هرمنوتيك فلسفى و تعدد قرائت ها - مبانی اعتقادات نسخه متنی

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

مبانی اعتقادات - نسخه متنی

علی ربانی گلپایگانی، سید محمد ثقفی، احمد بهشتی، عبدالحسین خسروپناه، سید محمد محمود موسوی، مهدی مشکی، علی زمانی قمشه ای، عزالدین رضانژاد، محمدصادق ضیایی، جعفر سبحانی

نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
افزودن یادداشت
افزودن یادداشت جدید

هرمنوتيك فلسفى و تعدد قرائت ها

آية الله جعفر سبحانى

نظريه شلايرماخر

تفسير متون دينى بلكه تفسير مطلق متن از نظر روش شناختى بيان گرديد، ويادآور
شديم كه در طول 14 قرن مفسران اسلامى (بلكه نويسندگان تعليقه ها وتحشيه ها) بر هر
كتابى، هدفى جز كشف مقاصد مؤلف نداشتند، و به تعبير صحيح تر كشف مقاصد الهى را
تعقيب مى كردند مسلما هر موضوعى به تناسب واقعيت آن، روشى براى تفسير دارد كه تا
حدى با آن آشنا شديم.

ولى «فردريش شلاير ماخر» (1) (1768-1834) كه او را بنيانگذار
هرمنوتيك جديد شناخته اند، نظريه اى دارد كه عمدتا حول دو محور است:

1. آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر مؤلف به هنگام نگارش كتاب.

2. آگاهى از ذهنيت خاص مؤلف.

اين دو محور را مى توان به صورت ذيل نيز مطرح كرد:

1. فهم دستورى انواع عبارات، و صورت هاى زبانى فرهنگى كه مؤلف در آن زيسته و
تفكر او را متعين ساخته است.

2. فهم متنى يا روان شناختى ذهنيت خاص يا نبوغ خلاق مؤلف.

اين دو محور وامدار بودن شلاير ماخر به متفكران رمانتيك را نشان مى دهد. آنها
استدلال مى كرده اند: «شيوه تعبير هر فرد، هر چند كه يگانه و بى همتا باشد ضرورتا
روحيه يا احساس فرهنگى وسيعترى را منعكس مى سازد، يك تفسير صحيح نه تنها محتاج فهم
بافت فرهنگى و تاريخى خاص مؤلف است بلكه به دريافت ذهنيت ويژه ى او نيز نياز دارد»
. (2) اما «ويلهلم ديلتاى » در صدد بود كه هرمنوتيك را به عنوان مبنايى
براى علوم انسانى قرار دهد.

هرمنوتيك ديلتاى به نحو آشكارى بر تمايز بين روشهاى علوم انسانى با روشهاى علوم
طبيعى تكيه مى كند. روش ويژه علوم انسانى فهميدن است در حالى كه روش مخصوص به علوم
طبيعى روش تبيين است. دانشمند طبيعى حوادث را به كمك استخدام قوانين كلى تبيين
مى كند در حالى كه مورخ نه چنان قوانينى را كشف مى كند و نه به كار مى گيرد، بلكه
در پى فهم عاملان حوادث است و مى كوشد تا از طريق كشف نيات و اهداف و آرزوها و نيز
منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد، تا آنجا كه هرمنوتيك ديلتاى بر
مساله فهم به عنوان عملى تمايز بخش كه مستلزم شناخت تصور گذشته اشخاص است تكيه
مى كند. مى توان تاثير «شلاير ماخر» را بر انديشه ى ديلتاى تشخيص داد. (3)
با اينكه از نظر نتيجه نظريه «ديلتاى » با نظريه «شلاير ماخر» چندان تفاوتى
ندارد وبالاخره هر دو به دنبال يك مقصد و غايت مى باشند ولى مع الوصف دو شرطى كه
ايشان براى تفسير هر متنى افزودند در متون آسمانى و بالاخص قرآن مجيد كه به صورت
دست نخورده از عالم وحى به دست ما رسيده است قابل تطبيق نيست، اينك تحليل مساله.

