محمدرضا رحمتى - پژوهشی درباره کرامیان نسخه متنی

فصلنامه هفت آسمان-شماره 2

محمدرضا رحمتى

تحقيق دربار? بعضى از فرق اسلامى كه امروزه در قالب يك گروه از آنها اثرى باقى نمانده است، از مباحث قابل توجه و تامل است. در مطالعات فرقه شناسى اسلامى عمدتا چهار ويژگى را بايد مدنظر قرار داد:

الف) حيات فرهنگى اجتماعى هر فرقه;

ب) ميزان تاثير يك فرقه در تكوين فرقه‏هاى ديگر;

ج) تفسير هر فرقه از اسلام;

د) عوامل ضعف و اضمحلال يك فرقه.

متاسفانه پژوهشگران فرق و مذاهب هنگام شناساندن بعضى از فرق، به شواهد و دلايل اندك و گاه ناكافى تمسك جسته‏اند; اين دلايل نيز با غرض‏ورزى و تحريف حقيقت همراه است و نكته مهمتر اين كه گاه از فرقه‏هايى سخن به ميان رانده‏اند كه در زمان خودشان نيز اثر قابل توجهى نداشته‏اند; براى مثال، در مورد فرقه كيسانيه اظهارنظرهاى متفاوتى وجود دارد; عده‏اى از فرقه‏شناسان آنها را از فرقه‏هاى عمده قرن اول و دوم هجرى مى‏دانند; در حالى كه گروهى ديگر اين فرقه را خيالى و ساخته و پرداخته دست‏سياست‏بازان و فرقه‏نويسان قرون بعدى معرفى كرده‏اند[1]. حال با توجه به اين دو نظريه، چگونه مى‏توان درباره وجود يا عدم فرقه كيسانيه يا فرق ديگرى از اين قبيل اظهار نظر نمود؟ در نتيجه، پژوهش در فرقه‏شناسى نيازمند بررسيهاى مختلف است و براى اثبات وجود يك فرقه، نياز به مدارك و شواهد كافى است.

با وجود مسائل فوق، نمى‏توان به طور كلى از كتابهاى فرقه‏شناسى صرف‏نظر نمود; اما در استفاده از آنها و استناد به آنها بايد دقت فراوانى ملحوظ داشت. با اين وجود، فرق? كراميه از گروه‏هايى است كه وجود آن از نظر تاريخى مورد ترديد نيست و از اين نظر منابع متعددى به حيات و نقش آن در عرصه فرهنگ و ادب اسلامى اشاره كرده‏اند. البته در بررسى كراميه نيز بايد به اين نكته توجه داشت كه غالب منابع ملل و نحل را نويسندگان شافعى پديد آورده‏اند. اهميت مساله در اين است كه كراميان با شافعيان (اهل‏حديث) نزاعهاى خونينى داشته‏اند ^[2] و حديثى نيز جهت اين نزاع جعل نموده‏اند كه در آن از ابن ادريس (شافعى) به عنوان ابليس و از ابوحنيفه به عنوان «سراج امت‏» ياد شده است.[3] بنابراين به نوشته‏هاى شافعيان در مورد كراميه بايد با احتياط نظر كرد. ^[4]

از نكات مهم در بررسى حيات اجتماعى - فرهنگى كراميه، تاثير آنها در گسترش اسلام در نواحى شرق ايران اسلامى به ويژه مردم نواحى روستايى خراسان، هرات، غور و نواحى آن و آسياى ميانه است. يكى از دلايل گسترش اسلام در اين مناطق، اعتقاد كراميه به مفهوم خاصى از ايمان بود; كراميان، مومن را فقط شخصى مى‏دانستند كه به شهادتين اقرار كند و عمل به احكام شريعت را از ايمان نمى‏دانستند و آن را از فرائض مى‏شمردند; ^[5]هر چند آنان معتقد نبودند كه اين مفهوم از ايمان موجب رستگارى در آخرت مى‏گردد، اما قائل بودند كه در اين دنيا به چنين اشخاصى اطلاق لفظ مؤمن صادق است; ^[6]به همين دليل نيز در برخى منابع فرقه‏شناسى از آنان به عنوان يكى از گروه‏هاى مرجئه ياد شده است. ^[7]

عبد القاهر بغدادى در مورد مساله ايمان نزد كراميه با اشاره به نكته‏اى كه مورد تاييد متون كرامى نيز هست، نوشته است كه كراميان، تباه كيشان (مرتدان) كرامى را در آتش دوزخ جاودان مى‏دانند.* در منتخب رونق المجالس كه يك متن ادبى كرامى است، حكايتهاى متعددى درباره ارتداد افراد كرامى آورده شده است. به نظر مى‏رسد كه اين حكم كراميه درباره ايمان، راهى براى مقابله با وضعيت ناپايدار برخى از افراد نو مسلمان در اين نواحى بوده است.* *از لحاظ فرهنگى نيز نبايد از نقش كراميان در پيدايش و تحول نهادهاى اجتماعى مسلمين و تاسيس خانه‏گاه (مدرسه) توسط آنها غافل بود. ساخت مدارس از چند نظر مهم است; ابتدا اين كه به وسيله جدا شدن مدرسه از مسجد و تشكيل يك نهاد مستقل، تحول مهمى در نهادهاى اجتماعى مسلمين به وجود آمد.

همچنين در اين برهه همواره حاكمان با تاسيس و وقف مدارس دينى و اعطاى موقوفات جهت آنها كوشيده‏اند تا ارتباط نزديكى با فقها داشته و مقبوليت‏خاصى در ميان مردم به دست آورند كه اوج اين مساله را در ساخت مدارس نظاميه مى‏توان مشاهده كرد. ⁸

تاثير ديگر كراميه تلاش آنها براى ايجاد و گسترش سلوك عرفانى و جدايى از جريان تصوف در خراسان است. آنها در اين زمينه حتى ادبيات گفتارى خاصى براى خود داشتند; به طور نمونه، در ادبيات گفتارى، كراميه همديگر را با عنوان دوست‏يا دوست دوستان مورد خطاب قرار مى‏دادند، ⁹ و در مورد خود كراميه نيز تعبير خاص ولى و اوليا به كار برده شده است. ¹⁰ در اين مقاله ضمن بررسى مطالب ياد شده، دو نسخه خطى نويافته در مورد كراميه را معرفى خواهيم كرد.

