لطفا منتظر باشید ...
مهدى حسينيان قمى
كارنامه دفاع از حديث
مؤسسه دارالحديث بر پايه اهتمام به حديث ـ كه ميراث بزرگ عترت است تأسيس گرديده است. طرح عترت در كنار قرآن از سوى پيامبر(ص)، در طول 23 سال، نشان از اهتمام ويژه پيامبر(ص) به عترت و ولايت دارد. پرورش امام على(ع) به دست پيامبر(ص) از همان روزهاى پيش از بعثت تا معرفى ايشان از سوى پيامبر(ص) در يوم الدار به عنوان وزير، وارث و خليفه و مُطاع ساختن وى تا همه گفتار و رفتارى كه از سوى پيامبر در اين زمينه صورت گرفته، همه اين جمله را تأييد مى كند كه: و لم يناد بشي ءٍ كما نودي بالولاية.[1] ذكر فضيلتهاى امام على(ع) از سوى پيامبر(ص) در طول سالهاى پيش از بعثت و پس از بعثت در مكه و مدينه تا زمان ارتحال ـ كه از حدّ و حصر بيرون است يك بخش از اين اهتمام به حساب مى آيد. رفتار پيامبر در طول اين مدّت و زمينه سازيهاى عملى حضرت از پيش از بعثت تا پايان عمر نيز همه نشان گر اهتمام ويژه پيامبر(ص) به اين موضوع حسّاس، يعنى جايگاه عترت در دين است. پرورش حضرت على(ع) در كنار پيامبر(ص) و دعوت از وى براى همكارى در راه تبليغ دين در اوايل بعثت و پذيرش خواستگارى وى از بهترين زنان عالم، يعنى فاطمه زهرا(س) دختر پيامبر(ص) و تزويج فاطمه به امام(ع) و بستن همه درها به مسجد جز در خانه على(ع) و بردن وى براى مباهله و درخواست خوابيدن از وى در بستر پيامبر(ص) در ليلة المبيت و امداد پيامبر(ص) و اداى امانتهاى وى در هجرت با جمعى از زنان و مردان و نزديك سازى على(ع) به خويش تا آنجا كه از يك صحابى پرسيدند كه منزلت على(ع) نزد پيامبر چگونه بود، در پاسخ گفت به منزل على بنگريد تا منزلت وى را نزد پيامبر بيابيد. اين رفتارهاى پيامبر(ص) با امام(ع) نشان از اهتمام شديد پيامبر براى معرفى امام به عنوان رهبر پس از خويش است. بدين شكل، پيامبر با گفتار و رفتار مداوم و پيوسته خويش ـ كه همه زندگى اش را مى سازد در اين مقام بود تا عترت را در كنار قرآن جاى دهد و اين دو را در دلهاى مسلمانان كنار هم قرار دهد. ذكر فضيلتها ـآن گونه كه اشاره رفت يك بخش از اين زمينه سازى است و اهتمام فراگير پيامبر(ص) را به ولايت و امامت مى رساند. مگر نه اين است كه مردم بايد برتر را برگزينند و مگر با توجّه به فضيلتهاى بازگو شده امام، كسى جز على(ع) برترين است. اهتمام به عترت از آن روست كه اين نگاهبانان دين و مفسران قرآن با حديث و سنّت خويش، دين و قرآن را حفظ مى كنند. آنان با تفسير صحيح دين و پيراستن آن از تحريف و جلوگيرى از بدعتها قرآن و دين را ناب، پيراسته، زنده و كارآمد در طول تاريخ دست به دست حفظ مى كنند و در اختيار دين جويان قرار مى دهند. حديث، ميراث بزرگ اين پاسداران و مفسران دين و قرآن است كه چون خود عترت در كنار قرآن قرار مى گيرد. اهتمام به اين ميراث، اهتمام به امامت و ولايت است و به تعبير ديگر، اهتمام به ولايت و امامت براى اهتمام به اين ميراث بزرگ عترت، يعنى حديث است. در اين مقدمه كوتاه نمى توان بازگو كرد كه پيامبر چه اندازه به ولايت و امامت پس از خويش پرداخته و تا چه پايه اى بدان اهتمام ورزيده است. اگر گفته شود كه اين اهتمام به ولايت در همه زندگى پيامبر، در همه گفتار و رفتار او تجلّى كرده و مى توان آن را ديد، هيچ بعيد نيست؛ آن گونه كه اگر كسى بگويد يكى از محورهاى اساسى قرآن، ولايت و امامت عترت است، مبالغه نكرده است. با توجه به جايگاه رفيع امامت و ولايت ـ كه جايگاه تفسير دين و قرآن و پاسدارى از دين و قرآن است بايد هم چنين باشد؛ آرى: ولم يناد بشي ءٍ كما نودى بالولاية. بنابراين، جا دارد كه موسّسه عظيم دارالحديث اين گونه به حديث اهتمام ورزد و به تفسير و تبيين حديث، عرضه و نشر حديث و دفاع از آن بپردازد. در اين رابطه، پرداختن به كارهاى درايتى در حديث بسيار ضرورى است. حفظ احاديث، اين ميراث بزرگ عترت، نشر و عرضه آن و دفاع از تك تك اين ميراث بزرگ در سايه تفسير و تبيين حديث، مهم ترين تلاش اين مؤسسه است كه نيازمند اجراى طرحهاى فراوانى است. دفاع از تك تك اين ميراث بزرگ عترت ـ كه ارزشمندترين ميراث امامان(ع) است وظيفه اين نهاد حديثى است. بر اين پايه، در مجلّه ارزشمند علوم حديث با عنوان «دفاع از حديث» سلسله مقالاتى منتشر شد كه تاكنون ده مقاله، در 27 شماره اى كه از اين مجله انتشار يافته آمده است. ما در اين مقالات بر اين باوريم كه نبايد به بهانه پاكسازى حديث و پالايش آن، از اين ميراث بزرگ بى جهت كاست؛ بلكه بايد با چنگ و دندان تلاش كرد تا اين ميراث بزرگ را فهميد و به كارهاى درايتى براى فهم بيشتر احاديث بها داد. روش عالمان و فقيهان بزرگ شيعه همين بوده است؛ تلاش براى فهم احاديث و در موارد دشوار، ردّ علم حديث به امامان(ع) و در موارد تعارض و مانند آن، حمل بر تقيّه. اين روش عمومى عالمان و بزرگان شيعه است. پس از پالايش حديث به دست امامان و ياران آنان، ديگر برچسب جعل و وضع زدن به حديث كار شايسته اى نيست. برخى از حديث باوران نيز، به دلايلى كه هم اكنون نمى خواهيم به آنها بپردازيم و در سرى مقالات دفاع از حديث به آن اشاره داشته ايم، به طرد و نفى برخى از احاديث شيعه مى پردازند، غرضشان اين است كه حديث شيعه را چون حديث اهل سنّت بپيرايند، غافل از اينكه حديث شيعه جداً پيراسته است و به سان احاديث اهل سنت پيرايه دار نيست.فهرست رواياتى كه در «دفاع از حديث» به آنها پرداخته ايم
1. روايات تفسيرى اى كه در ذيل آيه «فاسألوا أهل الذكر»آمده و اهل ذكر را منحصر در اهل بيت(ع) دانسته و تطبيق آن را بر عالمان يهود و نصارا نفى كرده است؛ 2. روايت «إنّى و إثنى عشر اماماً من ولدى و أنت يا عليّ رزّ الأرض...»؛ اين حديث از سوى نويسنده كتاب الأخبار الدخيلة متهم به تحريف قطعى است. 3. حديث«... غذا علينا رسول اللّه(ص) و نحن في لحافنا، فقال: السلام عليكم. فسكتنا واستحيينا لمكاننا، ثم قال: السلام عليكم: فسكتنا، ثم قال: السلام عليكم. فخشينا إن لم تردّ عليه أن ينصرف، و قد كان يفعل ذلك، فيسلّم ثلاثاً، فإن أذن له إلاّ انصرف، فقلنا: و عليك السلام يا رسول اللّه، ادخل فدخل...»؛ حضرت آيةاللّه خويى ـ قدس سره مدعى وهن مفاد محتوايى اين حديث شريف است. 4. رواياتى كه در تفسير آيه «وانحر»، از سوره كوثر رسيده و آن را تنها به بالا بردن دستها به هنگام نماز و مانند آن معنا كرده و از معناى نحر ابل آن را دور داشته است؛ 5. روايات نقصان عقل زنان؛ 6. حديث تفسيرى در تفسير آيه «وإنّه لذكرك و لقومك و سوف تسئلون» آمده است: «فرسول اللّه الذكر و أهل بيته المسئولون، و هم أهل الذكر»؛ حضرت آيةاللّه خويى ـقدس سره در اين حديث در ابتداى معجم رجال الحديث مناقشه كرده است. ايشان ادعاى اطمينان به عدم صدور آن از معصوم(ع) دارد. 7. حديث «قال رسول اللّه(ص) لإمرأة سألته: أنّ لى زوجاً و به غلظة و انّى صنعت شيئاً لأعطفه علىّ، فقال لها رسول اللّه(ص): اُفٍّ لك! كدّرت البحار و كدّرت...»