آگاهى از فرهنگ حاكم بر مؤلف

يادآور شديم كه شلايرماخريكى از شروط تفسير را آگاهى از فرهنگ و شرايط حاكم بر
مؤلف دانسته است ولى اين سخن به هيچ نحو در وحى الهى صحيح نيست، پيامبران الهى يك
رشته حقايق را از جهان بالا دريافت كرده اند كه ارتباطى با محيط خويش و فرهنگ حاكم
بر آنان ندارد، و ما اين حقيقت را در برخى از قلمروها مورد تجزيه و تحليل قرار
مى دهيم:

قلمرو حكمت نظرى و عملى

درباره عقايد و باورها آيات زيادى داريم كه به نقل برخى بسنده مى كنيم:

ا: «قل هو الله احد» (توحيد/1) : بگو او يكى است » .

ب: «ام خلقوا من غير شي ء ام هم الخالقون » (طور/35) : «آيا بدون علت آفريده
شده اند يا خود خالق خود هستند» ؟

ج: «هو الاول والاخر والظاهر والباطن وهو بكل شي ء عليم » (حديد/3) : «اوست اول
و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى داناست » .

و امثال اين آيات كه همگى جوهره ى برهان و وحى دست نخورده است و هيچ گاه تراوش
يافته ى خرد يك انسان درس نخوانده نيست آن هم در محيط بت پرستى كه منكر
احديت بوده اند، در تفسير اين آيات بايد خرد را محور قرار داد نه شرايط حاكم بر
زندگى مؤلف را .

اگر مضمون آيات گذشته را حكمت نظرى تشكيل داده، پاره اى از معارف قرآن را حكمت
عملى كه محور آن تحسين و تقبيح عقلى است تشكيل مى دهد; در چنين مواردى محور، عقل
عملى است نه فرهنگ حاكم بر آورنده ى قرآن.

قرآن مجيد مى فرمايد:

د: «ان الله يامربالعدل ولاحسان وايتاء ذي القربى وينهى عن الفحشاء والمنكر
والبغي يعظكم لعلكم تعقلون » . (نحل/90) .

«خداوند به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از كار زشت و
ناپسند باز مى دارد به شما اندرز مى دهد، باشد كه پند بگيريد» .

آيات مربوط به حكمت عملى كه بر محور حسن و قبح مى چرخد، فزونتر از آن است كه در
اين برگها منعكس گردد. تنها در سوره ى اسراء از آيه 23 تا آيه 38 پاره اى از
حكمت هاى عملى وارد شده و پس از نقل يك رشته دستورهاى عملى چنين مى فرمايد: «ذلك
مما اوحى اليك ربك من الحكمة » (اسراء/39) : «اين سفارش ها از حكمت هايى است كه
پروردگارت به تو وحى كرده است » .

در چنين مواردى، در تفسير متن بايد خردورزى را پيشه گرفت نه فرهنگ و شرايط حاكم
بر مؤلف; زيرا اساس تشريع آنها را حسن و قبح عقلى تشكيل مى دهد.

2.قلمرو احكام

در قلمرو احكام، نيز همين نظر حاكم است، قرآن در سوره هاى مختلف يك رشته احكام
رفتارى را بيان كرده است، ربا را تحريم و داد و ستد را ترويج مى نمايد مانند: «واحل
الله البيع وحرم الربا» (بقره/275)، در تفسير اين آيات بايد مناط احكام ومصلحت
انديشى ها را در نظر گرفت تا از اين طريق ارتباط اين احكام را به عالم وحى روشن
ساخت.

يكى از معجزه هاى قرآن ويا اسلام، تشريع احكام شرعى است كه بدون مجلس
قانونگذارى، تمام زندگى بشر را در پوشش قانون در آورده و حلال ها وحرام ها و فرايض
ومحرمات را بيان كرده است و در قسمتى از احكام دست او را باز گذاشته است.