كراميه، كراميه يا كراميه

مشهورترين و رايج‏ترين تلفظ نام اين فرقه بر اساس ضبط منتقدان كرامى، «كراميه‏» است; ¹¹ در حالى كه تلفظ صحيح «كراميه‏» يا «كراميه‏» است. فصيحى از قول نووى، ¹² ضبط اين كلمه را به صورت كراميه آورده است. ¹³ همچنين ذهبى (م. 748 ه.) از قول محمد بن هيصم ¹⁴ (م. 409 ه.) متكلم مشهور كراميه، دو وجه براى نام اين فرقه ذكر مى‏كند: كراميه و كراميه، كه صورت نخست را تلفظ رايج ميان مشايخ كرامى مى‏داند و صورت دوم با توجه به گويش سجستانى (كرام جمع كريم) است. ¹⁵ اشعارى نيز از ابو الفتح بستى (330-400 ه .) شاعر دربار محمود غزنوى وجود دارد كه در اوج قدرت سياسى كراميه سروده شده ¹⁶ و در آنها قرائت اين كلمه به دو صورت آمده است. *

²¹⁸ كرام بن عراف، در يكى از روستاهاى زرنگ، ¹⁸ به نام ختك (از ناحيه باب الطعام) ¹⁹ زندگى مى‏كرده است. كرام هنگامى كه با همسر خود به مكه رفته بود، صاحب فرزندى شد كه او را محمد نام نهاد. «پدر او را در خرقه پيچيد و در كعبه طواف داد و پيش زهاد و معتكفان مسجد الحرام برد و ايشان او را دعاى خير كردند». ²⁰ پدر او به سجستان بازگشت و محمدبن كرام در همان جا به تحصيل علم مشغول گرديد و پس از مدتى به هرات و نيشابور و ديگر مناطق براى كسب علم سفر كرد. در سمرقند همراه با ابومحمد عبد الله بن محمدبن سليمان سجزى (جانشين و دوست ابن كرام) تفسير ابن‏كلبى را نزد على بن اسحاق حنظلى سمرقندى (م. 237 ه.) فرا گرفت. ²¹ در نيشابور اكثر اوقات خود را به مصاحبت‏با احمدبن را از او فرا گرفت و بعد از آن به مكه رفت و پنج‏سال در آن جا بود. ²³ سمعانى (506-562 ه.) شرح كاملى از احوال اساتيد ابن كرام را آورده است.

در بلخ نزد ابراهيم بن يوسف ماكيانى بلخى، در مرو نزد على بن حجر مروزى، در هرات نزد عبدالله بن مالك بن سليمان هروى و در نيشابور نزد احمد بن حرب، تلمذ نمود. سمعانى متذكر گرديده است كه ابن كرام اكثر روايات خود را از طريق احمد بن عبد الله جويبارى و محمد بن تميم فاريابى نقل كرده است. ²⁴ بعد از بازگشت از مكه به نيشابور رفت، و در اين هنگام عمش درگذشت و او به سيستان رفت و آنچه را كه به وى ارث رسيده بود، فروخت و پول آن را ميان فقرا تقسيم كرد. ²⁵ فعاليتهاى او باعث گرديد تا بعضى از فقيهان چون ابن خزيمه (223-311 ه.) به مخالفت‏با او برخاستند و به تحريك اينان، ابراهيم‏بن حصين، عامل طاهرى در سيستان، او را از آن جا راند. پس از آن ابن كرام به مناطق غور، شورمين و غرچستان رفت و به تبليغ اسلام پرداخت ²⁶ و حاصل اين فعاليتها، اسلام آوردن گروهى كثير بود. در هرات او به ساخت‏خانه‏گاه (مدرسه) دست‏يازيد. ²⁷ اقدامات او در آن جا نيز مخالفت فقيه شافعى ابوسعيد دارمى (200-280 ه.) را برانگيخت و ابن كرام را از هرات بيرون راند. ²⁸ بعد از آن او با پيروانش به نيشابور بازگشت. تعداد بى‏شمار مريدان او و همچنين مطرح شدن شايعه‏اى كه حكومت طاهريان را فردى از سجستان بر خواهد انداخت، موجب گرديد تا مدتى را در زندان بگذراند; هر چند زهد و ورع وى باعث آزاديش گرديد. ²⁹ بعد از رهايى از زندان همراه با پيروان خود، به بيت‏المقدس رفت و در نواحى جبل عامل خانه‏گاه‏هايى بنا كرد و در آنجا به تعليم و تربيت پيروان خود پرداخت ³⁰ و پس از مدتى به نيشابور بازگشت و باز هم به زندان افتاد و مدتى طولانى در زندان به سر برد و در سال 251 ه. تنها با اين شرط كه ديگر به خراسان بازنگردد، از زندان رهايى يافت و به بيت المقدس بازگشت. ³¹ به موازات فعاليتهاى وى در مناطق غرچستان، شورمين و بلاد غور، احتمالا او به تلاشهايى در بلخ، سمرقند، فرغانه و آسياى ميانه نيز پرداخته است. ³² نكته قابل توجه اين است كه مناطق ذكر شده، به فاصله كوتاهى تحت‏سيطره ماتريديان درآمد. نزاع آشكار كراميه و ماتريديه در قرون بعد حالت تندى به خود گرفت; چرا كه ابومنصور ماتريدى (م. 333 ه.) بنيانگذار ماتريديه، تنها به نوشتن رديه بر معتزله مشغول بود و در موارد معدودى به كراميه اشاره كرده است. ³³ از طرف ديگر، حتى يكى از اعقاب متكلم مشهور ماتريدى، ابومعين نسفى (418-508 ه.)، يعنى ابومطيع مكحول بن فضل نسفى (م. 318 ه.) نزد ابن كرام، كلام فرا گرفته بود. ³⁴ بعد از اقامت در بيت المقدس، در آن جا نيز به سبب عقايدش مورد آزار قرار گرفت و به ناحيه بد آب و هواى «زغر» تبعيد شد و كتابهايش را سوزاندند. ابن كرام در ماه صفر سال 255 ه. در آن جا درگذشت و پيروانش جسد وى را به بيت المقدس آوردند و در مقبره انبيا به خاك سپردند. ³⁵ از شاگردان ابن كرام مى‏توان به مامون بن احمد سلمى هروى، ابو محمد صفار و ابو محمد عبد الله بن محمد بن سليمان سجزى اشاره كرد. ³⁶ همچنين ابو اسحاق ابراهيم بن محمد بن سفيان، ابراهيم بن حجاج نيشابورى، عبد الله بن محمد قيراطى نيشابورى، ³⁷ احمد بن محمد بن يحيى بن معاويه دهان سلمى، ³⁸ محمدبن اسماعيل بن اسحاق بن جمع، ³⁹ ابو الحسين عبد الله بن مامون هروى، ⁴⁰ عمار بن عبد المجيد، سليمان بن خميرويه (زين الفتى، a 338) و ابى بكر ارباكنى(پيشين، a 270) از وى حديث نقل كرده‏اند.

