لطفا منتظر باشید ...
سيد مجتبي آقايي
سرآغاز
راقم اين سطور را چندي است كه شوقِ كاوشي نوين در حديث بر دل افتاده و اين انديشه بر سَرَش در جنبش است كه چنين ميراث سترگي را دستاوردهايي بيش از آنچه تا كنون - و از شيوه هاي سنتي محقق شده، ممكن است. اين شوق و جنبش، از آن رو به پيدايي آمد كه ديده شد در دستمايه هاي تاريخنگاران و پژوهندگانِ اديان، حديث نه آن جايگاه دارد كه بايد. يعني ايشان هنوز حديث را به سانِ ديگر گواهي هاي بازمانده از اعصارِ پيشين نمي بينند و آن را همچنان منحصر در حوزه فقه يا اخلاق مي شمارند. ژرفاي اين سخن را روشن كنم: در ميانِ همه آنچهاش مي توان "ميراثِ كهنِ فرهنگِ اسلامي " ناميد، حديث اين ويژگي را دارد كه نه پيامِ ايزدي است و نه برساخته انسانهايي عادي . و با اين همه، از آن هر دو، نشاني با خود دارد؛ زيرا، كلامِ مينوي كساني است بركنار از هر گناه و لغزش و پليدي ، پس به ناگزير سپندينه است؛ اما چون از گزندِ حيله ورزي جاعلان و فراموش كاري راويان و بدفهمي نيوشندگان در امان نمانده، لاجرم نيازمندِ كاوش - براي جدا كردنِ سره از ناسره - است. در نتيجه، اربابِ حديث، همواره در دغدغه معلوم كردنِ ترازِ وثاقت راويان گرفتار آمدهاند و دستاوردِ كشش و كوششِ ايشان، برگزيده هايي از حديث بوده است كه هر يك را با كمترين گمان ورزي اي ، كلامِ نابِ معصومان و فرّه مندان شمرده اند كه بِبايدشان پيشِ چشم داشت و نيكْ فرمانشان بُرد. يعني حديث را بيشتر كلامي مولوي يا ارشادي دانسته اند كه در سپندينگي - هر چند با واسطه - راه به كلامِ ايزدي مي برد. صد البته، مرا با اين همه، نه نزاعي است و نه نقدي ؛ و نه با اين نوشتار در پي راستكردنِ كژيهاي رويكردهاي سنتي به حديث هستم. اما، خودْ برآنم كه در حديث مايه هاي بس شگرف و ارجمندِ ديگري هم هست كه با آن نگرشِ سنتي باز نموده نخواهد شد و هرگز كسي كه خِرَدِ خويش را در ريسمانْ پيچِ منطقِ رد و قبول يا كشفِ درجه وثاقتِ راوي درانداخته، نمي تواند بر آن همه آگاهي يابد؛ بلكه آن مايه هاي بس شگرف و ارجمندِ ناديدْمانده را وقتي تواني يافت كه حديث را نه مردهريگي محصور در خبر و استنباط و تشريع، بلكه به سان هر ميراثِ كهنِ فرهنگي ديگري ببيني . ژرفاي اين سخن را روشن كنم: حديث گفتهاي مغزدار است كه قرنها پيش، يا به واقع بر زُفانِ معصومي جاري شده يا براي يافتنِ وجاهت و مقبوليت، به معصومي بسته شده است. پس، صرفِنظر از درجه اعتمادي كه شيوه سنتي براي حديث معلوم مي كند، مي توان آن را كلامي دانست كه در برهه اي از زمان رواجي و اقبالي داشته است؛ و البته كه رواجيابي و اقبالداري يك سخن، موكول به محمل و مصداق است. در نتيجه، حتي در آن حديثِ مكرري كه اهلِ فن، سندش را ضعيف يا مردود برمي شمارند، نشاني از يك انديشه يا واقعيتِ بازمانده از قرنهاي پيشين، يافتشدني است. يعني ، پژوهنده نو جوي در كاوشِ حديث، تنها به اندازه گيري ترازِ وثاقتِ روايان يا سنجش با قرآن بسنده نمي كند و به دستاوردهايي بيش از رد و قبول يا پيشِ چشمداري حديث چشم مي دوزد. يك نمونه هوشمندانه و بخردانه از اين دست، چندي پيش در مجله وزينِ معارف و از آقاي محسن جهانگيري ديده آمد كه در آن، نويسنده دانشمدارْ با احاطهاي مثال زدني بر منابع، به رمزگشايي از واژه قدريّه در حديثِ مشهورِ «القدريّة مجوس هذه الامّه» پرداخته و نشان داده بود كه آن واژه، در اصل و اساسِ خود بر جبرگرايان دلالت داشته و اطلاقش بر اختيارگرايان، به ناحق انجام گرفته است. به ديگر سخن، ايشان برجاي دل مشغول داشتن بر درستي يا نادرستي صدورِ روايتِ مذكور از زفانِ معصوم - و لاجرم قبولي يا مردودي آن ، رواج يابي و اقبال داري آن روايت را ملاك قرار داده و با ذكاوتِ خود، پرده از تعكيسي تاريخي برانداخته است. باري ، خواندنِ آن مقاله ارجمند، مرا جنبانيد تا با همان ديدگاهِ ويژه بر حديث كه پيشتر بازش گفتم، كاوش بيشتري بر «القدريّة مجوس هذه الامّه» به فرجام رسانم و به بيانِ درستتر، مقاله آقاي جهانگيري را كاملتر گردانم. در اين كاوش، من توجهِ خويش را به نسبتِ ميان قدريّه با مجوس در روايتِ قدريّه معطوف كردهام؛ زيرا به بي گماني مي توان گفت هر كسي كه نخستين گزارنده آن روايت بوده، لابد به ربطي معقول و پذيرفتني ميان اين دو - يعني مجوس و قدريان - چشم داشته است. به سخن ديگر، اين روايت در ترازِ وثاقت يا خرد ورزي ، چه راست بيايد و چه نا راست، بالاخره رواجِ فراوان و نقلِ همواره اش، به اين معناست كه نسبتي همه پسندْ ميانِ قدريّه و مجوس در آن رعايت شده است. پس، با توجه به تشبيهي كه در اين روايت به كار بسته شده، اگر باورهاي مجوسان بر مدارِ جبر بگردند، مي توانيم گفت كه قدريّه در روايت مورد بحث ما، ناظر بر مجبّره - مانند اشاعره - است؛ و اگر برعكس، باورهاي مجوسي را اختياري بيابيم، مي توانيم گفت كه از قدريّه در آن روايت، فرقه هاي اختياري - مانند معتزله - مراد شده اند.مجوس و قدريان