بنابراين، شرط نخست شلايرماخر در مورد عقايد و معارف كه بر اساس برهان عقلى و يا
بر تحسين و تقبيح استوارند، موضوع ندارد همچنان كه درمورد احكام كه مربوط به رفتار
انسانى است جريان از اين قبيل است. تنها موردى كه مى توان براى سخن او به گونه اى
صحه نهاد آياتى است كه در آن آداب جاهلى و سنت هاى رايج محكوم شده است، مسلما
شناسايى شرايط حاكم در مورد اين موارد، به آيات روشنى مى بخشد، اينك دو نمونه را
يادآور مى شويم:

1. قرآن در مواردى از «واد» (زنده به گور كردن دختران) سخن مى گويد. آگاهى از
شيوه ى عمل آنان به دلالت آيه روشنى مى بخشد آنجا كه مى فرمايد: «ولا تقتلوا
اولادكم من املاق نحن نرزقكم واياهم » (انعام/151) : «فرزندان خود را از ترس قحطى
نكشيد ما شما و آنان را روزى مى دهيم.

2. قرآن حيات پيامبران را در سوره هاى مختلف مطرح مى كند و سرگذشت يوسف را «احسن
القصص » مى داند، آگاهى از زندگانى پيامبران و لو به وسيله عهدين، مفاهيم اين آيات
را روشنتر مى سازد همچنان كه موارد اختلاف قرآن با آن كتابها را به روشنى آشكار
مى كند.

خلاصه اين كه: قرآن در تبيين معارف و عقايد، احكام و دستورات، خبرها و گزارشها،
هيچ گاه متاثر از افكار وآداب روز نبوده، ولى در مواردى كه به نكوهش آداب و فرهنگ
آن روز مى پردازد آگاهى تفصيلى از حركت ها وجريانهاى جامعه ى آن روز به مفاد آيات
روشنى مى بخشد.

آنچه گفتيم در كتابهاى بشرى نيز حاكم است، يعنى اطلاع از فرهنگ و آداب، نوشتار
مؤلف و شعر شاعر را روشنتر مى سازد.

اينك دو نمونه را يادآور مى شويم:

1. ابوالقاسم فردوسى (متوفاى 385) قهرمان خيالى يا واقعى خود را چنين توصيف
مى كند:

به روز نبرد آن يل ارجمند بريد و دريد و شكست و ببست به تيغ و تير و گرز و كمند
يلان را سر و سينه و پا و دست آگاهى از ادوات جنگى آن روز و كيفيت نبرد در ميدانهاى
جنگ، واقعيت اين دو شعر را روشنتر مى سازد. و اين كه هر يك از افعال چهارگانه به
چهار سبب مستند مى باشد. بريدن با تيغ، دريدن با تير، شكستن با گرز و بستن با كمند،
صورت پذيرفته است.

خلاصه سخن اين كه: تاثر از آداب و رسوم فرهنگ معاصر مؤلف چيزى است، و آگاهى از
آنها مايه ى روشنى متن، چيز ديگرى است . آنچه كه درباره ى رخى از آيات قرآن مى توان
گفت همين دومى است.

آرى انديشه هاى بشرى كه مستند به جهان وحى نيست چه بسا از فرهنگ معاصر خود متاثر
شده و آن را در قالب متن خود مى آورد.

مثلا: سعدى درباره ى اعتدال امزاج انسان چنين مى گويد:

چار اصل مخالف سركش گر يكى زين چهار شد غالب چند روزى شوند با هم خش جان شيرين
برآيد از قالب سعدى اين انديشه را (سلامتى مزاج انسان در گرو تعادل چهار عنصر مخالف
سركش است) از دانش معاصر آن روز بهره گرفته كه مزاج انسانى را با چهار عنصر به
نامهاى صفرا و سودا، بلغم و خون تفسير مى كردند و غلبه يكى بر ديگرى را مايه بيمارى
مى دانستند و تعادل آنها را مايه صحت.

در حالى كه علم پزشكى امروز صحت مزاج را از طريق فرضيه هاى جديد تفسير مى كند.

كتاب هاى علوم طبيعى در گذشته و حال، متاثر از علوم حاكم بر روز است . در دوران
شيخ الرئيس هيئت بطلميوس حاكم بر انديشه بشرى بوده كه زمين را مركز و افلاك را در
حال حركت به دور زمين معرفى مى كرد در حالى كه امروز تفسير جهان بالا به گونه ى
ديگرى است، زمين از مركزيت بيرون افتاده و خورشيد حالت مركزيت به خود گرفته است،
مسلما متون هر دو دوره به دانش روز اعتماد مى كند.