برخى از آراى خاص كراميه

در ميان كتابهايى كه هر كدام به دلايلى به ذكر كراميان پرداخته‏اند، گفت‏وگوها و مناظراتى از ابن كرام با بزرگان عصرش مى‏توان يافت. از خلال برخى مطالب نقل شده مى‏توان به پاره‏اى از آراى خاص ابن كرام دست‏يافت. زهدى كه ابن كرام آن را ترويج مى‏كرد، از سوى هم عصرانش به عنوان زهد كاذب مورد انتقاد بوده است. ⁴¹ بنابراين، براى ما مهم است كه بدانيم وجه تمايز اين زهدگرايى چه بوده است. ابن كرام توكل را به نحوه خاصى تفسير مى‏كرده است، به‏گونه‏اى كه به انكار كسب (يعنى عدم تلاش براى به‏دست آوردن رزق و روزى) منتهى مى‏شده است. ⁴² هر چند به نظر مى‏رسد كه او مخالف مطلق هر گونه تلاش و جهد براى به‏دست آوردن معاش (كسب) نبوده باشد. در اثرى تفسيرى كه حاوى آرا و نظرگاهها و اقوالى از ابن كرام مى‏باشد، از قول وى در اين باره اين گونه آمده است: «و سئل ابو عبد الله: ان كانت الارزاق مقسومة فالكد و العناء و التعب لما ذا؟ فقال: انها ايضا مقسومة‏». ⁴³ هرچند اين مساله در دوره‏اى كه ابن كرام آن را طرح مى‏كرده، مساله بديعى نبود. ابن ريوندى (ابن راوندى)، شقيق بلخى و احمد حلوانى نيز از انكار كسب دفاع مى‏كردند و حتى استاد ابن كرام، احمدبن حرب نيز به اين امر بى‏تمايل نبوده است. ⁴⁴ در اثر فارسى كرامى، منتخب رونق المجالس، در باب توكل حكايتى نقل شده است كه مى‏تواند مفهوم خاص اين تفسير را نشان دهد. گرچه مفهوم توكل تنها نزد كراميان داراى چنين مفهومى نبوده است، ⁴⁵ اما آنان در ارائه تعريف خاص از توكل ممتاز بوده‏اند. ذكر متن اين حكايت مى‏تواند، مطلب را روشن‏تر كند: «وقتى به سمرقند مردى در خانه‏گاه شد. آن اوليا را ديد به جمع نشسته و تعليم و تعبد مى‏كردند. آن مرد، خادم را پرسيد كه شما از كجا خوريد؟ گفت: ترا با اين حديث چه كار است؟ گفت: مرا بايد كه بدانم. گفت: از آنجا كه خداى عزوجل روزى كرده باشد.

آن مرد الحاح كرد، گفت: ناچار بگوى تا اين همه از كجا خورند؟ خادم را خشم آمد، گفت: از دندان تو. آن مرد گفت: اگر شما از اين جا خواهيد كردن (خوردن) بسيارى گرسنگى به شما خواهد رسيدن. اين بگفت و از آنجا بازگشت. در ساعت دندان آن مرد به درد خاست. هيچ حيلتى نداشت. از مردمان سمرقند پرسيد كه چون شما را دندان درد كند، چه كند؟ گفتند: چون ما را چنين حالى پيش آيد، لختى نان خريم و بدين خانه‏گاه بريم، تا اينان دعا كنند، به باشيم. آن مرد بى‏طاقت‏شد. گوسفندى خريد و سفر(ه‏ى) نان بر پشت‏حمالى نهاد. بر آنجايگه برد، خادم نستد، بسيارى الحاح كرد تا به جايى رسيد كه گفت: يا خادم! بستان و به ايشان ده تا بخورند، كه از اين دندان من مى‏خورند...». ⁴⁶ اين عقيده (تحريم كسب و كار و ناسازگار ديدن آن با تقوا) مورد نقد قرار گرفته بود. ابو حارث محاسبى (م. 243 ه.)، محمد شيبانى و ابوطالب مكى در قوه‏القلوب اين موضوع را رد كرده بودند و از كسب و تلاش براى به‏دست آوردن رزق مادامى كه در جهت رضاى خدا و از طريق حلال باشد دفاع كرده بودند. ⁴⁷ نكته مهم ديگر، تلقى خاص كراميان از عقل است. گرچه آنان حسن و قبح را قبل از حكم الهى (وحى) مى‏پذيرفتند، اما به هيچ وجه نظريه اصلح و قاعده لطف معتزله را قبول نداشتند.*همچنين كراميان با تعقل فلسفى مخالفت‏شديدى داشتند.** ²²⁰ قطعاتى از كتاب السر ابن كرام موجود است و اين عقيده يعنى اصلح نبودن نظام آفرينش را به خوبى نشان مى‏دهد. ⁴⁸ نكته قابل تامل ديگر كه حاكى از نوعى عقل‏گرايى خاص كراميان است، اعتقاد آنان به تكافو ادله (برابرى براهين) است. اين مطلب را البته به شكل تحريف شده، از يك عبارت مؤلف تبصرة العوام نيز مى‏توان دريافت. ⁴⁹ حاكم جشمى، محسن بن كرامه (م. 494 ه.) به نقل از استاد خود ابوالحسن على بن ابى طيب (م. 457 ه.) نقل كرده است كه محمد بن هيصم، متكلم مشهور كرامى، به برابرى براهين اعتقاد داشته است. ⁵⁰ بحث از برابرى براهين در حقيقت نتيجه شكاكيت در معرفت‏شناسى يا عدم امكان شناخت است. البته اين بحث نتيجه عملى نيز داشت. ⁵¹ جواب مثبت‏به اين پرسش كه آيا هر كدام از پيروان اديان مختلف مى‏توانند به دين خود پايبند بمانند و رستگار گردند، نتيجه منطقى قبول تكافو ادله است. اين بحث در عراق، مركز فعاليت معتزله، مطرح شده بود; اما در آنجا در نتيجه غلبه عقل‏گرايى به زودى مساله‏اى خاتمه يافته، تلقى گرديد. ⁵² با اين وجود، كراميان در دعوت ديگران به اسلام بسيار كوشا بوده‏اند.