بايد در همين سرآغازِ بحث، اذعان كنم – هم چنانكه آقاي جهانگيري هم در مقاله ياد شده تصريح كرده اند - چگونگي نسبت ميانِ قدريّه و مجوس در روايت مذكور، از ديرباز مورد نظرِ برخي قرار گرفته است و مروري بر آثارِ كلامي ، نشان مي دهد كه بعضي از قدما كوشيدهاند تا ربطي ميانِ آن دو بيابند. اما، معالاسف در اين كوشش، جدلها و نزاعهاي فرقهاي بر جستوجوگري دانشورزانه غلبه داشته است. در يكسو، اشاعره و جبرگرايان آورده اند: همان طوري كه مجوس به دو مبدأ خير و شر قائل بودند، معتزله نيز به دو منشأ براي افعال اعتقاد داشتند كه يكي خدا و ديگري انسان است؛ و به اين ترتيب، خواسته اند تا موضوعِ قياس ميان قدريّه با مجوس را به وجودِ نوعي ثنويت در افعال ربط دهند. اما در سوي ديگر، معتزله و اختيارگرايان گفته اند كه اشاعره، مصداقِ قدريّه هستند ؛ زيرا مانند مجوس، شرورِ عالم را ناشي از فعل خدا در خلقِ اهريمن مي دانند يا اموري چون ازدواج با محارم را به قضا و قدر الهي منتسب مي گردانند و براي بندگان در برابر خداي نور و خداي تاريكي ، فعلي قائل نيستند و ... الخ.[1] بر خواننده پنهان نيست كه در اين گونه چالشها و دليل آوريها، آنچه در شمار نيامده، چگونگي يا واقعيتِ باورهاي مجوسان در موضوع جبر و اختيار است. يعني هم اختيارگرايان و هم جبرگرايان، برجاي باز نمودنِ موضعِ مجوسان در بحثِ جبر و اختيار، به استدلالهايي تفوه جسته اند كه نظير انطباقِ موضوع به ثنويت در افعال، بس ساده انگارانه و نامقبول است. پس، مي توانيم گفت كه هنوز وجه تشبيه ميان قدريّه با مجوس، چنان كه شايسته و بايسته باشد، مورد كاوش قرار نگرفته است و جاي آن باشد كه درين معنا، همتي شود.جبر و اختيار در باورِ مجوسان (= ايرانيان زرتشتي )
جست و جوي چگونگي باورِ مجوسان در قرونِ نخستينِ اسلامي ، آسان نيست. نخستين دشواري ، از خودِ واژه مجوس بر مي خيزد؛ از آن رو كه در دلالتِ همواره اين واژه بر زرتشتيان يا امت اشوزرتشت، البته جاي ترديد است. يك گواه بر اين دعوا، اين است كه در پاره هاي از آثار كلاسيك عربي - به ويژه كتابهاي جغرافي دانانِ نخستينِ عرب - از مجوسْ معنايي بسيار عامتر اراده شده است. يعني، گاه واژه مجوس را معرفِ همه مردماني كرده اند كه پيامبر و كتابِ آسماني نداشته اند.[2] با اين وصف، ما مي توانيم دل را از بحث و جدل درين باره فارغ داريم؛ زيرا، در سنتِ كلامي حديث، عموماً مجوس بر ايرانيان زرتشتي دلالت دارد.[3] وانگهي ، برخي صورِ منقولِ روايت قدريّه، به گونه اي هستند كه در دلالت بر زرتشتيان، جاي ترديدِ چنداني باقي نمي گذارند.[4] دشواري ديگر و البته مهمتر از خبط و خلطي بر مي خيزد كه در آثار بسياري از پژوهندگان ديده مي شود و آن نيست مگر يكي انگاشتنِ «دين اشوزرتشت» و آنچه اش «دينِ اوستاي نو» مي توانيم خواند؛ زيرا، همواره بايد به هوش داشت كه ميان اين دو دين، تفاوتهاي ژرفي در كار است: «دين اشوزرتشت» را مراد همان آموزه هاي نابي است كه پيام آورِ نامبُردارِ ايراني، اشوزرتشت، در سروده هاي موسوم به گاتها سراييده؛ در حالي كه منظور از «دينِ اوستاي نو»، تلفيقي است كه دين مدارانِ پس از اشوزرتشت، از برخي آموزه هاي او با باورهاي كهنِ آريايي برآوردند. چون ممكن است كه اين اشاره، براي نوآمدگان به فراخناي دين باستاني ايران زمينْ بسنده نباشد، مي افزايم كه سپندينه كتابِ زرتشتيان - يعني اوستا - در شكلِ كنوني اش از اين پنج بخشِ اصلي برساخته شده است: يَسْنَ ها yasna ، يَشْتْها yast ، خُرده اوستا، ويسپَرد ratavo vispe- و وَنديداد vidaev- data . از ميانِ همه اين بخشها، پاره كوچكْ اما پُر مغزي از يسنه ها كه آن را گاتها gat يا گاثاها gaO يا گاهان gah مي نامند، كلامِ خودِ اشوزرتشت است و بخشهاي ديگرِ اوستا را كساني به جز پيامبرِ نامدارِ ايراني ، آفريده اند. نكته بسيار مهم اين است كه انديشه ديني گاتها، با انديشه هاي ديني بخشهاي ديگرِ اوستا، در يك تراز نيست؛ به گونه اي كه مي توان گفت آن بخشهاي ديگر، بيشتر باز تاب دهنده آرمانهاي ديني كهنِ پيش از اشوزرتشت است. يعني چنان مي نمايد كه دين مدارانِ پس از اشوزرتشت در تلاش براي آشتي دادنِ باورهاي كهن با آموزه هاي نويني كه او به پيش كشيده بود، در پوستهاي زرتشتي سان، همان باورهاي كهن را تداوم بخشيده اند. در نتيجه، بر خلاف گاتها كه ارادتي پُر شور را نثارِ خداي يكتا، اهوره مزدا mazda - ahura ، مي كند؛ بيشترِ بخشهاي اوستاي نو، مجموعه هايي نامتجانس است از ستايشِ ايزدانِ پُر شمار، يادكردِ قهرمانانِ ديني ، نيايشهاي يكنواخت و دستورهاي ديني كه گه گاه مفاهيمي مغاير با آموزه هاي گاتها را بازتاب مي دهد. به علاوه، به جز اوستا، مي توان چنين جدايي و گسستي را ميانِ جان مايه دين مداري زرتشتيانِ اعصارِ گوناگون هم بازشناخت: زبانِ گاتها كه آشكارا كهنتر از زبانِ ساير بخشهاي اوستاست، خيلي زود دستخوش فراموشي شد، به گونه اي كه با گذشتِ قرنهاي متمادي از روزگارِ اشوزرتشت، كمكم، دركِ درستِ معنا و مفهومِ سروده هاي اين پيامبر ايراني براي مردمان ممكن نبود. اين امر، سبب شد تا بخش مهمي از باورهاي ديني مردم، بيشتر بر محورِ بخشهاي جديد اوستا كه زبان نوينتري دارند، بگردد. در نتيجه، پاره هايي از ميراثِ مكتوبِ زرتشتيان در قرون و اعصارِ پيشين، همچون بخشهاي نوينِ اوستا، با باورهاي موجود در گاتها، همترازي نداشتند. اما بايد گفت كه خوشبختانه، از قرن هيجدهم ميلادي به بعد، رموز زبان اوستايي كهن، با كوشش زبانشناسان بازگشوده شد و اين امر، به زرتشتيان مجال داد تا از كمندِ كم آگاهي برهند، معناي گاتها را بازيابند و بار ديگر بر مدارِ آموزه هاي ناب اشوزرتشت بگردند.[5] اين گونه، ما موظفيم كه در سخنراندن از نامي ترين دينِ كهنِ مردمِ ايراني ، همواره مقصودِ خود را به روشني باز نماييم و از يكي انگاشتنِ «دين اشوزرتشت» با «دينِ اوستاي نو»، نيك بپرهيزيم.[6] يعني شايسته و درست اين است كه موضوعي به اهميتِ جبر و اختيارِ مجوس را بايد جداگانه و در دو حوزه «دين اشوزرتشت» و «دينِ اوستاي نو» مورد بررسي قرار دهيم و البته، معلوم نماييم كه در دوره تاريخي مورد نظرِ ما - يعني قرونِ نخستينِ اسلامي - كدام دين رواج داشته است.1) جبر و اختيار در «دين اشوزرتشت»
با هشداري كه درباره تفاوت ميانِ «دين اشوزرتشت» و «دينِ اوستاي نو» داديم، بايد بگوييم كه آنچه از گاتها يا سروده هاي اصيلِ شخصِ اشوزرتشت بر مي آيد، جز اصراري همه جانبه و شُكوهمند بر مختار بودنِ آدمي نيست: اي هوشمندان، بشنويد با گوشها(ي خويش) بهترين سخنان را، و ببيند با مَنشِ روشن، و هر يك از شما - چه مرد، چه زن - پيش از آن كه رويداد بزرگ به كام ما پايان گيرد، از ميان دو راه، (يكي را) براي خويشتن برگزينيد و اين (پيام) را به (ديگران) بياموزيد.[7] در آغاز، آن دو مينوي همزاد، و در انديشه و گفتار و كردار، (يكي ) نيك و (ديگري ) بد، با يكديگر سخن گفتند. از آن دو، نيك آگاهان، راست را برگزيدند، نه دژآگاهان.[8] اي مزدا، آن گاه كه تو در آغاز، تن و دين ما را بيافريدي و از منش خويش، (ما را) خِرَد بخشيدي ، آن گاه كه جان ما را، تن بخشيدي ، آن گاه كه جان ما را، تن، پديد آوردي ، آن گاه كه ما را نيروي كارورزي و گفتار ارزاني داشتي ، ( از ما خواستي كه) هر كس باور خويش را به آزادكامي بپذيرد.[9] به اين ترتيب، اگر مراد از مجوس در روايتِ قدريّه، پيروانِ دين اشوزرتشت باشد، لاجرم بايد قبول كرد كه با توجه به تأكيدي كه در سروده هاي اشوزرتشت بر آزادكامي و مختاربودنِ آدمي شده است، قدريّه نيز در آن روايت، بر معتقدان به اختيار منطبق خواهد بود. اين استدلال موردِ قبول و استنادِ برخي پژوهندگان، از جمله روان شاد استاد عبدالحسين زرينكوب هم واقع شده است:قول به اختيار و آزادي اراده كه در تعليم زرتشت از الزام گرايش به خير و اجتناب از شرّ ناشي شده است، ظاهراً در بين فرقه هايي از متأخرانِ مجوس كه با معتزله مناظره داشته اند، به مبالغه هايي قبول ناپذير منجر شده است كه لازمه آن نفي تأثير خالق عالم در افعال عباد به نظر مي رسيده است. اشاره القدريّه مجوس هذه الامه كه به عنوان حديث نقل شده است، هر چند در واقع طعن قول قدريّهاست، ممكن است مبني بر همين جنبه افراط آميز در تعليم مجوس بوده باشد....[10] اما بايد دانست كه يك اشكال بنيادين بر اين انديشه وارد است: گاتها به عنوان تنها بخش اوستا كه مشتمل بر آموزه هاي ناب اشوزرتشت است، نه فقط در هنگامِ صدورِ روايتِ قدريّه - يعني پگاه دوره اسلامي - بلكه مسلماً حتي در دوره ساساني هم براي هيچكس، به طورِ كامل و دقيق، قابل درك نبود! براي روشن شدنِ اين نكته بايد گفت كه اوستا به زبان خاصي كه آشكارا متعلق به پهنه هاي شرقي ايران مي بوده، سروده شده است[11] و نكته بسيار حائز اهميت آن است كه اين زبان، خيلي زود و بسيار پيش از آنكه اوستا به سوي غربي ايران زمين و به دستِ مغانِ مشهورِ ماد برسد، پويايي و حيات خويش را از دست داده و به صورت زباني مُرده كه فقط در مجامعِ روحاني و هنگام برگزاري آيينهاي ديني كاربرد داشت، درآمده بود.[12] در نتيجه، حتي موبدان نيز قادر به دريافتنِ معناي بسياري از سروده هايي كه حفظ مي كردند، نبودند و لاجرم اصرار مي ورزيدند كه درك رموزِ آنها از عهده فهم و دركِ آدميان بيرون است. يعني آنان با محافظه كاري شگرف خويش، فقط سروده هاي مقدس را تكرار مي كردند و بي اينكه معناي آن همه كاملاً را درك كنند، در تأثيرِ نيروي باطني شان كمترين ترديدي روا نمي داشتند.[13] باري، همچنان كه پيشتر اشاره كرديم، رموز زبان كهن اوستايي، تا قرون هجده و نوزده ميلادي گشوده نگشت.[14] در تمام اين ايام طولاني - يعني از هنگام فراموشي زبان اوستايي كهن تا بازگشايي رموز آن - ، تفسيرهاي موسوم به زَنْدْ zand [15] ساختارِ قابل فهم دين كهن ايراني را تشكيل مي دادند[16] و به عبارت دقيقتر، حتي براي موبدان نيز بدون مراجعه به اين كتب، درك معاني و مفاهيمِ ديني شان ممكن نبود.[17] اما، فراموشي زبان اوستايي سبب شده بود كه گاه اين تفسيرها با مفاهيمِ اصيلِ اوستايي - و مخصوصاً با گاتها - مغايرت داشته باشد و در نتيجه، آنچه در خلال قرنهاي متمادي تا كشف رمز زبان اوستايي به عنوان "دين زرتشتي " مورد دفاع يا هجمه بود، در برخي موارد با اساس آموزه هاي اشوزرتشت پيامبر، تباين داشت و اساساً در حوزه «دينِ اوستاي نو» مي گنجيد.[18] اين نكتهاي كليدي است كه بي توجهي به آن، همواره سبب سازِ برداشتها و استنتاجهاي غلط از چگونگي وضع دين كهن ايراني شده است. بنابراين، ضمن احترام به روان استاد زرينكوب، بايد گفت كه ما هرگز مجاز نيستيم كه با تكيه بر سروده هاي اشوزرتشت يا همان گاتها، به استنباطِ اصول و باورهاي جبري يا اختياري زرتشتيان در نخستين قرون اسلامي - يعني هنگام صدور و رواجِ روايتِ قدريّه - دست يازيم و بايد به منابع و شواهدي به جز گاتها توجه كنيم.2) جبر و اختيار در «دينِ اوستاي نو»