بنابراين هرگاه سخن «شلاير ماخر» را بپذيريم جايگاه آن كتابهاى بشرى است كه بر
اصول فرهنگى و آداب و دانش روز نوشته شده باشد نه در مورد وحى الهى و سخنان معصومان
عليهم السلام كه از عالم بالا سرچشمه مى گيرند، نه از انديشه آنان، تا ذهنيت آنان
مطرح گردد.

نظريه ى هايدگر (4) و گادامر (5)

با نظريه «شلاير ماخر» كه بنيانگذار «هرمنوتيك » جديد به شمار مى رود آشنا شديم
و به نوعى آن را تحليل كرديم، وى فاصله تاريخى و فرهنگى مفسر را از پديده مورد
تفسير (متن) مايه ى سوء فهم مى شمرد و لذا خاطر نشان مى ساخت كه بايد بافت فرهنگى
تاريخى حاكم بر زمان مؤلف را به خوبى تشخيص دهيم، همچنان كه بايد ذهنيت ويژه ى او
را به هنگام نوشتن متن در نظر بگيريم و با تحصيل اين دو شرط مى توان بر مقاصد پديد
آورنده دست يافت.

ولى در نظريه «هايدگر» و پيرو مكتب او «گادامر» مشكل، وجود فاصله تاريخى و
فرهنگى و ذهنيت مؤلف نيست بلكه آنچه كه مايه ى سوء فهم مى شود مسبوق بودن ذهن مفسر
به يك رشته پيش فرض ها است كه مانع از فهم مقاصد صاحب متن مى باشد و از طرفى نيز
فهم بدون پيش فرض، كوششى است بيهوده; از اين جهت هر متنى با ديدگاه خاص مفسر مورد
تفسير قرار مى گيرد، و در نتيجه افق خاصى از متن مى سازد.

و به ديگر سخن: مفسر با مقاصد پديد آورنده سر وكارى نداشته و به آن راهى ندارد;
زيرا وى به متن با يك پيش فرض هاى مى نگرد و از اين جهت يافته هاى او از كتاب با آن
پيش فرضها قالبگيرى شده و نمى توان آن را به مؤلف نسبت داد، بنابراين هر متن از
ديدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسير قرار مى گيرد و چون ديدگاه هاى افراد بى شمار
است طبعا تفسير نهايى و پايانى وجود ندارد، بلكه گام فراتر مى نهد و مى گويد:

از آنجا كه آگاهى هاى پيشين و مفروضات ذهنى مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر
است هيچ ضابطه براى درك تفسير درست از نادرست وجود ندارد.

بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كنار گذارد و خود متن را در نظر گرفت و متاسفانه
خود متن نيز به تنهايى قابل فهم نيست، بايد حقايق را در يك رشته قالب هاى ذهنى كه
از پيش در وجود ما پديد آمده، ريخت و از منظر و ديدگاه خاص به آنها نگريست، و طبعا
قالب ما يك نوع نيست بلكه پيش فرض هاى متنوع است، و از اين جا است هيچ كس نمى تواند
ادعا كند كه به واقع مى رسد وتفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است.

خلاصه: دست مفسر از واقع كوتاه است هيچ فردى نمى تواند ادعا كند كه به واقع
مى رسد، و واقع لخت و دور از قالب هاى ذهنى به چنگ كسى نمى آيد، طبعا به همه حقايق
با عينك هاى رنگارنگ مى نگريم.

در حقيقت از نظر «هايدگر» نظر مفسر به متون بسان انسانى است كه با عينك رنگى بر
اشياء بنگرد از اين جهت نمى تواند واقعيات را آنچنان كه هست را ببيند بلكه ناچار
است همه رنگ ها را به رنگ عينك ببيند، و يا بسان انسان مبتلا به بيمارى يرقان است
كه جهان را حتى برگ هاى سبز درختان را زرد مى بيند، بنابراين كشف واقع امكان پذير
نيست و تمام كشف ها و دانش هاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسير نسبت به شرايط حاكم
بر ذهن مفسر صحيح است بنابراين حتى يك شعر ويك شى ء مى تواند با توجه به تعدد
قالب ها صد نوع تفسير پيدا كند. (6) و وظيفه مفسر اين نيست كه به تدوين
معيارها و قواعد براى تفسير بپردازد بلكه وظيفه او اين است كه به تحليل قالب هاى
ذاتى خود فهم، بپردازد.