؛ اين حديث در كتاب هداية الطالب از سوى حضرت آيةاللّه حاج ميرزا جواد تبريزى مورد نقد واقع شده است. 8. احاديثى كه خواندن سوره يوسف را براى زنان، بويژه دختران جوان مكروه مى داند؛ اين روايات در تفسير نمونه مورد خدشه سندى و دلالتى قرار گرفته است. 9. حديث حسن التبعّل؛ اين حديث از سوى خانم منيره گرجى به نقد كشيده شده است. 10. حديث «إذا وجدت الإمام ساجداً، فاثبت مكانك حتّى يرفع رأسه، و إن كان قاعداً قعدت، و إن كان قائماً قمت»؛ اين حديث در الأخبار الدخيلة تحريف شده دانسته شده است. 11. صحيفه طولانى حماد بن عيسى درباره نماز؛ اين حديث از سوى آقاى محمدباقر بهبودى به عنوان گل سرسبد روايات جعلى در مقدمه كتابشان آمده است. 12. احاديث من بلغ؛ اين احاديث از سوى سيّد هاشم معروف الحسنى در كتاب الموضوعات في ال آثار و الأخبار؛ چه از نظر سندى و چه از نظر دلالتى مورد خدشه واقع شده، و جعلى شمرده شده است. 13. حديث نبوى «من عظّم صاحب الدنيا و أحبّه طمعاً في دنيا سخط اللّه عليه، و كان في درجته مع قارون في التابوت الأسفل من النار»؛ محتواى اين حديث از سوى حضرت آيةاللّه حاج شيخ جواد تبريزى در كتاب ارشاد الطالب باطل شناخته شده است. ايشان سند اين حديث را نيز تضعيف كرده اند. 14. حديث «الشوم في ثلاثة»؛ اين حديث در مجله پيام زن از سوى حجةالاسلام والمسلمين مهدى مهريزى برخلاف اصول قرآنى و از جمله احاديث جعلى شناخته شده است. 15. حديث بهترين چيز براى زن؛ اين حديث از سوى مؤلف كتاب كلّ الحلول عند آل الرسول(ع)، دكتر محمد تيجانى سماوى تونسى مخالف قرآن شناخته شده است. 16. احاديث نفى ولايت زنان؛ ده روايت در اين زمينه در كتاب أهلية المرأة لتولّى السلطة شيخ محمد مهدى شمس الدين آمده و عموماً مورد مناقشه سندى و دلالتى قرار گرفته است. ايشان فرموده اند: ظاهراً جز اين ده روايت در اين زمينه، روايتى در مجامع روايى ما نيست (البته يك روايت را از نظر سندى، نه دلالتى مى پذيرند). 17. حديث «من تمتع في أشهر الحج، ثم أقام بمكة حتّى يحضر الحج من قابل، فعليه شاة، و من تمتع في غير أشهر الحج، ثم جاور حتى يحضر الحج،فليس عليه دم، و إنّما هى حجة مفردة، و إنّما الأضحى على أهل الأمصار»؛ اين حديث در الأخبار الدخيلة خلاف مذهب شيعه معرفى شده و تحريف آن قطعى شناخته شده است. 18. حديث ماههاى حرام؛ مؤلف الأخبار الدخيلة اين حديث را تحريف شده و مخالف مذهب شيعه مى داند. 19. حديث بهترين مسواك؛ اين حديث از سوى محمد تيجانى سماوى تونسى در كتاب اهل بيت كليد مشكلها، ترجمه كلّ الحلول عند آل الرسول مورد بى مهرى شديد قرار گرفته است. 20. حديث فقهى «و إن كنت خلف إمام، فلا تقرأنّ شيئاً في الأولتين وانصت لقرائته و لا تقرأن شيئاً في الأخيرتين...»؛ اين حديث در الأخبار الدخيلة، به ضرورت مذهب، تحريف شده شناخته شده است. 21. روايت اشتقاق نام فاطمه (س) از نام فاطر خداوند، عزّوجل؛ در الأخبار الدخيلة اين روايت جعلى دانسته شده است. ايشان اشتقاق مطرح شده در اين روايت را به شدت مردود دانسته است. 22. عبارتى از زيارت عاشورا «اللهم العن العصابة التى جاهدت الحسين(ع)»؛ اين فراز از زيارت عاشورا در الأخبار الدخيلة محرّف اعلام شده است. 23. حديث ستايش پيامبر از زنى نمونه در اطاعت مطلق از شوهر؛ اين حديث از سوى شيخ محمدمهدى شمس الدين مخالف قرآن معرفى شده و توجيه غلطى نيز براى تأويل آن اعمال گرديده است. 24. روايت ليلة القدر؛ در الأخبار الدخيلة مى نويسد: اين روايت جعلى است. 25. حديث طول قد حضرت آدم؛ اين حديث در الأخبار الدخيلة مجعول دانسته شده است. 26. حديث آمرزش عموم حاجيان در حج؛ در الأخبار الدخيلة اين حديث سنداً و دلالتاً مورد مناقشه قرار گرفته و محتواى آن مجعول دانسته شده است.فهرست نقدها
نقدهاى دفاع از حديث
1.نگاهى به مقاله دفاع از حديث(1)، در اين نقد، تفسير اهل ذكر به امامان(ع) مورد نقد قرار گرفته است. اين نقد از جناب آقاى قاسم جوادى است. 2. تأملى در احاديث نقصان عقل زنان، در اين نقد، احاديث نقصان عقل زنان از نظر سند و محتوا مورد ترديد قرار گرفته است. اين نقد از سردبير محترم مجله علوم حديث، حجةالاسلام والمسلمين مهدى مهريزى است. 3. نكته هايى در نقد مقاله دفاع از حديث(4)، در اين مقاله، از چند سو، پاسخ گويى دفاع از حديث به خانم منيره گرجى در ارتباط با تأييد حديث حسن التبعّل مورد مناقشه قرار گرفته است. اين نقد از سوى محمد روحانى على آبادى است. 4. دفاع بد از حديث. در اين نقد، اشكال ادبى به نويسنده دفاع از حديث گرفته شده و در ارتباط با دفاع از حديثِ بهترين چيز براى زنان و نيز حديث طولانى حماد بن عيسى درباره نماز مطلبى آمده است. گفتنى است ما در همين مجله به همه نقدها، گرچه به اجمال پاسخ داده ايم و هم اكنون نقدها به دلايل نامعلومى متوقف شده است.استمرار دفاع از حديث
روايات بسيارى مورد بى مهرى قرار گرفته و متهم به وضع و جعل و اشكالهايى محتوايى شده است. در اين شماره به دفاع از چهار حديث مى پردازيم: 27. دفاع از حديث امام باقر(ع) در استظهار وجوب قصر از آيه «فليس علكيم جناح أن تقصروا من الصلاة»؛ 28. دفاع از استنباط استحباب آميزش در شب اول ماه مبارك رمضان از آيه «أحّل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نساءكم»؛ 29. دفاع از روايت نهى از اشراف بر قبر پيامبر(ص)؛ 30. دفاع از روايت گفتار سوسمار.حديث اول
متن آيه
و إذا ضربتم في الأرض، فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة، إن خفتم أن يفتنكم الذين كفروا، إنّ الكافرين كانوا لكم عدوّاً مبيناً؛[2] هنگامى كه سفر مى كنيد گناهى بر شما نيست كه نماز را كوتاه كنيد، اگر از فتنه كافران مى ترسيد؛ زيرا كافران براى شما دشمن آشكارى هستند.متن حديث