نكته جالب اين است كه بحث تكافو ادله در مناطق خاصى مطرح بود و متكلمان به رد يا قبول آن مشغول بودند. ⁵³ اين مناطق بخشهايى بود كه گروههاى مذهبى گوناگون در آن زندگى مى‏كردند. حتى اسلام در اين مناطق در لباس عقل‏گرايى ظاهر نشد. از ديگر عقايد ضد معتزلى كراميه، اعتقاد به عدم خلود دائم در جهنم است. ⁵⁴ آنها معتقد بودند كه خدا مى‏تواند كفار را از آتش جهنم نجات بخشد. نكته جالب ديگر كه حاكم جشمى در تعريض به كراميان، بدان اشاره كرد، علاقه آنان به خواندن آثار ابن ريوندى است. ⁵⁵ احتمالا آثار اين متفكر ضد معتزلى براى كراميان جالب توجه بوده است. همچنين كراميان بر خلاف معتزله، به كرامات اوليا، از جمله به طى الارض معتقد بوده‏اند. ⁵⁶ مساله ديگر شايسته بررسى، عقيده كراميان در باب توحيد است، كه مورد انتقاد بوده و آنان متهم شده‏اند كه در باب توحيد، عقيده‏اى تشبيهى دارند. اين اتهام حتى در زمان خود آنان نيز مطرح بوده است.

در نزاعى كه ميان ابوبكر محمدبن اسحاق بن محمشاد (م. 421 ه.) و ابوعلاء صاعد بن بن محمد (م. 421 ه.) رخ داده بود، ابو بكر محمدبن اسحاق، ابو علاء را به بدعت اعتزال متهم كرده بود. در مقابل ابوعلاء نيز او را به داشتن عقيده تشبيه متهم كرده بود. ⁵⁷ اما به راستى كراميه در اين باره چه مى‏انديشيده‏اند. قبل از بيان هر مطلبى بايد اين نكته را اشاره كرد كه هيچ يك از فرق اسلامى قائل به تشبيه نيست و داشتن چنين اعتقادى را نفى مى‏كند، گرچه برخى در ارائه تفسير اين مطلب به دام تشبيه مى‏افتند. ⁵⁸ ابو معين نسفى (م. 508 ه.) متكلم ماتريدى، در اين باره مى‏گويد: كراميه وقتى سخن از جسم بودن حق مى‏گويند... نظرشان اين است كه وى قائم بالذات است. مفهوم «جسم لا كالاجسام‏» كه كراميان به كار مى‏بردند، در اين معنى بوده است. خود ابن كرام در كتاب مفقود شده‏اش، عذاب القبر، اين مفهوم را به كار برده بود. هرچند بعدها پيروانش در به كارگيرى اين الفاظ تجديدنظرهايى كردند. ⁵⁹ محمد بن هيصم در اثر مفقود شده‏اش، المقالات، كه تنها منقولاتى از آن باقى مانده است، ⁶⁰ درباره اين مساله سخن گفته و اعتقاد تشبيهى را رد كرده است. گرچه آن‏گونه كه اظهار نظر كرده، مشخص مى‏گردد كه آنان در اين مساله نص‏گرا (ظاهرگرا) بوده‏اند، اما اينكه اين نص‏گرايى آنان به تشبيه منجر مى‏گردد، ابن هيصم آن را رد كرده است. ⁶¹ در مورد عصمت انبيا آنها نظرهايى متفاوت با معتزله و اشاعره داشته‏اند; حاكم جشمى اشاره كرده كه كراميان انجام گناه (كباير) و دروغ گفتن را از سوى پيامبران جايز مى‏دانند. ⁶² عبد القاهر بغدادى (م. 429 ه.) نيز در اين باره نقل مى‏كند كه گروهى از كراميه گفته‏اند: هر گناهى كه موجب ساقط شدن عدالت‏يا اجرا شدن حد گردد، انبيا از آن برى هستند اما در غير آن، ممكن است مرتكب خطا گردند. گروهى ديگر از آنها گفته‏اند: پيامبر در امر ابلاغ وحى نيز خطا نمى‏كند، اما گروهى از آنان با پذيرش افسانه غرانيق، به طور ضمنى خطا در ابلاغ وحى را پذيرفته‏اند. ⁶³ در تاييد اين مطلب، عاصمى در زين‏الفتى، افسانه غرانيق ⁶⁴ را صحيح دانسته و به عنوان تاييدى بر ترتيب خاصى از نزول سوره‏ها بدان استناد مى‏كند (برگ b 19).