سرچشمه اين نظريه

اين دو فيلسوف تحت تاثير فلسفه «كانت » قرار گرفته كه در علوم نظرى براى خود
اصلى را تاسيس كرده است. و آن اين كه ذهن انسان داراى يك رشته مقولات عقلى است كه
از خواص ذهن به شمار مى رود و به تعبيرى پيشينى است و از طريق حس و تجربه به دست
نيامده است اين نوع مقولات ذهنى، قالب هاى فكرى انسان است كه يافته هاى انسان از
خارج از طريق حس و تجربه، در آنها ريخته مى شود، و در نتيجه آگاهى، شكل و سامان به
خود مى گيرد.

و به تعبير ديگر: شناخت ماده اى دارد و صورتى، ماده شناخت همان است كه انسان از
طريق حس آن را به دست مى آورد، و صورت شناخت همين مقولات ذهنى است كه لوازم ذات
شناسنده و از خصايص و لوازم عقل فرد به شمار مى رود، اين اصل تاثير شگرفى در نظريه
«كانت » درباره ارزش معلومات گذارده و فاصله عظيمى ميان واقعيت هاى خارج و صورت هاى
ذهنى پديد آورده است; زيرا مطابق اين اصل دريافت هاى پيراسته از قالب هاى ذهنى، به
چنگ كسى نمى آيد، طبعا بايد به همه حقايق، با عينكهاى رنگارنگ نگريست. (7)

نتايج نظريه

حالا خواه، ريشه اين نظر در فلسفه «كانت » باشد، يا خود آنان اين نظريه را ابداع
نموده نتايج آن را مى توان چنين توضيح داد:

1. فهم متن محصول تركيب افق معنايى مفسر، با افق معنايى متن است و دخالت ذهنيت
مفسر يك واقعيت اجتناب ناپذير است.

2. فهم عينى و واقعى متن امكان پذير نيست; زيرا پيش داورى يا پيش فرضهاى مفسر،
شرط حصول فهم است و در هر فهمى پيش فرضهاى مفسر، در فهم نقشى دارند.

3. به تعداد افراد به خاطر پيش فرضهاى آنان، تفسيرهاى مختلف در مورد متن داريم و
امكان قرائت هاى نامحدودى از متن وجود دارد و از همين جا مساله قرائت هاى متعدد
ناشى مى شود.

4. فهم ثابت و نهايى از متن وجود ندارد.

5. از آنجا كه تفسير متن عبارت است از تركيب پيش داوريها با متن، مفسر كارى با
قصد و نيت مؤلف ندارد و مؤلف خود يكى از خوانندگان متن است.

6. معيارى براى سنجش و داورى تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد.

از آنجا كه مفسران متن متعددند و در طول زمان پيش فرضهاى مختلفى دارند فهم هاى
كاملا مختلفى وجود دارد كه هيچ يك، برتر از ديگرى نيست. (8)

نقد نظريه

شايسته است دارندگان اين نظريه انگشت روى پيش فرض هايى كه قالب فهم ما هستند
بگذارند تا پايه تاثير آنها در دريافت ما از متن روشن گردد.

معقولات ذهنى كه «كانت » آنها را قالب هاى انديشه هاى ما دانسته عبارتند از:

1و2. زمان و مكان.

3. كميت: كلى و جزئى بودن قضيه.

4. كيفيت: موجبه يا سالبه بودن قضيه.

5. نسبت: حملى يا شرطى بودن قضيه.

6. جهت: نسبت محمول به موضوع به صورت ضرورى است يا به صورت ممتنع يا ممكن.