روى عن زرارة و محمد بن مسلم، إنّهما قالا: قلنا لأبى جعفر(ع) ما تقول في الصلاة في السفر، كيف هى و كم هى؟ فقال: إنّ اللّه عزّوجلّ يقول: و إذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة، فصار التقصير في السفر واجباً، كوجوب التمام في الحضر. قالا: قلنا إنّّما قال اللّه عزّوجلّ: «فليس عليكم جناح»، و لم يقل: افعلوا، فكيف أوجب ذلك كما أوجب التمام في الحضر؟ فقال(ع): أوليس قد قال اللّه ـ عزّوجلّ ـ: «إنّ الصفا و المروة من شعائر اللّه، فمن حجّ البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطّوّف بهما»،[3] إلاّ تردن أن الطواف بهما واجب مفروض، لأنّ اللّه ـ عزّوجلّ ذكره في كتاب و صنعه نبيّه(ع)، و كذلك التقصير في السفر شى ء صنعه النّبى(ص)، و ذكره اللّه تعالى ذكره في كتابه. قالا: قلنا له، فمن صلّى في السفر أربعاً أيعيد أم لا؟ قال: إن كان قد قرأت عليه آية التقصير و فسرت له، فصلّى أربعاً أعاد، و إن لم يكن قرأت عليه و لم يعلمها فلا إعادة عليه، والصلاة كلّها في السفر الفريضة ركعتان كلّ صلاة إلاّ المغرب، فإنّها ثلاث ليس فيها تقصير تركها رسول اللّه(ص) في السفر و الحضر ثلاث ركعات. و قد سافر رسول اللّه(ص) إلى ذى خشب، و هى مسيرة يوم من المدينة يكون إليها بريدان أربعة و عشرون ميلاً، فقصّر و أفطر فصارت سنّة و قد سمّى رسول اللّه(ص) قوماً صاموا حين أفطر العصاة، قال: فهم العصاة إلى يوم القيامة، و إنّا لنعرف أبناءهم و أبناء إلى يومنا هذا؛[4] زراره و محمد بن مسلم گويند: به امام باقر(ع) گفتيم شما درباره نماز در سفر چه مى گوييد، چگونه است و چقدر است؟ امام فرمود: خداوند ـعزّوجل مى فرمايد: «هنگامى كه سفر مى كنيد، گناهى بر شما نيست كه نماز را كوتاه كنيد»، پس قصر نماز در سفر واجب شد؛ آن گونه كه تمام در وطن واجب است. زراره و محمد بن مسلم گويند: پرسيديم خداوند تنها فرموده است: «بر شما گناهى نيست»، و نفرموده: انجام دهيد. بنابراين، چگونه خداوند قصر نماز را در سفر واجب كرده است، آن گونه كه تمام را در وطن واجب دانسته است؟ امام در پاسخ فرمودند: آيا خداوند نفرموده است: «صفا و مروه از شعاير و نشانه هاى خداست. بنابراين، كسانى كه حجّ خانه خدا و يا عمره انجام مى دهند، مانعى نيست كه بر آن دو طواف كنند (و سعى صفا و مروه كنند و هرگز اعمال بى رويّه مشركان كه بتهايى بر اين دو كوه نصب كرده بودند از موقعيت اين دو مكان مقدّس نمى كاهد)». آيا نمى بينيد كه طواف بر اين دو (سعى صفا و مروه) واجب و معين است؛ چرا كه خداوند ـ عزّوجلّ سعى صفا و مروه را در كتابش ذكر كرده و پيامبرش آن را انجام داده است و همچنين قصر نماز در سفر، چيزى است كه پيامبر آن را انجام داده و خداوند متعال آن را در كتابش آورده است. زراره و محمد بن مسلم گويند: از امام پرسيديم: كسى كه در سفر چهار ركعت مى خواند، آيا بايد اعاده كند يا نه؟ امام فرمودند: اگر آيه قصر نماز براى او خوانده و تفسير شده است و چهار ركعت خوانده، بايد اعاده كند؛ ولى اگر آيه قصر نماز برايش تلاوت نشده و آن را نمى دانسته است، اعاده مجدد نماز لازم نيست. امام افزودند: همه نمازهاى واجب در سفر دو ركعت است، جز مغرب كه سه ركعت است و قصر در آن نيست. پيامبر خدا نماز مغرب را در سفر و حضر سه ركعت گذاشته است. امام در ادامه فرمودند:پيامبر خدا به ذى خشب مسافرت كردند (فاصله ذى خشب تا مدينه يك روز راه است؛ از مدينه تا ذى خشب دو بريد، يعنى بيست و چهار ميل است). پيامبر در ذى خشب نماز را كوتاه كردند و روزه را افطار. اين كار پيامبر سنّت شد و پيامبر خدا گروهى را كه در آنجا كه پيامبر افطار كرده بود، روزه گرفتند، گنهكاران ناميد. امام فرمود: اينان تا روز قيامت گنهكارند و ما فرزندان آنان و فرزندان فرزندانشان را تا به امروز مى شناسيم.نقد حديث و دفاع ما
با توجه به اينكه جُناح به معناى اثم و انحراف از حقّ است، معناى آيه شريفه اين است كه به هنگام مسافرت، اشكالى ندارد كه نماز را كوتاه كنيد. بنابراين، از آيه، جواز قصر صلات در سفر استفاده مى شود، نه وجوب قصر صلات و در نتيجه، به هنگام مسافرت هم تمام و هم قصر جايز است و تعين قصر و وجوب آن ـآن گونه كه شيعه بدان معتقد است از آيه استفاده نمى شود. كوتاه سخن اينكه امام ـآن گونه كه از روايت به دست مى آيد در پاسخ به سوال محمد بن مسلم و زراره آيه قصر را مطرح مى سازد و پس از تلاوت آيه نتيجه مى گيرد كه قصر در سفر به مانند تمام در حضر واجب است: «فصار التقصير في السفر واجباً كوجوب التمام»، با اين كه از تعبير «فليس علكيم جناح» بيش از جواز استفاده نمى شود. شاهد اين مدّعا اشكال محمد بن مسلم و زراره است كه به امام عرض مى كنند كه خداوند در آيه فرموده است: «فليس عليكم جناح»، نه اين كه «فاقصروا من الصلاه». اگر آيه، به هنگام سفر، امر به قصر مى كرد، وجوب و تعيين قصر استفاده مى شد؛ ولى فرموده است: «به هنگام سفر گناهى بر شما نيست كه نمازتان را كوتاه كنيد». قطعاً مشابه اين اشكال در ميان اهل سنّت مطرح بوده كه از آيه استظهار تعيين قصر مى كرده اند، نه وجوب قصر. محمد بن مسلم و زراره نيز همان اشكال را به امام منتقل كرده اند تا جواب بگيرند. امام در پاسخ فرمود: در آيه ديگرى درباره سعى صفا و مروه در حج و عمره همين تعبير «لا جناح» آمده، با اين كه سعى صفا و مروه در حج و عمره قطعاً واجب است. ظاهراً اين جواب امام نقضى است؛ ولى حلّ قضيه چيست؟ چگونه است كه از نفى جناح در اين دو مورد، وجوب فهميده مى شود. در اينجا باز ممكن است كسى بگويد استظهار امام ، به پشتوانه فهم اوست و از فهم ما خارج است و ما نمى توانيم كه چگونه امام وجوب و تعيين قصر را از آيه دريافت نموده است. با توجه به اينكه امام ايراد محمد بن مسلم و زراره را مى دهد پاسخ و حتى به تلاوت آيه سعى صفا و مروه اكتفا نمى كند و مطالبى ديگر اضافه مى كنند، قطعاً در مقام تحليل قضيه است. آن حضرت، پس از جواب نقضى، در مقام حلّ برآمده و تحليل و توجيه مسئله را ذكر مى كنند. بنابراين، جواب اصلى و حلّى همان است كه امام در ادامه افزوده اند. چكيده آن اين است كه پس از آنكه پيامبر، سنّت قصر را عملى كرده و وجوب آن را بيان داشتند و نيز در ارتباط با آيه سعى، سعى صفا و مروه را انجام دادند و وجوبش را بيان كردند، گويا اين حقيقت بر عدّه اى از مسلمانان سنگين بود. آنها مى خواستند در سفر نماز را تمام بخوانند و در حج و عمره سعى صفا و مروه نكنند. سنّت عملى پيامبر بر الزام به فعل بود؛ ولى آنان مخالفت مى كردند و اين كار را درست نمى دانستند. در چنين حالى آيه اى نازل شد كه قصر چه اشكالى دارد؛ به اين معنا كه چرا از سنّت الزامى پيامبر ـ كه قصر است پيروى نمى كنيد؟ چرا نمازتان را در سفرقصر نمى كنيد و و در سعى هم همين طور. اين لحن تنها اصل جواز را نمى رساند، كه وجوب و تعيين را ايفا مى كند. بنابراين، اوّل فعل و سنّت عملى پيامبر بر الزام است آن گاه آيه در جهت ردّ مخالفت مخالفان و تثبيت سنّت پيامبر مى فرمايد چرا از سنّت پيامبر كه قصر است فاصله مى گيريد مگر قصر چه گناهى، چه عيبى و اشكالى دارد؟ گفتنى است كه در ذيل همين حديث آمده كه پيامبر پس از آن كه نمازش را در سفر قصر كرد و دستور داد كسانى را كه مخالفت كرده بودند عصاة ناميد. اين همان زمينه عملى آيه را نشان مى دهد. همان گونه كه در آيه سعى نيز گفته شده كه پس از صلح حديبيّه، در سالى كه پيامبر براى حج مشرف شد، مشركان مكّه بت أساف را از روى صفا و نائله را از روى مروه برداشتند و پيامبر سعى صفا و مروه را با مؤمنان انجام دادند، پس از آن، مجدداً مشركان بتها را به جايگاهشان برگرداندند و يكى از مسلمانان كه باقى مانده بود و هنوز سعى نكرده بود، به دليل حضور بت بر روى دو كوه، مى خواست از سعى صفا و مروه اجتناب كند. در اين مورد بود كه پس از شكل گرفتن سنّت الزامى پيامبر بر سعى صفا و مروه، آيه مى آيد كه مگر اين كار عيبى و گناهى دارد؟ و معناى آيه الزام به سعى صفا و مروه و الزام به پيروى از سنّت الزامى پيامبر است.(دقت شود) براى آشنايى بيشتر با اين جواب حلّى و اصلى در كلام امام(ع)، اين بخش از كلام امام(ع) را مجدّداً مى آوريم. بنگريد: ألا ترون أنّ الطواف بهما واجب مفروض، لأنّ اللّه ـ عزّوجلّ ذكره في كتابه وصنعه نبيّه(ع)، كذلك التقصير في السفر شى ء صنعه النبى(ص)، و ذكره اللّه تعالى ذكره في كتابه. آيا نمى بينيد كه سعى صفا و مروه واجب و معيّن؛ است چرا كه خداوند آن را در قرآنش آورده و پيامبرش هم همان را انجام داده است؟ همين طور، كوتاه كردن نماز در سفر چيزى است كه پيامبر آن را انجام داده است و خداوند هم در كتابش آورده است. با اين بيان، روشن شد كه چگونه امام(ع) از آيه «فليس علكيم جناح ان تقصروا من الصلاة»، با توجه به زمينه و شأن نزول آن وجوب و تعين قصر را مى فهميده است و به آيه در اين رابطه استدلال مى كرده اند. به اين شكل است كه استظهار جواز از آيه ـ آن گونه كه سنّيها بر آن هستند صحيح نيست و هرگز نظر اهل سنّت موافق با ظاهر آيه نيست؛ بلكه ظاهر آيه، با توجه به زمينه و شأن نزول، همان وجوب و الزام به قصر است. بنابراين، تفسير آيه از سوى امام باقر(ع) در اين حديث كاملاً درست و مطابق با ظاهر آيه است. كلام مرحوم مجلسى (قدس سره) در بحارالأنوار(ج 86 ، باب وجوب قصر الصلاة في السفر...، ص 1) نيز به همين بيان ما برمى گردد؛ بنگريد: ... و نفى الجناح و ان كان يصّح في الواجب و المستحّب و المباح بل في المرجوح ايضاً، لكن الرواية المتواترة من طرق الخاصه والعامة توجب الحمل على الوجوب والتعبير بهذا الوجه، لنفى توّهم انّه ينقص من ثوابهم شي ء أو يوجب نقصاً في صلاتهم، قال في الكشاف: كأنهم ألقوا الإتمام فكان مظنّة، لأن يخطر ببالهم أن عليهم نقصاناً في القصر فنفى الجناح لتطيب أنفسهم بالقصر و يطمئنّوا إليه، و سيأتى في رواية زرارة و محمد بن مسلم إيماء إليه...؛ نفى جناح، گرچه در مورد واجب و مستحب و مباح و بلكه مرجوح صحيح است، ولى حضور روايت متواتر از طريق شيعه و سنّى موجب مى شود كه نفى جناح در آيه، در موردِ واجب باشد و اينكه خداوند اين گونه در مورد واجب تعبير به نفى جناح كرده است، براى نفى اين توهم است كه كسى خيال كند كه از ثواب نماز كم مى شود يا نماز نقصى در آن پديد مى آيد. آن گاه مرحوم مجلسى براى تأييد نظر خويش كلامى از تفسير الكشاف مى آورد و مى نويسد: در الكشاف گفته است: گويا مردم با تمام انس گرفته بودند و احتمال مى رفت كه فكر كنند اگر كوتاه بخوانند، نقصى در نماز پديد مى آيد. لذا خداوند با تعبير نفى جناح فرمود تا دل مردم به كوتاه خواندن نماز خوش شود و با قصر نماز آرام بگيرد. سپس مى افزايد: به زودى در روايت زراره و محمد بن مسلم اشاره اى به اين مطلب خواهد آمد.دفاع ديگر
در دفاع اوّل با توجّه به زمينه آيه و شأن نزول آن مى گفتيم كه «فليس عليكم جناح» وجوب را مى رساند و آيه دلالت بر وجوب و تعيين قصر دارد. به اين شكل، استظهار وجوب قصر از آيه كاملاً صحيح است و هيچ مشكلى ندارد. ولى در دفاع دوم گفته مى شود كه آيه، جواز قصر را مى رساند، ولى وجوب و تعيين قصر را از سنّت پيامبر مى فهميم؛ از آنجا كه پيامبر عملاً تنها قصر كرد و هيچ گاه در سفر تمام نخواند و حتى مخالفان را عصاة ناميد. الزام به قصر از سنّت استفاده مى شود و آيه تنها تا حدّ جواز قصر را بيان مى كند. و امام هم در روايت، با بيانى كه دارند، مى خواهند همين حقيقت را بفهمانند كه سنّت پيامبر بر تعيين قصر است و جواز قصر، مفاد آيه است و الزام، با كمك سنّت فهميده مى شود. در اين دفاع گفته مى شود كه امام از آيه، استظهار وجوب قصر را ندارد و تنها وجوب قصر از سنّت پيامبر به دست مى آيد.گفتنى است كه به نظر مى رسد اكثر مفسران، آيه را در وجوب قصر و تعيين آن ظاهر نمى بينند و بيش از جواز قصر از آيه نمى فهمند، ولى به نظر ما ظاهر روايت امام(ع)، استظهار وجوب از خود آيه است. در اين صورت، دفاع دوم كافى نيست و تنها راه، همان دفاع اول است. در اينجا افزودن اين نكته پسنديده است كه پس از بررسى برنامه رايانه اى تفسير برازش، مجموع ديدگاههاى مفسران درباره آيه را مى توان در موارد زير خلاصه كرد: 1. ظاهر قرآن جواز قصر در سفر است و اين ظاهر با سنت قطعى ـ كه از طريق اهل سنت و شيعه رسيده و اجماع اهل بيت(ع) نسخ شده است. 2. لا جناح، منافاتى با وجوب ندارد؛ چرا كه در موارد واجب، مستحب، مباح و حتى مكروه به كار مى رود؛ ولى در اين ديدگاه، استظهار وجوب از آيه صورت نمى گيرد، بلكه سنّت و روايات مورد آيه ـ كه وجوب است مشخص مى سازد (دقت شود). شايد اكثر مفسران اين سيره را دنبال كرده اند. 3. مفاد لا جناح، عزيمت و لزوم است؛ زيرا در مورد تشريع و بيان حكم چنانچه گفته شود باكى نيست نماز قصر خوانده شود، قرينه تعيين و لزومِ آن است و در آيه حج نيز نظير دارد. 4. چون از آيات قبل ، وجوب هجرت از دارالكفر به دارالاسلام فهميده شد و در مسافرت، تصادف با دشمنان دين در صدر اسلام، مترقب بوده، خداوند به طريق اجمال، در اين آيه شريفه حكم نماز مسافر و نماز خوف را بيان فرموده است؛ به اين بيان كه چون مسافر و رهسپار شديد و تصادف با كفار نموديد و ترسيديد كه اگر نماز را تمام بخوانيد، از طرف آنها موجبات اختلال امر دين و دنياى شما فراهم شود، گناهى بر شما نيست كه در نمازتان تخفيفى دهيد؛ بلكه چون حفظ جان و مال و دين شما واجب عقلاً و شرعاً است و كفّار با شما دشمن اند و پى فرصت مى گردند تا به شما آسيبى وارد نمايند، بايد در نماز تخفيف دهى تا از شرّ آنها محفوظ بمانيد. چون حضرات تصور مى كردند كه مقصود از هجرت، قيام به وظايف دينى است و اگر در راه قصورى در نماز شود، شايد در سفر نقض غرض حاصل شود خداوند تصريح به نفى جناح فرموده تا موجب اطمينان آنها از اين جهت شود و در هجرت كوتاهى ننمايند. در ذيل آيه نيز به وجوب تحرّز از دشمن اشاره فرموده تا بر تكليف به قصر و روا نبودن اتمام قرينه باشد. اين مطلب، مستفاد از ظاهر آيه شريفه است. لازم به ذكر است كه در مورد اوّل، از آيه، جواز قصر استظهار مى شود و در مورد دوم نه جواز و نه وجوب؛ به اين معنا كه نفى جناح،اعم از وجوب و جواز است و اين آيه با كمك روايات ديگر معناى وجوب مى دهد. ولى در مورد سوم و چهارم سعى شده است تا از آيه استظهار وجوب شود. (دقت كنيد) شايدتأمل بيشتر در آيه و روايت، شايد ما را با راه ديگرى نيز آشنا سازد. اشاره به اين نكته ضرورى است كه از ديدگاه ما همه مواردى كه دفاع از حديث به آن مى پردازد، نيازمند دقت بيشتر و كاوش فزون تر است تا در سايه تحقيق بيشتر والايى و استوارى گفتار معصومان(ع) و ديدگاه تفسيرى آنان روشن تر شود و تلاش دفاع از حديث، شروع اين تحقيق است. مطمئناً وقتى كه مواردى قابل دفاع باشد بود كه عالمان و مفسران ما بيشتر در اين موارد تأمل مى كنند و وجوه بهترى را نيز در اين رابطه ها ارائه خواهند داد.حديث دوم
امام على(ع) در روايتى كه چهارصد كلمه از كلمات آن حضرت در آن آمده و معروف به «حديث أربعمأة» است، مى فرمايد: آميزش در شب اوّل ماه مبارك رمضان مستحب است و دليل آن را آيه «أحلّ لكم ليلة الصيام الرفث إلى نساءكم»[5] استدلال مى كنند.نقد حديث
اشكال شده كه از اين آيه تنها جواز آميزش، آن هم در همه شبهاى ماه مبارك رمضان، نه تنها شب اوّل ماه رمضان، استفاده مى شود. بنابراين، استحباب هرگز از آيه به دست نمى آيد. أحل لكم يعنى حلال براى شما شده است. زمينه نزول آيه اين است كه در ابتداى تشريع روزه، امساك از آميزش در شب نيز واجب بود؛ يعنى در تمام طول ماه مبارك رمضان، چه در روز ـ كه مسلمانان روزه دار بودند و چه در شب، آميزش حرام بود. اين تكليف بر جوانانى از مسلمانان سخت بود و خداوند، اين تكليف را برداشت و در شبها اين عمل جايز دانسته شد؛ آن گونه كه از آيه به دست مى آيد. بنابراين، از آيه، با توجه به شأن نزول و با توجه به صراحت «احل لكم» تنها جواز آميزش به دست مى آيد و استحباب آميزش هم در شب اوّل ماه نمى شود. با اين حال، امام على(ع) ـ كه همتاى قرآن و آشناى بى همتاى آن است در مقام استدلال بر استحباب آميزش در شب اول ماه رمضان، به همين آيه استناد مى جويند. چگونه اين روايت و استدلال و استنباط امام(ع) از آيه براى ما قابل توجيه است؟دفاع ما
پيش از پرداختن به دفاع از اين روايت و استدلال و استنباط حضرت امير(ع)، متن آيه و روايت را با ترجمه مى آوريم.متن آيه
أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نساءكم، هنّ لباس لكم و أنتم لباس لهنّ. علم اللّه أنّكم كنتم تختانون أنفسكم، فتاب عليكم و عفا عنكم، فالان باشروهنّ وابتغوا ما كتب اللّه لكم، و كلوا و اشربوا حتّى يتبيّن لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر، ثم اتمّوا الصيام إلى الليل و لا تباشروهن، و أنتم عاكفون في المساجد. تلك حدود اللّه، فلا تقربوها، كذلك يبين اللّه آياته للناس لعلّهم يتّقون.[6] در شب روزهايى كه روزه مى گيريد، آميزش جنسى با همسرانتان حلال است. آنان لباس شما هستند و شما لباس آنان (هر دو زينت هم و سبب حفظ يكديگريد). خداوند مى دانست كه شما به خود خيانت مى كرديد (و اين عمل ممنوع را انجام مى داديد)، پس توبه شما را پذيرفت و شما را بخشيد. اكنون با آنان آميزش كنيد و آنچه را خدا براى شما مقرّر داشته، طلب نماييد، و بخوريد و بياشاميد تا رشته سپيد صبح از رشته سياه (شب) براى شما آشكار گردد. سپس روزه را تا شب تكميل كنيد و درحالى كه در مساجد به اعتكاف پرداخته ايد با زنان آميزش نكنيد. اين مرزهاى الهى است. پس به آن نزديك نشويد. خداوند آيات خود را اين چنين براى مردم روشن مى سازد، باشد كه پرهيزكار گردند. متن روايت: ... و يستحبّ للمسلم أن يأتي أهله أوّل ليلة من شهر رمضان، لقوله تعالى «احل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نساءكم» و الرفث المجامعة.[7] و نيز در مجمع البيان در ذيل آيه آمده است: و روى عن أبي جعفر و أبي عبداللّه(ع) كراهيه الجماع في اوّل ليلة من كل شهر، الاّ اوّل ليلة من شهر رمضان، فإنّه يستحبّ ذلك لمكان ال آية.دفاع ما
در دفاع از اين حديث، گاه گفته مى شود كه ما هميشه نمى توانيم استنباط و استدلال امامان را بفهيم اين استنباط امام شايد به گونه اى باشد كه براى ما قابل فهم نيست. امام از باطن آيه چنين فهميده باشد و يا فهم آن متوقف بر مسائلى باشد كه از حيطه درك و فهم ما بيرون است. اين احتمال، گرچه در جاى خود صحيح است، ولى اصولاً در مواردى كه امامان وجه استنباط خويش را از آيه ذكر مى كنند و يا در مقام پاسخ به سؤال راوى هستند، بعيد است. اينكه امامان از قرآن چيزهايى مى فهمند كه ما حتى تصوّر آن را نمى كنيم و يا اگر امامان حتى براى ما توضيح هم بدهند، درست قابل فهم براى ما نيست، جاى كلام نيست؛ ولى آن گاه كه امام براى ما سخن بگويد و استنباط خويش را توجيه مى كند و بر آن استدلال مى كند، حتماً بايد قابل فهم باشد. به ديگر سخن، بايد تلاش كرد تا وجه استنباط و فهم امام را فهميد؛ آرى در مواردى كه نفهميديم، قاعدتاً سخن بالا مصداق پيدا مى كند. هم اكنون تلاش مى كنيم تا وجه استنباط امام(ع) را در اين مورد دريابيم؛ چرا امام از اين آيه، استحباب آميزش را در شب اوّل ماه رمضان فهميده است، نه جواز آميزش را. جمله «اُحلّ لكم»، گرچه به ظاهر، اصل جواز حليّت آميزش را مى رساند، ولى با توجه به ادامه آيه مى توان از آ استحباب آميزش را فهميد. در ادامه آيه مى خوانيم: «هنّ لباس لكم و أنتم لباس لهنّ». اين لحن استحباب را مى رساند، نه اصل جواز. اين لحن گويا دعوت به آميزش مى كند. باز بنگريد: فالأن باشروهن، وابتغوا ما كتب اللّه لكم. اين جملات نيز گويا لحن استحباب را در خود دارد، به ويژه، «وابتغوا ما كتب اللّه لكم». (دقت كنيد) درست است كه امر عقيب حظر و يا توّهم حظر وجوب را ايفا نمى كند، ولى با توجه به لحن آيه و استمرار دعوت به آميزش و تعليل آن و تكرار اين دعوت، بدون شبهه، استحباب، استفاده مى شود. (دقت شود) مجدّداً لحن آيه را مرور مى كنيم: در شب روزه آميزش با همسرانتان حلال دانسته شده است. همسرانتان لباس شمايند و شما نيز لباس آنانيد. خدا دانست كه شما به خويش خيانت مى كنيد، بنابراين، به شما توجه كرد و شما را عفو كرد. از هم اكنون با همسرانتان آميزش كنيد و آنچه را كه خداوند برايتان مقرر كرده است، طلب كنيد.... لحن آيه بيش از اصل جواز را مى رساند؛ آن گونه كه امام(ع) هم از آيه استظهار مى كند. گفتنى است ما مجموعه مواردى را كه امامان به قرآن استناد كرده اند استخراج كرده ايم و اين مجموعه نشان دهنده اهتمام امامان به قرآن و نيز بيانگر مقام تفسيرى آنان است. استظهار، استنباط، استدلال و استناد به قرآن از سوى امامان ـ كه مفسّران واقعى قرآن اند بسيار ديدنى است و فهم قرآنى را رشد و پرورش مى دهد.حديث سوم