كراميان و شيعيان

يكى ديگر از موضوعاتى كه مى‏توانيم در طول حيات كراميه بررسى كنيم، نزاعهاى آنان با شيعيان است. آغاز اين نزاعها با نقد آراى ابن كرام توسط فضل بن شاذان نيشابورى (م. 260 ه.) بوده است. ⁶⁵ مقدسى، جغرافى‏نگار مشهور كه در سال 375 ه. به تاليف اثر خود مشغول بوده، از نزاع ميان كراميان و شيعيان كه خود شاهد آن بوده، خبر داده است. ⁶⁶ محمد بن اسحاق بن محمشاد (م. 421 ه.) يكى از افراد مشهور كرامى در زمان قدرت خود، مسجد نو ساخته شيعيان را در نيشابور خراب كرد. ⁶⁷ اما فراسوى اين نمود خارجى، در مسايل ديگرى نيز آنان با يكديگر در ستيز بوده‏اند. عبيد الله بن عبد الله بن احمد، مشهور به حسكانى، در مقدمه كتاب خود شواهدالتنزيل به برخى از جنبه‏هاى ديگر اين نزاعها اشاره كرده است و آن، اختلاف بر سر شان نزول آياتى از قرآن در حق اهل‏بيت است. او مى‏نويسد: «در مجلسى كه در آن بزرگان و تعداد كثيرى از مردم و نقيب علوى شهر و فردى از كراميان حضور داشت، فرد كرامى در نزاع با نقيب، نزول سوره هل اتى در منزلت اهل‏بيت‏يا هر آيه ديگر در شان آنان را منكر شد و اين انكار او بر من گران آمد...». ⁶⁸ نزاع به اين محدوده ختم نشد و به اتهامى بر ضد كراميان در مورد اهل‏بيت‏بدل شد. ⁶⁹ اين مساله باعث گرديد تا يكى از رجال كراميه به نام ابو محمد، احمد بن محمد بن على عاصمى به تاليف كتابى در اين مورد بپردازد تا به تعبير خودش اين اتهام را از كراميان دفع كند. ⁷⁰ هرچند به نظر مى‏رسد كه اين اتهام تا حدى نيز صحت داشته است. كراميان منبر تدريس ابن البيع حاكم نيشابورى (م. 405 ه.) را به خاطر عدم نقل حديثى در فضيلت معاويه شكسته و مانع خروج او از خانه‏اش شده بودند. ⁷¹ همچنين حسكانى و حاكم جشمى كه در اين مناطق ساكن بودند، آثارى در رد نواصب نگاشته بودند. ⁷² خود عاصمى نيز در كتابش زين‏الفتى فى شرح سوره هل اتى، به نحو تلويحى اين اتهام را مى‏پذيرد، اما علت آن را جهل كراميان نسبت‏به فضايل على(ع) و قياس نادرست آنان در اين مورد بيان مى‏كند. ⁷³ درباره اين فرد كرامى تنها در يك منبع اشاره‏اى به سال تولد و برخى از آثارش در ادبيات و علم بلاغت و... شده است.* او در سال 378 ه. و احتمالا در نيشابور متولد شده است. در مورد اساتيد و مشايخش جز در دو اثر نو يافته از او، در منابع ديگر اطلاعى در دست نيست. بر اساس همين منابع، او نحو و ادبيات را نزد استاد ابوبكر احمد بن على بن منصور نحوى فرا گرفت. ⁷⁴ آن گونه كه خود به كرات در زين الفتى اشاره كرده، جدش ابو عبد الله احمد بن محمد بن مهاجر بن وليد است.( a 4) در جاى ديگر به ابراهيم بن احمد بن مهاجر اشاره كرده و او را عموى مادرش معرفى مى‏كند. ( b 202) به اين ترتيب مى‏توان گفت كه پدر او ابو رجاء احمد بن محمدبن على عاصمى ( b 3) داماد احمد بن مهاجربن وليد بوده است. به موازات استنادهاى مكرر او به جدش از ابوبكر محمدبن احمد جلاب ( a 4)، استاد ابوبكر محمدبن اسحق بن محمشاد، شيخ ابوالقاسم طاهر بن على بن احمد صيرفى مقرى ( b 6)، محمد بن ابى زكريا ( b 9)، عبدالله بن احمدبن نصر ( b 9) [ شايد وى همان عبدالله بن احمدبن نصربن شهاب برى م. 425 ه. باشد ر.ك: منتخب من السياق، رقم 893] احمدبن محمدبن 10)، ابو عبد الله محمد بن هيصم ( b 17)، ابو عبد الله حسين بن محمد بستى ازغندى ( a 71)، ابراهيم بن محمد بن ايوب طرماحى ( b 129)، شيخ ابوبكر احمد بن محمد بن حفص ( b 198)، حسن بن محمد بن احمد زيادى ( a 201)، شيخ محمدبن قاسم فارسى ( a 93) [ در مورد وى ر.