نيز مبحث اعجاز مطرح گرديده است، هرچند رويكرد عالمان اين اديان تا اندازه اي با رويكرد متكلمان اسلام تفاوت دارد؛ از جمله اين كه در مسيحيت معجزه را راهي براي اثبات خداوند مي دانند.
معجزه، كرامت و ارهاص داراي يك حقيقت اند با اين تفاوت كه معجزه به دست پيامبر رخ مي دهد و همراه با تحدي و دعوي نبوت است، اما ارهاص اگرچه معجزه است، مربوط به پيش از زمان بعثت پيامبر است و بنابراين همراه با تحدي و دعوي نبوت نيست و زمينه سازي براي نبوت پيامبر است. كرامت نيز معجزه است، امّا اولاً همراه با تحدي و دعوي نبوت نيست؛ ثانيا به دست اوليا و صالحان و اوصيا رخ مي دهد. با اين حساب، تفاوت كرامت و ارهاص نيز معلوم مي شود. همچنان كه در كشف المراد و برخي كتاب هاي كلامي مثل شرح مقاصد تفتازاني آمده است، برخي از متكلّمان «ارهاص» را نيز نوعي كرامت مي دانند و آنان كه كرامت را قبول ندارند، كرامت را نوعي «ارهاص» مي شمارند؛ مثلاً قصه حضرت مريم را «ارهاص» براي حضرت عيسي تلقي مي كنند و قصه هايي را كه به عنوان معجزه براي علي(ع) نقل شده اند، تكميل معجزات پيامبر اسلام مي دانند.