ما در بحث هاى شناخت از ديدگاه فلسفه اسلامى روشن ساختيم كه اين قالب ها، ساخته
ذهن نيست و هرگز قبل از حس و تجربه ذهن ما با آنها شكل نگرفته است بلكه همگى
بازتابى است از خارج ولى چون بحث ما مربوط به نظريه «كانت » نيست و تنها نظريه اين
دو فيلسوف را درباره هرمنوتيك بررسى مى كنيم ناچاريم مصاديق پيش فرض هايى كه آنان
روى آنها تكيه مى كنند يا بايد بنمايند، مطرح نماييم تا پايه تاثير آنها را روشن
شود.

پيش فرض هاى مشترك

در تفسير هر متن و يا هر پديده حتى يك تنديس و تصوير نقاشى كه محصول كار يك فرد
انسان عاقل است بايد يك رشته پيش فرض هايى محترم شمرده شوند تا راه تفسير پديده باز
گردد، بايد فرض كنيم:

1. نويسنده متن عاقل و خردمند بوده است.

2. درخواست ها يا گزارش هاى او در اين متن از اراده جدى او ريشه گرفته است و
هرگز مطايبه در كار نبوده و به هزل سخن نگفته و يا ننوشته است.

3. او در نگارش راه توريه را پيش نگرفته و هرگز از جمله، خلاف ظاهر آن را اراده
نكرده است.

4. از آنجا كه حكيم است بر ضد غرض خود كارى صورت نداده است.

5. او در اين نگارش بر خلاف قواعد زبان چيزى ننوشته و مثلا فعل ماضى را در گذشته
و فعل مضارع را در آينده به كار برده است.

6. او هر واژه اى را در معنى خود بكار برده، و اگر به مناسبتى، لفظ در غير معنى
واقعى به كار برده، طبعا، همراه با قرينه بوده است.

اين نوع پيش فرض ها جاى انكار نيست و هر فردى بخواهد دست به تفسير بزند بايد اين
اصول را محترم بشمارد ولى بايد توجه نمود كه اين نوع پيش فرض ها ، نه تنها مانع از
فهم حقيقت نمى شوند بلكه نردبان فهم حقيقت و وسيله فهم مقاصد نويسنده مى شود.

اين نوع پيش فرض ها بسان ادوات وابزار انسانى است كه مى خواهد به وسيله آنها به
استخراج آب از چاه بپردازد، ذهن انسان بسان چاه عميق است و مقاصد او به صورت آبى
است كه در آن گرد آمده است سپس به وسيله موتور يا با چرخ و ريسمان و دلو به استخراج
آب مى پردازد در اينجا نمى توان اين نوع پيش فرض ها را مانع از فهم حقيقت دانست،
وبايد آنهارا وسيله استنطاق و به زبان در آوردن متن به شمار آورد و هرگز چيزى را بر
متن تحميل نمى كند.

پيش فرض هاى غير مشترك

مسلما تفسير هر پديده اى بر اثر پيشرفت علم بر پايه يك رشته اصولى استوار است كه
همگان آن را قبول دارند و بر اثر برهان عقلى يا تجربه هاى يقين آفرين، اين اصول
حالت موضوعى و واقعى به خود گرفته و انسان در صحت آنها شك نمى كند، مثلا يك فرد
رياضى در حل مسائل رياضى از چهار عمل اصلى و نظاير آن نتيجه مى گيرد. استفاده از
اين ابزار و ادوات چيزى را بر متن تحميل نمى كند بلكه غبارى را كه روى واقع نشسته
است كنار مى زند .

يك شيمى دان براى حل يك معادله شيمى از جدول مندليف بهره مى گيرد ويا مجتهدى بر
اساس حجت بودن قول يك فرد ثقه، حكمى را از روايتى كه او از معصوم نقل مى كند
استنباط مى كند.

اين پيش فرض ها بسان كيفيات اوليه شى ء است كه در واقع و ذهن، يكسان مى باشند
مانند امتداد وحركت، كشش در خارج با كشش در ذهن يكى است و هرگز مانند كيفيات ثانويه
نيست كه تركيبى از داده خارجى و تاثير ذهنى باشد بسان بو، مزه، صدا ، مثلا تندى
فلفل در زبان ما، يك نوع واقعيت است مزدوج از تاثير فلفل روى زبان كه نتيجه آن تندى
است و همچنين است اقسام بوها كه شى ء نزد ما بوى بدى دارد در حالى كه نزد ديگرى
داراى بوى خوش است، كه نتيجه ملائمت با حس بويايى وعدم ملايمت با آن مى باشد.