ك: منتخب من السياق، رقم 43] ابو القاسم عبد الله بن محمشاد بن اسحاق ( a 15)، احمد بن محمد بن سهل زاوهى اديب ( a 62)، ابوبكر احمد بن محمد سابق دوغى ( a 73)، ابونصر بن ابى سعد ( a 227)، محمد بن يحيى ( b 244)، ابوبكر محمد بن على كرمانى ( a 264)، ابوحنيفه عبدالملك بن على قزوينى ( b 270)، عبدالله بن محمد بسرى ( a 272)، ابوالحسن على بن محمد بن عبد الله فارسى مغربى ( b 267، a 331) [ در مورد او ر.ك: منتخب من السياق، رقم 1270]، ابونعيم عبدالملك بن حسن 315) [ در مورد او ر.ك: همان، رقم 1074] و ابومحمد يونس بن محمد رازى ( b 343) حديث نقل كرده است. در كتاب خود (زين الفتى) به برخى از آثار ديگرش اشاره كرده است. يكى از اين آثار كتاب «المبانى لنظم المعانى‏» است. نسخه‏اى خطى از اين كتاب در كتابخانه برلين موجود است و بر مبناى آن بخشى نيز به چاپ رسيده است. ⁷⁵ وى در مقدمه كتاب خود المبانى، اشاره به سال تاليف كتاب خود دارد (425 ه.). در زين الفتى او اشاره مى‏كند كه اثرش را بعد از المبانى نوشته است و در چند جا خواننده را به آنجا ارجاع مى‏دهد. نظرى به اين دو اثر او به خوبى مشرب حديث‏گرايى‏اش را نشان مى‏دهد. در زين‏الفتى و المبانى او با نقل احاديثى، بر معتزله و زيديه (در كنار رافضيان) خرده مى‏گيرد. ⁷⁶ در المبانى او نظر شيعه را در تفسير قرآن و فهم آن، رد مى‏كند و به اعتقاد وجود امام غائب مى‏تازد. ⁷⁷ اظهار نظرهاى او درباره خلفاى اموى به جز معاويه كه از او نامى نبرده است، بسيار تند است و از آنان به «فساق بنى اميه‏» ياد مى‏كند. او يزيد را ح فاسق مى‏خواند و بعد از اشاره به خواندن اشعار ابن زبعرى توسط يزيد بعد از شهادت امام حسين (ع)، از قول محمدبن هيصم نقل مى‏كند كه گفته: اگر اين نكته، يعنى خواندن اشعار ابن زبعرى توسط يزيد بعد از حادثه كربلا، درست‏باشد، شكى در كفر يزيد نمى‏توان داشت (زين الفتى b 63). نكته جالب ديگر كه او عنوان كرده، نقل خطبه‏اى به نام خطبه ملاحم است كه آن را به على(ع) نسبت داده است و در آن تاييدى ضمنى بر لشكركشى‏هاى محمود به هند و ديلم وجود دارد. خود او عنوان مى‏كند كه معنى اين روايت را درك نكرده بود تا آنكه محمود به رى حمله كرد. (زين الفتى b 139). در جاى ديگر در بيان مشابهت على (ع) به پيامبر با روايتهاى گوناگونى سعى در تثبيت ايمان نياوردن ابوطالب دارد (ص 315 a 321). وى در بحث از بغى و خوارج به طلحه و زبير و عايشه اشاره كرده و بيان نموده كه آنها توبه كرده‏اند ( a 223) و بعد از آن به حديث عشره مبشره اشاره كرده و متن آن را بيان داشته و احاديث ديگرى نيز در تاييد زبير و طلحه آورده است (ص 223-224). قريشى بودن ائمه و امام را با آوردن چند حديث‏يادآور مى‏گردد ( b 234). در متن ديگرى از كراميه، يعنى تفسيرالفصول، در بيان شرايط امام از ديدگاه كراميه در ذيل آيه «يوم ندعوا كل اناس بامامهم‏»* اين گونه آمده است: «فقيل يحتاج الامام الى عشر خصال يستحق بها الامامة; اولها العلم بامور الدين من علم التوحيد و الفقه ... و الثانية الصبر ... و الثالثة الوفاء بحقوق الله... و الرابعة لين الجانب... و الخامسة التواضع... و السادسة النصيحة... و السابعة احتمال الاذى... و الثامنة ان يكون فصيح اللسان حسن البيان... و التاسعة السخاء و البذل... و العاشرة الزهد... و اجتمعت هذه الاشياء كلها فى نبينا عليه السلام و فى الخلفاء الراشدين و فى اكثر ائمة الدين خاصة فى الامام ابى عبد الله (محمد بن كرام) رحمه الله‏».* همان‏گونه كه شهرستانى (م. 548 ه.) نگاشته است، آنها امامت را به اجماع امت مى‏دانسته‏اند، نه به نص و تعيين شدن شخص خاص از سوى پيامبر. ^* *عاصمى رؤيت‏خدا در آخرت را تاييد مى‏كند. ^* * ^*به موازات كراميه، ماتريديه نيز سخت‏به اين مساله اعتقاد داشته‏اند. ⁷⁸