خواننده را هشدار مي دهم كه از عبارتِ «دينِ اوستاي نو» چنين برداشت نكند كه مُراد صرفاً آموزه هاي ديني در اوستاي نو - يعني اوستاي منهاي گاتها - است. بلكه، همچنانكه از اين پيشتر آورم، «دينِ اوستاي نو» اصطلاحي است كه از سَرِ ناگزيري براي تفكيك ميانِ «دينِ اشوزرتشت» با ديانتِ آميختهاي كه پس از او - تا هنگام بازگشت به گاتها در سده هاي معاصر - رواج داشت، انتخاب كرده ايم. بنابراين، هنگام جست و جو براي يافتنِ مختصاتِ «دينِ اوستاي نو» تنها به مندرجات بخشهاي نوينِ اوستا بسنده نخواهيم كرد. با اين هشدار، بايد گفت كه گواهيهايي كه ما را از چگونگي باورِ زرتشتيانِ قرونِ نخستينِ اسلامي در بحثِ جبر واختيار آگاهي مي بخشند، دو دسته اند: نخست، مكتوبات زرتشتي آن عصر و دو ديگر، گزارشها و خبرهايي كه نويسندگانِ غيرِ زرتشتي - به ويژه مسلمانان - از احوالِ زرتشتيانِ معاصرِ خود دادهاند. درك درست اين هر دو دسته از مكتوبات، بسته به تبيينِ جايگاهِ سترگِ «زروانباوري» در انديشه هاي ديني ايرانيان باستان است؛ زيرا در آنها، اشاراتي مستقيم و غيرمستقيم به منتجات باورهاي زرواني وجود دارد. اسطوره زروان، به طور خلاصه چنين است: پيش از آنكه چيزي وجود داشته باشد، تنها و تنها زروان بود. او يكهزار سال به قرباني ايستاد تا مگر پسري كه هرمزد خواهد بود، از او زاده شود. پس از آن يكهزار سال، در كار خويش شك كرد كه آيا آن همه قرباني سودي در بر داشته. هنگامي كه او در اين انديشه شكآلوده بود، هرمزد و اهريمن به زهدان او در آمدند. هرمزد از خواست هزارساله او و اهريمن از شك او. زروان چون از وجود فرزند آگاه شد، عهد بست تا هر كدام زودتر از زهدان بيرون آيند، سلطنت جهان را به او خواهد سپرد و در اين عهدكردن، باور داشت كه هرمزد زودتر بيرون خواهد آمد. اما اهريمن شكم پدر را دريد و زودتر خويش را بر پدر عيان كرد. زروان عهد خويش را نگه داشت و اهريمن را براي نُه هزار سال شاه جهان كرد و او را گفت كه پس از انقضاي اين مدت هرمزد بر او غلبه خواهد كرد.[19] به اين ترتيب، اسطوره زروان، خدايي به نام "زمان بي كرانه" zurwan i akanarag يا به اختصار "زروان" zurwan - يا zarwan - را در رأس اهوره مزدا و اهريمن قرار مي داد و او را پدر اين دو وانمود مي كرد.[20] اين امر، شايد پاسخي بود به ثنويتِ سنتي خشك و غير منعطفي كه دو خداي نيكي و بدي را مقابل هم قرار مي داد، بي آنكه سخني از منشأ و مبدأ آنان در ميان آورَد.[21] به هرحال، يكي از ناگزيرترين دستاوردهاي باور به زروان يا خداي زمان، گرايشهاي جبري منتج از آن است،[22] زيرا زروان به عنوان خداي زمان، حاكم بر مقدراتِ همه چيز و همه كس دانسته مي شد كه زندگي آدمي بر مدارِ خواست و اراده او مي گشت.[23] زروان نه فقط خداي زمان بود، بلكه خداي مرگ، خداي داور، خداي نظم و قرار، خداي تاريكي و روشني و البته خداي بخت يا سرنوشت هم محسوب مي شد. او بر همه چيز و همه كس حاكم بود.[24] آشكار است كه چنين نگرشي، باورمندان به زروان را بسيار جبرگرا مي ساخت. شواهد تاريخي نشان مي دهند كه زروان باوري در دوره پيش از اسلام بر بخش مهمي از تاريخ دين زرتشتي - خصوصاً در دوره ساساني - سايه انداخته بود[25] و لذا مي توان با برخي انديشه مندان هم رأي بود كه اساساً زرواني گري را وجه غالب دين مردم ايراني در دوره ساساني مي دانند و معتقدند كه «مزديسنان در عهد ساساني در خصوص آفرينش بيشتر تابع عقايد زروانيه بوده اند».[26] به هرحال، با نگاه به برخي از متونِ ديني پهلوي كه در قرون دوم و سوم هجري نوشته يا باز نوشته شده اند، مي توان ردپاهاي آشكاري از غلبه نگرشهاي جبري زرواني در اين عصر را يافت. محض نمونه به اين گفتار از كتاب مينوي خرد توجه كنيد:پرسيد دانا از مينوي خرد كه چرا مردمي كه در زمان گيومرث و هوشنگ پيشداد و فرمآنروايان و حكمرانان بودند تا زمان گشتاسبِ شاهنشاه، چنين كامكار بودند و از نيكي بيشتر به ره يافتند؟ و (حال آنكه) بيشتر كساني بودند كه نسبت به ايزدان ناسپاس بودند و حتي بودند كساني كه بسيار ناسپاس و پيمان شكن و گناهكار بودند. پس هر يك از ايشان براي چه نيكي اي آفريده شدهاند و از ايشان چه بَرّ و سودي به دست آمد؟ مينوي خرد پاسخ داد كه آنچه در مورد ايشان از جهت نيكي يا بدي مي پرسي ، آگاه باش و بدان كه كار جهان همه به تقدير و زمانه و بختِ مقدر (پيش) مي رود كه خود زروان فرمآنروا و درنگ خداست.[27] همچنين در متون ديگرِ زرتشتي نظير كتاب بندهشن، رساله علماي اسلام و روايات و اندرز نامه هاي پهلوي نيز مي توان ردّپاهايي پر رنگي از نگرشهاي زرواني و جبري را مشاهده كرد. به عنوان مثال «آذرباد مَهْراسپَنْدان» - كه به نگرش ثنوي شهره است - درباره تحمل سختيهاي روزگار چنين آورده است: چون تان سختترين چيز رسد، به يزدان و به دين، به گمان مباشيد [...] چه به من، آذربد مارسپندان، آسيب و گزندي نبود كه پيش آيد (مگر) آنكه شش گونه رامش پذيرم: نخستين شادمانيَم اينكه گزندم همين است، چه از اين بدتر نيز تواند بودن [...] سه ديگر اينكه از آسيبه ايي كه مرا بايد فرا رسد، يكي گذشت و [...] الخ.[28] بخت گرايي و جبر باوري در «يادگار بزرگمهر» نيز به آشكارگي وجود دارد: [پرسش :] چيزي كه به مردمان رسد به بخت بُود يا به كنش؟ [ ... پاسخ :] بختْ علّت، و كنشْ به انه چيزي (است) كه به مردمان رسد.