در الأخبار الدخيلة آمده است: و منها (أى من الأخبار الموضوعة المختلفة) ما رواه الكافى في باب النهى عن الإشراف على قبر النبىّ(ص)، بعد باب مولده ـ صلّى اللّه عليه و آله، عن جعفر بن مثّنى الخطيب، قال: كنت بالمدينه و سقف المسجد الّذى يشرف على القبر قد سقط والفعلة يصعدون و ينزلون و نحن جماعة، فقلت لأصحابنا: من منكم له موعد يدخل على أبي عبداللّه(ع) الليلة؟ فقال مهران بن أبي نصر: أنا، و قال اسماعيل بن عمّار الصيرفى: أنا، فقلنا لهما: سلاه لنا عن الصعود لنشرف على قبر النبىّ(ص). فلمّا كان من الغد لقيناهما فاجتمعنا جميعاً، فقال اسماعيل: قد سألناه لكم عمّا ذكرتم. فقال: ما احبّ لأحد منهم أين يعلو فوقه و لا آمنه ان يرى شيئاً يذهب منه بصره أو يراه قائماً يصلّى أو يراه مع بعض أزواجه. فأىّ معنا لقوله «و لا آمنه إلى آخره»، فأىّ شى في أن يذهب الانسان إلى محلّ يشاهد قبر نبيّه ـصلى اللّه عليه و اله حتى يرى شيئاً يذهب منه بصره؟ و قد كان في أوّل الأمر، قبل بناء الوليد بن عبدالملك للمسجد، القبر مكشوفاً يشاهده جميع الناس. و لو كان الأمر كما ذكر في جملة الثانية أو يراه قائماً يصلّى لشدّ الناس الرحال من المشرق و المغرب لأنك و أىّ معنى لجملته الأخيرة أو يراه مع بعض ازواجه و أىّ شي ء أنكر منه؟ مع أنّه لم يكن أحد من أزواجه مدفونة عنده حتّى عايشة الّتى كانت زمان أبيها و زمان صاحب أبيها مالكة لقبر النبى(ص)، فأمرت بدفن أبيها و صاحبه عنده على خلاف الشريعة و وقت وفاتها زمن معاوية، لو كانت طلبت ذلك كان يسراً لها، لكن استحيت من اعمالها التى أتت بها بعده أن تدفن عنده. قال ابن قتيبة في معارفه: قيل لها: ندفنك عند رسول اللّه، فقالت: انّى أحدثت بعده فادفنونى مع اخواتى، فدفنت بالبقيع.[8] يكى از روايات جعلى، روايتى است كه در الكافى شريف، ج 1، ص 452، باب النهى عن الإشراف على قبر النبى(ص) آمده است. جعفر بن مثنى الخطيب گويد: در آن زمان كه سقف مسجدى كه مشرف بر قبر پيامبر بود، فرو ريخته بود، در مدينه بوديم. كارگران آمد و شد مى كردند و ما گروهى بوديم. من به دوستان گفتم: كدام يك از شما امشب قرار ملاقات با امام صادق(ع) را دارد؟ مهران بن أبي نصر و اسماعيل بن عمّار صيرفى، هر كدام، گفتند: ما وعده ديدار با امام داريم. به آنان گفتيم: از امام بپرسيد آيا ما هم بالا برويم و مشرف بر قبر بشويم. فرداى آن روز مهران و اسماعيل را ديديم و همگى گردهم آمده بوديم، اسماعيل گفت: سوالتان را از امام(ع) پرسيديم: حضرت فرمود: من دوست ندارم كسى از افراد شما بالاتر از قبر پيامبر قرار گيرد. من بيم دارم از اينكه چيزى ببيند كه بينايى اش را از دست بدهد يا پيامبر را در حال قيام در نماز و يا او را با يكى از همسرانش ببيند. علاّ مه شوشترى مى نويسد: جمله «آمنه...»، چه معنا دارد؟ مگر چه اشكالى دارد كه انسان به جايى برود كه قبر پيامبرش را مشاهده كند؟ چرا اين عمل او موجب شود كه بينايى اش را از دست بدهد، درحالى كه قبر پيامبر(ص) پيش از بناى مسجد از سوى وليد بن عبدالملك باز بود و همه مردم قبر را مى ديدند؟ آن گاه علامه شوشترى مى افزايد: اگر آن گونه كه جمله دوم روايت مى گويدكه ممكن بود پيامبر را در حال قيام در نماز ببينند، همه مردم از شرق و غرب براى اين ديدار مى آمدند. و سپس علامه شوشترى درباره جمله اخير روايت مى نويسد: و باز اين جمله اخير كه ممكن است پيامبر را در كنار يكى از همسرانش ببينيد، چه مفهومى دارد؟ اين چه چيز منكرى است؟ به علاوه كه هيچ يك از همسران پيامبر حتى عايشه در كنار پيامبر مدفون نيستند....دفاع ما
آنچه مى توان گفت اين است كه اين سه جمله تا حدودى غريب و به دور از ذهن است، ولى چه دليلى بر بطلان آن داريم؟ اشراف بر قبر پيامبر و در موضعى بالاتر از قبر قرار گرفتن گويا مورد نهى است؛ همان گونه كه صدا را نبايد كنار قبر پيامبر بلند كرد. از امام مى پرسند هم اكنون كه سقف مسجدى كه مشرف بر قبر است خراب شده و كارگران آمد و شد دارند و بالا و پايين مى روند، اجازه هست كه ما هم بالا برويم و از همان مكان مشرف، قبر را بنگريم. امام(ع) مى فرمايد: اين كار را اجازه نمى دهم. آن گاه، در مقام تعليل بر اين منع، مى فرمايد: بيم آن دارم كه با ديدن چيزى بينايى خود را از دست بدهيد و يا پيامبر را در حال نماز در قيام ببينيد و يا او را با يكى از همسرانش مشاهده كنيد. ملاحظه كنيد مشاهده كردن قبر پيامبر اشكالى ندارد. آنچه اشكال دارد اشراف بر قبر و در جايگاهى بالاتر از قبر قرار گرفتن است. بنابراين، اگر مسلمانان قبل از ساختن بناى مسجد، قبر را مشاهده مى كرده اند اشكالى نداشته و از اين جهت نقضى بر علاّمه شوشترى وارد نيست؛ چرا كه اشراف بر قبر اشكال دارد. و امّا اينكه احتمال آن مى رود كه پيامبر را در حال نماز ببيند، باز اين قطعى و عمومى نيست تا مردم عالم براى ديدار بيايند. امام مى گويد احتمال آن مى رود، بيم آن دارم. و نيز جمله سوم «باز چه منكرى در آن نهفته است»، مگر منظور حالت ويژه اى است كه ايشان آن را منكر و زشت مى داند؟ شايد منظور امام اين باشد كه ممكن است پرده كنار رود و مكاشفه اى شود و انسان چيزى را ببيند كه بينايى اش را از دست بدهد و يا پيامبر را به نماز ببيند و يا آنكه او را در كنار يكى از همسرانش مشاهده كند. مشابه اين نكته همان است كه پيامبر(ص) به امام على(ع) فرمود: به هنگام غسل دادن من مواظب باش تا چشمت بر عورت نيفتد كه نابينايى به دنبال دارد. ما كه هرچه فكر مى كنيم، دليلى بر مجعول بودن اين حديث نمى يابيم.توضيح بيشتر