كراميان و نقش آنها در تحول نهادهاى آموزشى مسلمانان

از تاثيرات مهم ديگر كراميه مى‏توانيم به تاسيس خانه‏گاه اشاره كنيم. اين امر را خود محمدبن كرا م آغاز كرده و در هرات يكى از مراكز مهم كراميه در قرون بعد خانه‏گاهى تاسيس نموده بود. ⁷⁹ مراكز آموزشى مسلمين در ابتدا درون مساجد بود كه در آنها افراد به صورت حلقه‏هايى گرد هم جمع مى‏شدند. اما به تدريج محلهاى خاصى جداى از مسجد براى امر آموزش در نظر گرفته شد. به نظر مى‏رسد كه كراميان در اين امر پيشتاز بوده‏اند. مترجم عربى رونق المجالس در ترجمه كلمه خانه‏گاه، واژه مدرسه را برگزيده است. اين زمان قرن چهارم و پنجم، هم زمان با شكل گيرى مدارس نظاميه درست‏برهه‏اى است كه مفهوم مدرسه به معنى كاملا متمايز، براى يك نهاد آموزشى به كار مى‏رفته است. ⁸⁰ در اين خانه‏گاه علاوه بر تعبد و زهدورزى، به تعليم نيز مى‏پرداختند. شيوه آنان دفترخوانى بوده است. ⁸¹ ابن كرام در سال 251 ه. نيشابور را براى هميشه ترك كرد. مدت اقامت ابن كرام در نيشابور، چهارده سال بوده است. ⁸² گرچه به نظر مى‏رسد كه اين مدت زمان پيوسته نبوده است. با در نظر گرفتن اين نكته او خانه‏گاه خود را قبل از سالهاى 236-237 يا حتى پيشتر از اين تاريخ در هرات بنياد نهاده بود. خانه‏گاه‏سازى به سرعت‏به صورت يك امر رايج در بين كراميان در آمد و بعد از فوت ابن كرام، پيروان همراهش، خانه‏گاهى بر سر مزار او بنا كردند. ⁸³ جانشين او ابومحمد سجزى نيز خانه‏گاههايى براى كراميان سمرقند، بنا كرده بود. در مباحث قبل نيز به خانه‏گاههاى موجود در جبل العامل در زمان حيات ابو عبد الله محمدبن كرام اشاره شد. اكنون اين سوال را بايد طرح كرد كه از چه زمانى «خانه‏گاه‏» بر مراكز تجمع صوفيان اطلاق شده است و اگر اين نهاد منحصرا در اختيار كراميه بوده، چه نامى بر تجمع گاه صوفيان اطلاق مى‏گرديده است؟ اين نكته مسلم است كه در خراسان بر مراكز صوفيه، نام خانه‏گاه نمى‏نهادند، بلكه از تعابير «دويره‏» يا «رباط‏» به جاى آن استفاده مى‏كردند. مقدسى در اثر خود واژه خانقاه را تنها براى تجمع كراميه ذكر كرده و آنجا كه از صوفيان نام مى‏برد، از تعبير دويره يا رباط استفاده كرده است. ⁸⁴ به نظر مى‏رسد كه تعبير خانه‏گاه در مورد اقامتگاه صوفيان تنها از قرن چهارم به بعد متداول گرديده است. ⁸⁵ بر همين اساس، نظر داده شده است كه از اثرى در باب تراجم، يعنى السياق كه در قرن چهارم نوشته شده بود، زمانى دو تلخيص صورت گرفت كه، در قرون پنجم و ششم، تعبيرهاى دويره به خانه‏گاه تبديل شده است. ⁸⁶

تاثيرات اجتماعى - فرهنگى كراميه

تاثيرات كراميه از دو جهت قابل بررسى است: نخست تلاش آنها در خصوص ايجاد تحول در نهادهاى آموزشى كه بدان اشاره شد، سپس تلاش اين گروه براى گسترش اسلام در مناطق روستايى خراسان، غور و غرچستان و... . زمانى كه ابن كرام فعاليت‏خود را آغاز كرد، توانست در مناطق ذكر شده، طرفدارانى بيابد. منطقه غور تا قرن چهارم به دارالكفر مشهور بود. ⁸⁷ و تنها در نتيجه تلاشهاى كراميان، اسلام كرامى در آنجا گسترش يافت.فخر الدين رازى در اين مورد نوشته است: ابن كرام و اصحابش از سجستان بيرون رانده شدند و به غرچستان رفتند، در آنجا اعتقادات خود را بر مردم عرضه كردند و آنها نيز پذيرفتند و تا اين زمان نيز در آن ناحيه مردمان كرامى هستند. ⁸⁹ در اين مناطق هنوز اسلام به طور كامل نفوذ پيدا نكرده بود. در منابع كرامى نيز اشاراتى بر اين نكته وجود دارد. به طور مثال ابن كرام زمانى كه احتمالا در هرات بود، افرادى را در آنجا مسلمان كرده بود. * نقطه اوج آنها در به اسلام آوردن امير ناصر الدين پدر محمود غزنوى بود. يمينى در اين باره نوشته است: «و امير ناصر الدين چون تعفف و تقشف و ترهب و تزهد اصحاب او ديد به (اسحاق بن) محمشاد پيوست‏». * اين مطلب را منابع ديگر نيز تاييد كرده‏اند. ذهبى نقلى از تاريخ نسف آورده است كه نشان مى‏دهد، ناصرالدين حتى تا چه حد نسبت‏به كراميان تعصب مى‏ورزيده است. ²²⁹ علاوه بر موفقيت ابو يعقوب اسحاق بن محمشاد در به اسلام درآوردن سبكتكين، او افراد زياد ديگرى را نيز به اسلام درآورده بود. ²³⁰ ابن اثير نيز در ذيل حوادث سال 595 ه. كرامى بودن غوريان را تاييد مى‏كند. در اين سال غياث الدين امير غورى، دل از كراميان بريد و شافعى گشت. ²³¹ در مورد ادله حيات كراميه در غور، باسورث بر اساس نقل زمنچى كه غوريان را بدمذهب خوانده است، نتيجه مى‏گيرد كه احتمالا هنوز كراميان تا آن زمان (قرن هشتم) به حيات خود در غور ادامه داده‏اند. ⁹⁰

چرا كراميه از بين رفت؟

اكنون بايد به پرسش مهم يعنى دليل يا دلايل اضمحلال كراميه پاسخ داد. قبل از هر چيز بايد نكته‏اى را خاطرنشان كرد. گرچه امروزه فرق اسلامى، به تمامى آن گونه كه اصحاب ملل و نحل ياد كرده‏اند وجود خارجى ندارند، اما بسيارى از اعتقادات فرق از ميان رفته را مى‏توان در ديگر گروهها يافت. بنابراين، نمى‏توان ادعا كرد كه اثر يك فرقه با مضمحل شدنش پايان يافته است . كراميه به چند دليل نتوانست‏به حيات مستقل خود ادامه دهد: نخست آنكه، كراميان در حفظ قدرت سياسى خود ناموفق بودند. ديگر آنكه از نظر جغرافيايى كراميه در مناطقى مى‏زيستند كه بعد از قرن ششم دائما مورد حمله قرار گرفته بود. اين حملات احتمالا عامل مهمى در اضمحلال آنها بود. عامل سوم، تعصبهاى ديگر فرق در مورد كراميه بود كه روند اضمحلال آنها را تسريع نمود. با اين حال حتى امروزه نيز برخى مناطق كرامى پيشين گذشته، در سيطره تفكرى نزديك به كراميه قرار دارد.

* - بغدادي,الفرق بين الفرق؛ص228،تصحيح محي الدين عبدالحميد.