[29] نشانِ ديگرِ جبرگرايي ايرانيان كهن را مي توان در باورهاي هزاره گرايانه ايشان جست. آنان معتقد بودند كه عمر جهان از آغاز تا فرجام آن دوازده هزاره است و بر اين باور بودند كه اشوزرتشت در رأس دهمين هزاره به دنيا آمده است و فرجام اين هزاره دهم را قرينِ انواع مصائب و بدبختيها مي دانستند. در كتابي پهلوي موسوم به زندِوُهومنيَسْنْ yasn - I vohuman [30] zandاين مصائب و بدبختيها كه جبراً و در آن هنگام نازل خواهند شد، چنين پيش بيني شده است: درآن پست ترين زمان، يكصد گونه، يكهزار گونه و ده هزار گونه ديوان گشاده موي خشم تخمه برسد. پست ترين نژادها از سوي خراسان به ايران تازند، درفش بر افراشته اند، سلاح سياه برند و موي گشاده به پشت دارند [...] اي زرتشت سپيتمان، بن و زادِ آن تخمه خشم پيدا نيست. به سرزمينهاي ايران كه منِ اورمزد بيافريدم، به جادوگري بتازند. چنان كه بسيار چيز سوزند و خانه خانه داران، ده دهقانان، آبادي و بزرگي و دهقاني و راست ديني و پيمان و زنهار و رامش و همه آفرينش، كه منِ اورمزد آفريدم، تباه كنند. اي زرتشت سپيتمان، هنگامي كه سده دهم تو سرآيد، خورشيد راستتر و تنگتر و سال و ماه و روز كوتاه تر [...] و تخم، بَر ندهد و بَرِ دانه ها در دَه، هشت بكاهد [...] و خوردني و دار و درخت بكاهد [...] اي سپيتمان زرتشت، اندر آن سده دهم، كه هزاره تو به پايان رسد، همه مردم آزپرست و ناراست دين باشند و ابرِ كامگار و بادِ مقدس را به هنگام و زمانِ خويش، باران كردن نشايد. ابر و مِه همه آسمان را تيره كند و باد گرم و باد سرد رسد و بَر و تخم دانه ها را ببرد. و اندر آن زمان شگفت، شب روشنتر باشد و سال و ماه و روز بكاهد و سپندارمذ يعني زمين، بالا آيد و خطر مرگ و نيازمندي در جهان سخت تر باشد [...] خورشيد نشانِ تيره بنمايد و ماه از گونه بگردد. در جهان مِه و تيرگي و تاري باشد. در آسمان نشانه گوناگون پيدا باشد و زمين لرزه بسيار باشد و باد سخت تر آيد. خواجه نظام الملك، نيز از زبانِ موبدِ سال خوردهاي كه با مزدك به مناظره نشست، جمله اي را نقل مي كند كه نشان واضحي از عمقِ باورهاي جبري ايرانيانِ زرتشتي - در هيأتِ اعتقاد به «قِران» - دارد: مزدك را غلط افتاده است، اين كار نه او را نهاده اند كه من او را نيك شناسم و قدر دانش او را دانم و از علم نجوم اندكي داند وليكن در احكام او را غلط افتاد، در اين قِران كه درآيد، دليل كند مردي آيد و دعوي كند پيغامبري را و كتابي آورد و معجزهاي عجيب كند [...] و مزدك را تمنّي چنان افتاده است كه مگر اين مرد او باشد.[31] از مجموعه اين گواهي ها كه آورديم، چنين برمي آيد كه در هنگامِ صدور روايت قدريّه، مجوس برخلاف آموزه هاي اشوزرتشت، كاملاً بر مدارِ جبر باوري مي گرديده اند. بنابراين مي توانيم گفت كه قدريّه نيز در آن روايت، از آنجا كه به مجوس تشبيه شده اند، بر جبرگرايان - و نه اختيارگرايان - دلالت دارد. اين نتيجه گيري را مي توان در گواهي هاي مندرج در احاديث و مكتوباتِ كهن اسلامي نيز بازجست. به عنوان نمونه، كليني در روايتي، هنگام بيان باورهاي مجوسي، دقيقاً همين جبرگرايي مجوس را در بياني كه راه به زروان باوري آنان مي برد، مورد تأكيد قرار مي دهد: كما انّ المجوس قائلون بكون فاعل الخير و الشرّ جميعاً غير الانسان ... .[32] نيز بايد به توصيفي كه ابن ابي الحديد راجع به باورهاي مجوس ارائه داده، اشاره كرد: القول الثالث قول المجوس ان الغرض من خلق العالم أن يتحصن الخالق جل اسمه من العدو و أن يجعل العالم شبكة له ليوقع العدو فيه و يجعله في ربط و وثاق و العدو عندهم هو الشيطان و بعضهم يعتقد قدمه و بعضهم حدوثه. قال قوم منهم ان الباري تعالي استوحش ففكر فكرة رديئة فتولد منها الشيطان. و قال آخرون بل شك شكا رديئا فتولد الشيطان من شكه. و قال آخرون بل تولد من عفونة رديئة قديمة و زعموا أن الشيطان حارب الباري سبحانه و كان في الظلم لم يزل بمعزل عن سلطان الباري سبحانه فلم يزل بزحف حتي رأي النور فوثب و ثبة عظيمة فصار في سلطان الله تعالي في النور و ادخل معه الافات و البلايا و السرور فبني الله... .[33] اگر اين توصيف را با اسطوره زروان كه پيشتر آورديم، مقايسه كنيم، بي درنگ در مي يابيم كه او در حالِ بازگويي وجوهِ مختلفِ همان اسطوره به عنوانِ باورهاي مجوسان است. نيز، اين روايت كه مجلسي نقل كرده، نمايانگر روحيه دهرگرايي ناشي از باورهاي زرواني است: أحرص الناس علي حياة و أحرص من الذين أشركوا علي حياة يعني المجوس لأنهم لايرون النعيم الا في الدنيا، و لا يأملون خيرا في الاخرة، فذلك هم اشد الناس حرصا علي حياة.[34] همچنين است توصيفي كه در اين گفتار از باورهاي مجوسي وجود دارد: قال ابومحمد رضي الله عنه و هذا امر لا تعرفه المجوس بل قولهم الظاهر هو اين الباري تعالي و هو اوورمن و ابليس هو اهرمن و كام و هو الزمان و جام و هو المكان و هو الخلاء ايضاً و نوم و هو الجوهر و هو ايضاً الهيولي و هو ايضاً الطينة و الخميرة خمسة لم تزل و ان اهرمن هو فاعل الشرور و ان اورمن فاعل الخير و ان نوم هو المفعول فيه كل ذالك. و قد أفردنا في نقض هذة المقالة كتاباً في نقض كلام محمد بن زكريا الرازي الطبيب في كتابه الموسوم بالعلم الالهي . و المجوس يعظمون الانوار و النيران و المياه الا انهم يقرون بنبوه زرادشت و لعم شرائع يضيفونها اليه... .[35] به علاوه، شمار زيادي از اسامي مرتبط با زروان در منابع اسلامي يافت مي شود كه نشان دهنده عظمت و پرستش زروان در نزدِ ايرانيان در قرون نخستينِ اسلامي است. برخي از اين اسامي چنين اند: «الوليد بن زروان»[36] و «أبويعقوب اسحاق بن زوران بن قهزاد السيرافي »[37] و «محمد بن عبدالرحمن ابوبكر البغدادي » كه به «زروان» شهرت داشت[38] و «أبوالحسن علي بن الحسن بن أبي زروان»[39] و «عبدالرحمن بن زروان»[40] و «محمد بن ابراهيم بن عبداللّه بن بكر بن زوران ابوبكر بغدادي »[41] و «ابوالحسن علي بن الحسن بن علي بن ميمون الدمشقي كه به «ابن ابي زروان» شهرت داشت[42] و «ابوالحسن الربعي » كه او را «ابي زروان» مي گفتند[43] و «الزرواني»[44] و بالاخره «زروان المدائني»[45]. آشكار است كه نامگذاري به زروان، تنها هنگامي رخ مي داده كه باوري ژرف به قدرت آن در كار مي بوده است.يك فرضيه