براى توضيح بيشتر در تحليل روايت مى گوييم: اشراف بر خانه پيامبر در زمان حيات پيامبر اشكال دارد و قبر در محل خانه پيامبر است و گويا پيامبر زنده و مرده ندارد. بنابراين، همان استدلال در حال حيات پيامبر، به هنگام ممات هم جارى است. مثلاً مى گوييم در حال حيات پيامبر كسى حقّ ندارد به درون خانه او بنگرد و اشراف بر خانه او داشته باشد؛ چرا كه ممكن است پيامبر را در حال تخلّى ببيند و بر اثر اين ديدن كور شود؛ چرا كه ديدن عورت پيامبر، حتى سهواً، گويا نابينايى به دنبال دارد. يا پيامبر را در حال نماز مشاهده كند و يا در كنار يكى از همسرانش او را بنگرد. اين دليل عدم جواز اشراف بر خانه پيامبر در حال حيات است و چون پيامبر مرده و زنده ندارد و در حال مرگ نيز زنده است، ما مى توانيم براى استدلال بر عدم جواز، همان ادلّه زمان حيات را بياوريم. (دقّت شود) به بيان ديگر، موقعيت قبر پيامبر به گونه اى است كه اگر كسى مشرف بر قبر شود، ممكن است صحنه هاى حيات پيامبر را ببيند و تصوير الهى اى كه از زندگى پيامبر گرفته شده و در فضاى آن سرزمين است، ديده شود. بر اين پايه، نهى از اشراف شده است. گفتنى است كه آنچه ما آورديم، براى اين بود كه تا حدودى مفاد روايت فهميده شود، وگرنه ادّعا نداريم كه تحليل ما تحليل صحيح و قطعى حديث است؛ چرا كه ممكن است آنچه در روايت آمده، تحليلى ديگر داشته باشد و در حقيقت، به گونه اى ديگر باشد. ولى در هر صورت، تا حدودى توانستيم سه جمله روايت را به ذهن نزديك سازيم، به گونه اى كه قطعيّت جعل را از آن بزداييم. اگر بنا باشد به اين سادگى دست از روايتى برداريم، بسيارى از روايات ما اين گونه است. در اين موارد ـ كه اثبات و نفى آن براى ما ممكن نيست و علم به تحليل روايت نداريم بايد روايت را به اهلش واگذار كرد و در انتظار تفسير آن بود، نه اينكه به راحتى آن را مجعول بدانيم و از رده خارج كنيم. فرق است بين ردّ علم حديث به اهلش و بين آنچه مرحوم شوشترى انجام مى دهد و برچسب جعل و وضع بر روايت مى زند.حديث چهارم
و منها ما رواه روضة الكافى في خبر 305 عن عبداللّه بن طلحة، قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن الوزغ، فقال رجس و هو مسخ كلّه، فاذا قتلته فاغتسل. فقال: إنّ أبي كان قاعداً في الحجر و معه رجل يحدّثه، فإذا بوزغ يولول بلسانه، فقال أبي للرجل: أتدرى ما يقول هذا الوزغ؟ فقال: لا علم لى بما يقول. قال: فإنّه يقول واللّه لئن ذكرتم عثمان بشتيمة، لأشتمّن عليّاً حتّى يقوم من ههنا. قال: و قال أبي: ليس يموت من بنى اميّه ميّت إلاّ مسخ وزغاً. و قال: إنّ عبدالملك بن مروان لمّا نزل به الموت مسخ وزغاً فذهب من بين يدى من كان عنده و كان عنده ولده فلمّا أن فقدوه عظم ذلك عليهم فلم يدروا كيف يصنعون ثم اجتمع أمرهم على أن يأخذوا جذعاً فيصنعوه كهيئة الرجل ففعلوا ذلك و ألبسوا الجذع درع حديد ثم لفّوه في الأكفان فلم يطّلع عليه أحد من الناس إلاّ أنا و ولده. فإذا كان الوزغ يقول ما في الخبر يكون دين العثمانية حقّاً و هو من أخبار قال الرضا(ع): «إنّ أعدانا يضعون لنا فضائل منكرة ليردّوا اولياءنا». و لم يعمل به احد من الفقهاء فلم يروه الكافى في باب انواع غسله 26 من ابواب طهارته و لم يروه التهذيب الّذى يستقصى الأخبار السليمة و السقيمة رأساً و لم يعتبره الفقيه فنسبه إلى الرواية فقال في 3 من باب أغساله «و روى أنّ من قتل وزغاً فعليه الغسل» و امّا قوله بعده: «و قال بعض مشايخنا انّ العلّة في ذلك أنّه يخرج من ذنوبه فيغتسل منها» فعلّة عليلة فلم يقل أحد أنّ الخروج من الذنوب يحتاج إلى غسل بل التوبة و مثل فقيهه هدايته نسبه إلى الرواية ثم ذكر العلة و بالجملة الخبر موضوع صدره و ذيله كلاهما منكر و لعدم عمل القدماء بالغسل فيه لم يذكره الشرايع أيضاً.[9] و از روايات مجعول يكى همان است كه در روضة الكافى، ص 235، ح 305 آمده است.[10] عبداللّه بن طلحه گويد: از امام صادق(ع) درباره سوسمار پرسيدم. حضرت فرمود: پليد است، همه اش ممسوخ است، هر زمان كه او را كشتى، غسل كن.آن گاه، امام صادق(ع) افزود: پدرم در حجر اسماعيل به همراه مردى نشسته بود و با او گفت وگو مى كرد. در اين هنگام، يك سوسمار با زبانش صدا مى كرد، پدرم به آن مرد گفت: آيا مى دانى كه اين سوسمار چه مى گويد؟ مرد گفت: نمى دانم. پدرم فرمود: او مى گويد اگر عثمان را به بدى ياد كنيد، من تا اينجا هستم، على را دشنام مى دهم. پدرم فرمود:هر يك از بنى اميّه كه بميرند، به سوسمار مسخ مى شوند. پدرم افزود: عبدالملك بن مروان به هنگام مرگ تبديل به سوسمار شد و از نزد حاضران ـ كه فرزندان او بودند رفت. آنان چون او را نيافتند، درماندند كه چه كنند. پس از آن، تصميم گرفتند چوبى را به سان يك فرد بسازند. اين كار را كردند و بر او زره آهنى پوشاندند. آن گاه، آن را كفن كردند و كسى از اين ماجرا جز من و فرزندانش باخبر نبود. علاّ مه شوشترى در نقد اين حديث و اثبات مجعول بودن آن مى نويسد: اگر سوسمار آنچه را كه در خبر آمده بگويد، دين طرفداران عثمان حقانيت پيدا مى كند. آن گاه مى نويسد: اين حديث از احاديثى است كه امام رضا(ع) فرمود: دشمنان ما براى ما فضيلتهاى ناپسندى مى سازند تا دوستان ما را از ما دور سازند. سپس درباره مطلوب بودن غسل پس از كشتن سوسمار مى نويسد: هيچ يك از قدماى اصحاب به اين روايت عمل نكرده است. كلينى اين حديث را در باب انواع غسل نياورده است و شيخ در كتاب التهذيب ـ كه همه اخبار درست و نادرست را ذكر مى كند نيز نياورده است و صدوق هم اين حديث را معتبر نشناخته است و لذا در من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 44 آورده است: و روايت شده كه هر كس سوسمارى را بكشد بر او غسل ثابت است. آن گاه، مى افزايد: اين جمله صدوق كه پس از روايت آورده كه: بعضى از مشايخ ما گفته اند علّت اين غسل آن است كه شخص، با كشتن سوسمار، از گناهانش بيرون مى رود، پس مناسب است كه از گناهان غسل كند، تحليل نادرستى است؛ چرا كه هيچ كس نگفته كه جدا شدن از گناهان نيازمند غسل است؛ بلى نيازمند توبه است. و در پى آن مى نويسد: مرحوم صدوق در كتاب هدايه اش نيز به مانند من لا يحضره الفقيه آورده است. در پايان نتيجه گيرى مى كند و مى نويسد: كوتاه سخن اين كه اين روايت هم اولش و هم آخرش جعلى است و هر دو جاى روايت منكر و غيرمقبول است؛ چون قدما به دستور غسلى كه در اين روايت براى كشتن سوسمار داده شده عمل نكرده اند و محقق هم در شرايع الاسلام اين غسل را ذكر نكرده است.چكيده نقد علامه شوشترى