**- رونق المجالس؛ص44-37.

* حيات ابوعبدالله؛محمدبن کرام(168-255ه.ق.).

* - الملل والنحل،ج1،ص168.

* *- ابن اثير،الکامل,ج12,ص151-152.

* - قفطي،ابناه الروة علي انباه النحاة،تصحيح ابوالفضل ابراهيم،1950،ج1،ص133.

* - سور? اسراء،آي?71.

_* - ارج نام? ايرج،ج2،ص98.

* ^{* - الملل والنحل ،ج 1،ص168.}

^* * ^{* - زين الفتي، a 43،a 58}

* - منتخب رونق المجالس،ص 56.

* ^* - ترجم? تاريخ يميني،ص392.

[1] - ر.ك: عبد الواحد انصارى، مذاهب ابتدعتها السياسة فى الاسلام، بيروت، 1393 ه.; وداد قاضى، الكيسانية فى التاريخ و الادب، بيروت، 1974م.

[2] - براى نمونه، جهت آگاهى از دو مورد از خصومتهاى بين كراميه و شافعيان كه منجر به قتل افراد كثيرى از هر دو طرف شد، ر.ك: تاريخ بيهق، ص 9 268; الكامل، ج 10، ص 251; نيز درباره قتل يك فقيه شافعى به دست كراميه ر.ك: طبقات الشافعية الكبرى، ج‏8، ص 86. كراميان همچنين متهم به مسموم كردن فقيه شافعى ابن فورك نيز شده‏اند. ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن فورك.

[3] - حاكم نيشابورى، تاريخ نيشابور، ترجمه محمد بن حسين نيشابورى، تصحيح شفيعى كدكنى، نشر آگاه، چاپ اول، 1375، ص‏124. همچنين ر.ك: ابن حجر، لسان الميزان، تحقيق محمد بن عبد الرحمن المرعشيلى، چاپ اول، 1416 ه . ج 6، ص 139، شماره 7471; اين حديث را مامون بن احمد سلمى، شاگرد ابن كرام نقل كرده است. ر.ك: لسان الميزان، ج 5، ص 586، شماره 6867. هرچند اين نزاعها تنها منحصر به كراميه و شافعيان نبود و تنفر و ستيز آشكار ميان حنفيان و شافعيان هم وجود داشت و اين حديث‏سازيها نيز در ادامه آن نزاعها بود. اين نكته شايان ذكر است كه كراميه از نظر فقهى، حنفى محسوب مى‏شدند. (خوشبختانه يك دوره كامل از آراى فقهى كراميه، در يك اثر فقهى باقى مانده است. ر.ك: ابو الحسن على بن حسين سغدى، النتف فى الفتاوى، م. 461 ه. تحقيق: صلاح الدين الناهى، بغداد (1975-1977). در اين كتاب از كراميان تنها به عنوان اصحاب ابو عبد الله ياد شده است، گرچه مصحح در شناخت اين ابو عبد الله ناتوان بوده است. يكى از موارد مهم نزاع، رفع يدين در نماز بود. مامون بن احمد سلمى نقل كرده بود كه: «من رفع يديه فى الصلوة فلا صلاة له، و من قرا خلف الامام، ملى‏ء فوه نارا». ابن حبان، المجروحين، ج 3، ص‏45. اين احاديث كه سلمى نقل كرده است، ناظر به نزاعهاى سهمگين ميان حنفيان و شافعيان است. مادلونگ در اين مورد مى‏نويسد: تهديدى بزرگ براى وحدت جامعه اهل سنت، نظريه‏اى بود در باب احكام عملى كه برخى از علماى حنفى شرقى تعليم مى‏دادند. مكحول بن فضل نسفى (م. 318 ه. / 930 م.) گزارش داده است كه بر اساس فتوايى از ابو حنيفه بالا بردن دستها در ركوع و بلند كردن سر در نماز، نماز را باطل مى‏كند. (ر.ك: ويلفرد مادلونگ،Â مقاله «تركها و اشاعه ماتريديه‏»، در كتاب: مكتبها و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى ميانه، ترجمه جواد قاسمى، آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1375، ص 44 و 46).

[4] - شهرستانى در الملل و النحل، ج 1، ص 42 اشاره كرده است كه: «وصب البلاء على اصحاب الحديث و الشيعة من جهتهم‏» (يعنى كراميان). اين نكته را بايد اشاره كرد كه عبارت اهل حديث در خراسان اشاره به شافعيان نيز دارد. در مورد استعمال اين لفظ بر ائمه شافعى ر.ك: المنتخب من السياق، ترجمه حاكم نيشابورى، ص 5، از وى به عنوان امام اهل حديث در عصرش ياد شده است. همچنين، ص 8، ترجمه 3 و ص 81، ترجمه 154 و شواهد ديگر در همان كتاب.

[5] - انس التائبين، ص 320; التمهيد لقواعد التوحيد، ص 129، ابن حبان از قول مامون بن احمد سلمى اين حديث را نقل كرده است: «الايمان قول و العمل شرائعه‏» (المجروحين، ج 3، ص 45); شيخ احمد جام يكى از كسانى است كه در برخى از عقايد خود از كراميه تاثير پذيرفته است. براى توضيح بيشتر ر.ك: روابط شيخ احمد جام با كراميان عصر خويش، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه تربيت معلم تهران، شماره 6، 7، 8، سال 73-74. شيخ احمد جام در اثر ديگرش در تعريف ايمان دقيقا همين شاخصهاى كرامى را براى تعريف ايمان استفاده كرده است. (روضة المذنبين و جنة المشتاقين، ص 27).

[6] - شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 168.

[7] - ابو الحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، تصحيح ريتر، 1980، ص 141، ترجمه سواد الاعظم، ص 187. see: Richard Bulliet: The

تاريخ سيستان،ص339.

ذهبي،تاريخ الاسلام،(381-400)،ص168.

همان،ص 60و61 .

الکامل،ج12،ص152.