بي گمان براي تازياني كه پيش از اسلام مي زيستند، نگرشهاي جبري ناشناخته نبوده است. بسياري از آنان، بدويانِ بيابانگردي بودند كه زندگي شان بسته به قانونِ كون و فسادي بود كه در صحرا جريان داشت: چشمهاي كه از دل ريگزارهاي مهيب مي جوشيد با خود حيات به همراه مي آورد و چون مي خشكيد، تباهي و سرگرداني را ناگزير مي كرد. بدوي در برابر اين همه، چه مايه اي از اختيار داشت؟ حتي رونقِ تجارت كه زندگي بدوي سابق را در قرارگاه ها و ماندگاه هاي شهري بس ديگرگون كرده بود، چندان در كف و اختيارِ او نبود: روم و ايران كه به راهِ جنگ يا صلح مي رفتند، احوالِ تاجرِ عرب هم عوض مي شد و البته در آن همه، او جز محكومي ناگزير نبود. ناگفته معلوم است كه دشواريهاي زندگي در ميانه صحراها و واحه ها و ماندگاه هاي شهري ، در عين اينكه هيچ گونه سازمان مدني اي را اقتضا نمي كرد، بدوي را به طرزي خاص بار آورده بود: تزلزل زندگي آكنده از فقر، و ترسِ دائمي از قانونِ كون و فسادي كه بر بيابان حاكم است، وي را ديرباور و البته سخت مادّي و خودپرست بار آورده بود. بدوي رستاخيز را باور نداشت و مكاشفات غيبي را انكار مي كرد. بتها را مي پرستيد، چون به اين كار عادت كرده بود؛ به آنها هديه و قرباني تقديم مي كرد، چون در بيم و ترسْ راه توسل به آنها را همين مي دانست، اما پروا نداشت كه وقتي خطر را از سر گذراند، برجاي آهويي كه نذر كرده بود، گوسفندي قرباني كند يا بتِ برساخته از خرما و آرد را در هنگام تنگدستي از هضم رابع بگذراند! رابطه او با بتهاي متعددي كه مي پرستيد، يك رابطه دو جانبه و متقابل بود. گاه كه مراد نمي گرفت، بر بتان سنگ و ناسزا مي باريد و ساختگي بودنشان را يادآور مي شد؛ و آن وقت كه كامروا مي گشت، سخاوتمندانه هدايايي نثار آنان مي كرد. تنها چيزي كه مي توان گفت بدوي به آن اعتقاد واقعي داشت، يكي اجنّه بود كه همه كاري را به دست آنان ممكن مي دانست و ديگري قضا و قدر كه از آن به «منيّه و منّون» تعبير مي كرد.[46] اين گونه، جبر و جبرگرايي در ميان تازياني كه بعدها به اسلام گرويدند، ريشه به دشواريهاي زيستي در شبه جزيره مي رساند و نتيجه گريز ناپذيرِ آن بود. از همين رو، از ميانِ آنان، كساني بودند كه چون مرتكبِ زشتكاريهايي مي شدند، عذر به جبر و خواستِ خدا مي آوردند و باز از همين روست كه گفته اند آيه 28 از سوره اعراف در سرزنشِ همين كردارِ ايشان نازل شده است. باري ، با اسلام، عرب از نو متولد گشت و هويتي بي سابقه يافت. روشن است كه انقلابي كه اسلام در احوال عرب پديدار مي ساخت با نگرشهاي جبرگرايانه كهن سازگاري نداشت: جبرگرايي في حد ذاته در پي حفظ وضع موجود است و اين با ديگرگوني و اصلاح، جور در نمي آيد. در نتيجه، پر بيراه نيست اگر بگوييم تا آن هنگام كه خودكامگي در نظم حكومتي عرب پديدار نشده بود، انديشه هاي جبرگرايانه نمي توانست مورد پذيرشِ مسلمانانِ آرمانگرا قرار گيرد. يعني از اساس، بحث بر سَرِ اين كه انسان مجبور است يا مختار، محلي از اِعراب نداشت. از همينروست كه مي بينيم چنين مجادلاتِ كلامي اي در عصر خلفاي راشدين و نيز صحابه نخستين، رواجي نداشت و تنها از هنگام استيلاي بني اميه بر اركان حكومت بود كه به تدريج، دولتِ غاصب براي توجيه خود، مروج انديشه هاي جبري گشت كه البته در مقابل واكنشهايي را برانگيخت. اين گونه، كساني كه روايت قدريّه را "به ياد" آوردند، همانها بودند كه مي خواستند جبرگرايي را بكوبند و از همين رو واژه قدريّه را در معناي اصيل خود و در همترازي با صفاتِ جبري مجوسي كه از نزديك ايشان را مي شناختند، به كار بستند. اينان ديده بودند كه مجوس در هنگام يورشهاي پياپي مسلمانان، شكستهاي خود را به ناگزيريهاي فرجامِ هزاره و بخت و تقدير نسبت مي دادند و در عين حال، در كاربردِ واژه مجوس طعن و ضربي حس مي كردند كه نيك به كارِ لگدمال كردنِ مخالفانشان مي آمد. اما دستگاه قدرتمند تبليغاتي بني اميه در "تعكيس" يد طولايي داشت: نه روزگاري توانسته بودند مردم را به تارك الصلاة بودنِ علي (ع) باورمند كنند؟ چنين بود كه هم پيشوايانِ اختيارگرايان - چون معبد الجهني (م 80 ق) و غيلان دمشقي (م 125ق) - را از دم تيغ گذراندند و هم صفت قدري را به خود ايشان و پيروانشان نسبت دادند.[1] . ر.ك: مجله معارف، سال 1367، شماره اوّل، ص 13. [2] . قوي ترين احتمال اين است كه واژه مجوس در اصل همان مگوشMagus (= مغ با صرفِ فاعلي در كتيبه هاي هخامنشي ) باشد كه با واسطه زبان سرياني به زبان عربي وارد شده باشد. از قضا حديثي از امام جعفرصادق(ع) هم در دست است كه اين فرض را صحّه مي گذارد: «قال المفضل: قلت يا سيّدي (= امام جعفرصادق) المجوس لم سمّوا المجوس؟ قال عليهالسّلام: لانهم تمجسوا في السريانية (بحارالانوار، ج 53، ص 5). باري ، مجوس فقط يكبار در قرآن و آن هم در آيه 17 (يا 18) سوره حج به كار رفته است (= ان الذين آمنوا و الذين هادو و الصابئين و النصاري و المجوس و الذين اشركوا ان اللّه يفصل بينهم يوم القيامه ان اللّه علي كل شي ء شهيد). اما جالب است كه در اكثر تفاسيرِ قرآني ، مجوس را مردمي پرستنده خورشيد و ماه و گاه ستارگان وانموده اند، بي آنكه كمترين اشارهاي به اشوزرتشت و دينِ او يا امتِ او بكنند. چنين احترازي در تفسير كسي چون محمدبن جرير طبري كه با تاريخِ مشهور خود، نشان داده است كه از دين و آيينِ ايرانيانِ زرتشتي بي اطلاع نبوده است، جداً مايه اعجاب تواند بود. از اينها گذشته تر، در بررسي برخي كتبِ كلاسيكِ عربي ، ما با دسته اي از نويسندگانِ ايراني الاصل مواجه مي شويم كه گاه واژه مجوس را درباره مردمي به كلي مستقل از امت اشوزرتشت به كار مي برند. به عنوان نمونه، ر.ك: آثار البلاد و اخبار العباد، اثرِ زكريابن محمدبن محمود قزويني (م 682ق) كه در آن اهالي بسياري از سرزمينهاي غير ايراني چون سرنديب و چين و ايرلند را مجوس ناميده است. و بالاخره بايد از توصيفِ جالب توجه ابن خلدون ياد كنم كه چنين نوشته است: «و اهل كتاب و پيامبران نسبت به مجوس كه كتاب آسماني ندارند، اندك مي باشند، چه اينان اكثريت مردم جهانند ...» (مقدمه ابنخلدون، ج 1، ص 80). [3] . به واقع، در بسياري از احاديث، كاربرد واژه مجوس به گونه اي غير قابل ترديد، منطبق بر ايرانيانِ زرتشتي است. به عنوان نمونه: «محمّد بن يحيي عن احمد بن محمّد عن أبي يحيي الواسطي عن بعض اصحابنا قال: سئل ابوعبداللّه عليهالسلام عن المجوس أكان لهم نبي ؟ فقال: نعم ... انّ المجوس كان لهم نبي فقتلوه و كتاب أحرقوه أتاهم نبيهم بكتابه م في اثني عشر الف جلد ثور.» (الكافي ، ج 3، ص567 - 568). در اين حديث، از آنجا كه خبرهاي موجود در منابع پهلوي ، درباره كتاب اوستا و اشوزرتشت تكرار شده، مي توان با بي گماني مُراد از مجوس را زرتشتيان دانست. [4] . به عنوان نمونه: «قال ان رجلا قدم علي النبي صلي الله عليه و آله فقال له رسول الله صلي الله عليه و آله اخبرني بأعجب شي ء رأيت، قال رأيت قوما ينكحون أمهاتهم و بناتهم و أخواتهم فاذا قيل لهم لم تفعلون ذالك، قالوا قضاءالله تعالي علينا و قدره؛ فقال النبي صلي الله عليه و آله: سيكون من امتي أقوام يقولون مثل مقالتهم، اولئك مجوس امتي ».بحارالانوار، ج 5، ص 47. [5] . اينكه آموزه هاي پيامبران و آموزگارانِ ديني ، در گذرِ ايام طولاني ، دچارِ تغيير و تبدل شوند، محل حيرت نيست. به اعتقادِ مسلمانان، تورات و انجيل هم دستخوشِ تحريف شدهاند. اما نهضتي كه در ميان زرتشتيان براي بازگشت به گاتها پا گرفت، يك نمونه كم نظير است. اين نهضت، نخست در هندِ استعمار زده شكل گرفت، اما عالي ترين درجاتِ تكاملِ خود را در ايران پيموده و مي پيمايد. [6] . شِكوه «زينر» از اينكه اكثر پژوهندگان ميانِ اين دو تمايزي قائل نمي شوند، خواندني است. ر.ك: طلوع و غروب زردشتي گري ، ص 110. [7] . گاتها،يسنه هات 2 - 30. [8] . همان، يسنه هات 3 - 30. منظور از دو مينوي همزاد، سپندمينو spanta- mainyu و اهريمن angara- mainyu است. [9] . همان، يسنه هات 11 - 30. [10] . در قلمرو وجدان، ص 71 - 72. [11] . البته بر سَرِ اين موضوع مناقشاتي وجود دارد، ليكن اكثر قريب اتفاق پژوهندگان و زبانشناسان، فرضيه تعلق زبان اوستايي به نواحي شرقي ايران را پذيرفته اند. محض نمونه ر.ك: تاريخ كيش زرتشت، ج 1، صص 264 - 265؛ راهنماي زبانهاي باستاني ايران، ج 1، ص 5 ؛ ايران باستان، ص 112؛ ديانت زرتشتي ، ص 26. [12] . اين واقعيت، حتي مورد ترديد كساني چون «مري بويس» هم قرار نگرفته كه معتقدند دين اشوزرتشت از ديرباز تاكنون، داراي يك سنت پيوسته بوده است. ر.ك: چكيده تاريخ كيش زرتشت، ص 40. [13] . درباره ناآگاهي روحانيان ايراني از معناي پاره هايي از اوستا، ر.ك: طلوع و غروب زردشتي گري ، ص 28؛ دين ايران باستان، ص 38. شاهدي كه مي توان بر اين امر آورد، كوششهاي اردشير اول و شاهان ساساني پس از او، براي ارائه قرائتي واحد از دين زرتشتي و مجادلاتِ فراوانِ آن عصر است كه جملگي نشان مي دهند اصيلترين مفاهيم اوستايي ، براي آنان نامفهوم بوده است. براي آگاهي بيشتر ر.ك:گاثاها، ص 68 - 69؛ ايران در زمان ساسانيان، ص207. قابل ذكر است كه غلبه زروانيسم و سپس پديداري ثنويت مطلق در يزدانشناسي كه شاكله هاي دين زرتشتي در عهد ساساني و پس از آن هستند، نشان مي دهد كه موبدانِ آن دوران، به ويژه پيام اصيل گاتها را در نيافته بودند. براي آگاهي بيشتر از مورد اخير، ر.ك: يادداشتهاي پورداوود در گاتها، ص 68 - 69 . [14] . درباره سرگذشتِ پژوهشهاي اوستاشناسي ، ر.ك: دستور زبان اوستايي ، ص 25 - 30. [15] . زند به ترجمه هاو تفسير و توضيح و حواشي اوستا كه به زبان پهلوي و توسط موبدان زرتشتي نوشته شده اطلاق مي گردد. در ابتداي كتاب زندوهومن يسن، روايت جالب توجهي وجود دارد كه بر اساس آن، انوشه روان پس از سركوبي فتنه مزدكي ، از موبدان خواسته كه «اين يسنها را پنهان مداريد و جز به پيوندِ خويش زند مي آموزيد». [16] . نخستين ترجمه هاي اروپاييان از متونِ كهن زرتشتي ، مربوط به همين زند است. مثلاً انكتيل دوپرون زنداوستا را در قرن هجدهم ميلادي منتشر كرد و مدتي طول كشيد تا دانشمندان موفّق به ترجمه خودِ اوستا شدند. به روايت مرحوم پورداوود، آنچه از تفاسير پهلوي براي متن اوستا باقي مانده، جمعاً 140160 واژه است كه نزديك يك سومِ آن مربوط به ونديداد است؛ ر.ك: گاتها، ص 54. [17] . ر.