1. اين حديث بازگو مى كند كه سوسمار مى گويد: اگر از عثمان به بدى ياد كنيد، من هم على را دشنام مى دهم. و اين جمله كرامتى است براى طرفداران عثمان و دليلى است بر حقانيت مرام عثمانيها. بنابراين، حديث جعلى است و جزو همان احاديثى است كه دشمنان اهل بيت(ع) به ظاهر فضيلتى را براى امام بازگو كرده اند كه امام زبان سوسمار را مى فهمد، ولى در حقيقت جمله اى را به طرفدارى از مرام باطل خويش در باطن آن قرار داده اند. 2. در اين روايت آمده است كه غسل بر انسان با كشتن سوسمار، ثابت مى شود، با اينكه هيچ يك از قدماى اصحاب چنين فتوايى نداده است. آن گاه علامه شوشترى مى افزايد: نه كلينى در الكافى و نه شيخ در التهذيب اين روايت را نياورده اند. در اينجا علامه شوشترى با اشاره به من لا يحضره الفقيه و هدايه صدوق مى گويد كه مرحوم صدوق در اين دو كتاب، اشاره به اين روايت كرده و از قول مشايخ خود علّتى هم براى اين غسل كردن ذكر كرده است كه چون فردى سوسمار را بكشد از گناهان فارغ مى شود و به اين مناسبت، استحباب دارد غسل كند. آن گاه اين تحليل را هم با اين بيان كه فارغ شدن از گناهان به توبه نياز دارد نه به غسل مردود مى شمارد و در پايان ـهمان گونه كه در ترجمه متن كلام ايشان آمد صدر و ذيل روايت را مجعول معرفى كند. صدر روايت، همان بحثى است كه گفتار سوسمار را بيان مى دارد و ذيل روايت هم آن بخشى است كه غسل را در كشتن سوسمار مستحبّ مى داند.دفاع ما
اين يكى از هفت روايتى است كه از الكافى در الأخبار الدخيله مجعول معرّفى شده است. به نظر مى رسد كه اين عالم ارزشمند ذوقى كار كرده است و همين كه روايتى به نظرش نادرست رسيده، آن را مجعول معرفى كرده است. در هر صورت، به دفاع از اين روايت مى پردازيم و مى گوييم: شكى در سخن گفتن حيوانات نيست و درباره اينكه بعضى از حيوانات با امامان(ع) دشمن هستند نيز رواياتى وارد شده است. سوسمار از اين حيوانات است؛ حال يا به دليل ممسوخ بودن هر يك از بنى اميه به هنگام مرگ و يا به هر دليل ديگر. اگر لازم باشد مى توان فهرستى ارائه داد كه چگونه برخى از حيوانات سخنان زشتى بر زبان جارى مى سازند، همان گونه كه بسيارى از حيوانات در برابر اين دسته، مرام و عقيده خود خوبى دارند. در هر صورت، سوسمار از اين دست حيوانات است كه گويا طرفدار عثمانيهاست. اگر يك حيوان از ميان انبوه حيوانات طرفدار عثمان شد، عثمان بر حق نمى شود. اكثريت مردم، طرفدار باطل هستند؛ ولى باطل با رأى اكثريت حق نمى شود. جداً سخن علامه شوشترى در اين بخش شگفت آور است. ايشان از گفتار سوسمار چه فهميده كه آن را كرامت دانسته و گفته است عثمانيها با اين سخن، مرام خويش را جلوه داده اند؟ و امّا دليل دوم ايشان كه مى نويسد: «فتوايى از قدماى اصحاب براى غسل به هنگام كشتن سوسمار نداريم»، آيا فتواىصدوق در دو كتاب من لا يحضره الفقيه و هدايه ـ كه كتاب فتواى او است كافى نيست. گفتنى است كه فارغ شدن از گناهان، هم نيازمند توبه است و هم نيازمند غسل چه تنافى اى وجود دارد اگر گفتند بر اثر اين كار شما از گناهان فارغ مى شويد و مناسب است كه در اين هنگام غسل كنيد چه زشتى دارد كه ايشان آن را منكر معرفى مى كند؟ در اينجا لازم است كه نگاهى به كلمات عالمان شيعه بيفكنيم. در مراة العقول علامه مجلسى استحباب غسل براى كشتن سوسمار را به مشهور اصحاب نسبت داده است. صدوق هم كه در دو كتاب خويش اين نظر را داده و حتى از بعضى اساتيد خود تحليل آن را نيز ذكر كرده است و اين دو بزرگوار از قدماى هستند كه استحباب اين غسل را در ميان اغسال آورده اند. ما نمى خواهيم از متأخران زياد نقل كنيم وگرنه، كلام مجلسى اول و حاج آقا رضا همدانى و ديگران را مى آورديم. در ارتباط با عدم ذكر اين غسل در شرايع الاسلام بايد گفت كه محقّق در المعتبر اين غسل را از كلام صدوق ذكر كرده، ولى استحباب آن را نپذيرفته است. بنگريد: و قال ابن بابويه في كتابه: «روى أنّ قتل وزعة فعليه الغسل» و قال بعض مشايخنا العلة أنّه يخرج من ذنوبه فيغتسل و عندى انّ ما ذكره ابن بابويه ليس حجة و ما ذكره المعلّل ليس طائلاً، لأنّه لو صحّت علّته لما اختص الوزغة.[11] مرحوم علامه مجلسى در بحارالأنوار، ج 81، ص 10، روايت را از بصائر الدرجات و خرائج و الجرائح آورده است. آن گاه، كلام صدوق را در من لا يحضره الفقيه و هدايه ذكر كرده و سپس درباره مناقشه محقق چنين مى نويسد: و أقول ما رواه الصدوق مع هذه الرواية المؤيدة بعمل الأصحاب، تكفيان لأدلّة السنن، و العلة نكتة مناسبة يلزم اطّرادها. آنچه صدوق نقل كرده، به اضافه اين روايت ـ كه با عمل اصحاب مورد تأييد قرار گرفته كافى است تا دليلى بر استحباب اين غسل باشد و علّتى را كه صدوق نقل كرده، نكته مناسبى است كه لازم نيست در همه موارد جارى باشد. در اينجا مناسب است كه كلام صاحب جواهر را بياوريم. او مى نويسد: و يقى بعض الأغسال للأفعال، منها قتل الوزغ و هو حيوانِ ملعون، قد ورد عدّة أخبار في ذمّه و الترغيب على قتله و انّه كمن قتل شيطاناً إلى غير ذلك. والظاهر أنّ سام أبرص و الورك بعض أفراده و على كلّ حال، فاستحباب الغسل للمروى عن بصائرالدرجات و روضة الكافى و الخرائج و الجرائح عن الصادق(ع) عن الوزغ، قال: رجس و هو مسخ كلّه، فاذا قتلته فاغتسل، و عن الهداية: «أنّه روى والعلّه في ذلك أنه يخرج من الذنوب فليغتسل منها» و لعلّ هذا مع فتوى جماعة من الأصحاب به يكفى في اثبات الاستحباب فما وقع من الاضطراب فيه، حتى من المصنّف في المعتبر ليس في محلّه.[12] تا اينجا به دست آمد كه نه صدر روايت و نه ذيل آن، دليلى بر مجعول بودن روايت مورد بحث نيست، نه آنجا كه سوسمار هوادارى از عثمان مى كند و نه بحثى كه پس از كشتن سوسمار غسل را مستحب مى كند و نه ابتداى روايت، فضيلتى براى عثمان و عثمانيهاست؛ چراكه سوسمار كه حيوانى ممسوخ است در ميان حيوانات تنها طرفدار آنان است، و نه غسل به هنگام كشتن سوسمار منكر است؛ چرا كه از قدما بر طبق آن فتوا رسيده و بسيارى از متاخّران هم پذيرفته اند. لازم به ذكر است كه عدم عمل اصحاب نيز دليل جعل نيست؛ آن گونه كه بر فقيهان آشناى با من لايحضره الفقيه روشن است.
1-[1] . الكافى، ج 2، ص 18.
2-[2] . سوره نساء، آيه 101.
3-[3] . سوره بقره، آيه 158.
4-[4] . من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 435؛ الكافى، ج 4،ص 127.
5-[5] . سوره بقره، آيه 187.
6-[6] . همان.
7-[7] . كافى، ج 4،ص 180 ؛ خصال، ص 612 .
8-[8] . الأخبار الدخيلة، ج 3، ص 315.
9-[9] . همان، ج 4، ص 313.
10-[10] . گفتنى است اين روايت در بصائر الدرجات، ص 103 آمده است و نيز در من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 44 و هدايه صدوق به آن اشاره شده است، و بنا بر نقل مستدرك مرحوم مفيد در كتاب اختصاص اين روايت را آورده است.
11-[11] . المعتبر، ج 1، ص 360، كتاب الطهارة.
12-[12] . جواهر الكلام، ج 5، ص 58 .