ك: ديانت زرتشتي ، ص 43. [18] . برجسته ترين نمونهاي كه اين امر را دلالت مي كند، مغايرت تفسيرِ پهلوي گاتها با مفاهيم واقعي مندرج در آن است. به همين دليل است كه دانشمندان، ترجمه دارمستتر از گاتها را كه از روي تفسير پهلوي آن انجام شده، درست نمي دانند. براي آگاهي بيشتر، ر.ك: همان، ص 68 - 69. [19] . براي آگاهي بيشتر درباره اسطوره زروان و خدايان مشابه آن در اقوام ديگر، ر.ك:پژوهشي در اساطير ايران، ص 158 - 161؛الملل و النحل، ص 181 - 182. گفتني است كه در هيچيك از متوني كه به زبان پهلوي نگاشته شدهاند، نمي توان شرح كامل اسطوره زروان را يافت، اما در تعدادي از آنان نظير «رساله علماي اسلام» كه در قرن سيزدهم ميلادي و براي معرفي دين مزديسنايي به مسلمانان نوشته شده، ردپاهاي پر رنگي از زرواني گري وجود دارد. براي آگاهي بيشتر ر.ك:ايران باستان، ص 81-82. [20] . در ادبيات ديني زرتشتي ما با دو گونه زمان مواجه هستيم: يكي زمان ازلي - ابدي و ديگري زمان دوازده هزارساله كه دوران نبرد ميان اهريمن و اهوره مزداست. زروان زمانه بي كرانه است و «زمان درنگ خداي» يا «زمان كرانه مند»، دوران دوازده هزارساله. ر.ك:پژوهشي در اساطير ايران، ص 41 ، 71 و 148. در كتاب بندهشن هم آمده است كه هرمزد «سپهر را از زمان آفريد كه تن زروانِ درنگ خداي و تقدير ايزدي است.». بندهشن، ص 48. [21] . به تعبيري ، اين زرواني باوري ، نه يك دينِ مستقل از ديانت زرتشتي ، كه يك گرايش - يا يك مكتب كلامي - در دل آن بود. ر.ك: تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 487. [22] . ر.ك: مزداپرستي در ايران قديم، ص 156. [23] . در كتاب بندهشن آمده است: «زروان پيش از آمدن اهريمن چنين گفت كه كيومرث دلاور را به سي زمستان زندگي و شاهي مقدر است.» ر.ك: پژوهشي در اساطير ايران، ص 113. از تئودر موپسوئستيايي هم نقل شده كه به عقيده اشوزرتشت «زوران زاينده همه چيز است كه او را "تقدير" مي نامند»؛ دين ايران باستان، ص 43. [24] . ر.ك:پژوهشي در اساطير ايران، ص 159. [25] . هوشنگ دولت آبادي در جستاري قابل تحسين، ردپاي باورهاي زرواني را در ادوار تاريخي نشان داده است. براي آگاهي بيشتر ر.ك:جاي پاي زروان، خداي بخت و تقدير، ص 89 - 128. [26] . بايد دانست كه آنچه چنين نتيجه گيري اي را موجب شده، نوشته هاي بيگانگان راجع به آداب و عقايد ايرانيانِ عهد ساساني است و گرنه، منابع داخلي شواهد زيادي از رواج زروانيسم در عهد ساساني به دست نمي دهند. ر.ك:زروان (معماي زرتشتي گري )، ص 50 و ص 90 - 91؛ پژوهشي در اساطير ايران، ص 159. [27] . مينوي خرد، ص 41 - 42. به علاوه مينوي خرد در جايي ديگر(ص22) اظهار مي دارد: «آفريدگار اورمزد، اين آفريدگان و امشاسپندان و مينوي خرد را از روشني خويش و به آفرين (= به دعاي ) زروان بيكرانه آفريد». [28] . ترجمه ماهيار نوابي از اندرز آذربادِ مهراسپندان، مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني تبريز، سال سيزدهم، شماره يكم، ص 25. [29] . ترجمه ماهيار نوابي از يادگار بزرگمهر، مجله دانشكده ادبيات و علوم انساني تبريز، سال يازدهم، شماره سوم، ص 313. [30] . بنا بر پارهاي نشانه ها، نسخه نخستينِ اين كتاب بايد در زمان خسروانوشه روان نوشته شده باشد؛ اما آنچه اكنون در دست است، احتمالاً در فاصله ميان قرن يازدهم و چهاردهم ميلادي پديد آمده است. از اينرو مي توان انديشيد كه برخي از نشانه هايي كه در اين كتاب آمده و با يورش تازيان به ايرانزمين تطبيق دارد، بعدها به اصل كتاب افزوده شدهاند. با اين وصف، مايه هاي كهن در زندوهومن يسن فراوان است و به همين دليل اين كتاب سند ارزشمندي براي كاوش در انديشه هاي هزاره گرايي ايرانيان باستان است. [31] . سياستنامه، ص 244 - 245. [32] . اصول الكافي ، ج 1، ص 211. [33] . شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 160. [34] . بحارالانوار، ج 17، ص 221. [35] . الفصل في الملل و الاهواء، ابن حزم، ص 27. [36] . سير اعلام النبلاء، الذهبي ، ص 521؛ تهذيب الكمال في اسماء الرجال، المزي ، ص 6118؛ التاريخ الكبير، البخاري ، ص 1436. برخي منابع از او با نام الوليد بن روزان ياد كرده اند كه بايد اشتباه در كتابت باشد. از جمله، ر.ك: المحلي ، ابن حزم، ص 205. ابن حجر العسقلاني در لسان الميزان (ص 420) و الزبيدي در تاج العروس (ص 4206) درباره اَشكال مختلفِ ضبط اين نام بحث كردهاند. [37] . الاكمال، ابن ماكولا، ص 384. [38] . الاكمال، ابن ماكولا، ص 647 [39] . بغية الطلب في تاريخ حلب، ابن العديم، ص 5. [40] . غاية النهاية في طبقات القراء، ابن الجزري ، ص 529. [41] . غاية النهاية في طبقات القراء، ابن الجزري ، ص 522. [42] . تذكرة الحفاظ، الذهبي ، ص 643. [43] . مختصر تاريخ دمشق، ابن عساكر، ص 4575. [44] . الانساب، السمعاني، ص 992: «الزرواني» بضم الزاي و سكون الراء و الواو المفتوحه بعدها الالف و في اخرها النون هذه النسبه الي زروان و هو اسم لجد ابي بكر حمد بن ابراهيم بن زروان الانطاكي الزرواني من اهل انطاكيه يروي عن الحسين اسحاق روي عنه محمد بن احمد بن جميع الغساني و حدث عنه في معجم شيوخه.» [45] . نام زُروان المدائني (= گاه زُرقان المدائني) در شمار راويان احاديث شيعي عهد امام رضا(ع) آمدهاست. براي آگاهي بيشتر ر.ك: عيون اخبارالرضا، ج 2، ص 533 ؛بحارالانوار، ج 14، ص74. [46] . براي آگاهي بيشتر از وضع ديانت بدويان شبه جزيره عربستان، ر.ك: تاريخ ايران بعد از اسلام، ص216 - 220.