پيش فرض هاى تطبيقى

گاهى مفسر يك رشته اصولى را كه در علوم طبيعى ويا نجوم كه با معيارهاى غير قطعى
به ثبوت رسيده ، اصول موضوعى و واقعى تلقى مى كند، مثلا معتقد مى شود كه مساله تحول
انواع اصلى است استوار كه تا روز رستاخيز خراشى بر نخواهد داشت در حالى كه كمتر
فرضيه اى در علوم طبيعى حالت ثبات به خود گرفته و مدتى دوام آورده است، همين فرضيه
تحول انواع، مراحل مختلفى را طى كرده از مرحله «لا ماركيسم » و نئولاماركيسم به
مراحلى مانند، «داروينيسم » ، و «نئوداروينيسم » ، و «موتوسيون » (جهش) پا نهاده
است چگونه مى توان بر چنين اصل لرزانى تكيه كرد و قرآن را تفسير نمود.

در هر حال هرگاه مفسرى با چنين پيش داورى به تفسير قرآن بپردازد در حقيقت با
قالب هاى ذهنى خود، قرآن را آميخته است و تفسير نموده است و يك چنين مفسر هرگز به
واقع نمى رسد.

عين اين سخن درباره ى پيش فرض هايى است كه امروز علوم فلكى در اختيار ما نهاده و
قسمتى از مجهولات به صورت مظنونات و معلومات در آمده اند هرگاه با چنين پيش
فرض هايى آيات فلكى قرآن را تفسير كنيم مسلما مفاهيم قرآن را در قالب هاى ذهنى
ريخته و واقع گرا نخواهيم بود.

در سال 1908 ميلادى كه براى نخستين بار نظريه تحول انواع به وسيله «چارلز
داروين » مطرح گرديد، و شجره خلقت انسان پس از عبور از يك رشته حيوانات و
چهارپايان، به موجودى شبيه ميمون، رسيد، در جهان دينداران، ضجه اى پديد آورد، و
مساله «آدم ابوالبشر» كه كتب آسمانى آن را ريشه انسان خاكى مى دانند، در هاله اى از
ابهام فرو رفت، و برخى از مادى هاى فرصت طلب، آن را نشانه ى تضاد علم و دين گرفتند.

گروهى از دانشمندان دينى ساده لوح كه فرضيه داروين را، اصل خلل ناپذير تلقى
مى كردند، دست به تاويل آيات مربوط به آفرينش آدم زده و سرانجام آيات قرآن را،
مطابق فرضيه تفسير نمودند، ولى آنگاه كه جو آرام گرديد و دانشمندان درباره اصول
«داروينيسم » به نقد و تجربه پرداختند، ناگهان فرضيه با تمام اصول خود فرو ريخت و
از آن جز يك اسكلت كاملا بى روح باقى نماند.

اين نوع پيش داوريهاى تطبيقى، بسيار گمراه كننده است و مفسر بايد از آن كاملا
پرهيز كند و خود را در عداد، مفسران به راى قرار ندهد.

و اگر انديشه «هايدگر» و «گادامر» يك انديشه صحيحى باشد در چنين نوع از تفسيرها
صادق و پا برجا خواهد بود. و در بخش نخست از اين مباحث يادآور شديم كه وحى الهى از
چنين تفسيرها به نام «تفسير به راى » باز داشته و شديدا به آن نهى نموده است.

از اين بيان نتيجه مى گيريم كه پيش فرض هاى مشترك و غير مشترك تاثيرى در كشف
واقعيات ندارد و اگر مؤثر باشد و حجابى ميان مفسر و واقع پديد آورد همان پيش
فرض هاى تطبيقى است كه اسلام اكيدا از آنها نهى نموده است.

تا اينجا به تحليل اين نظريه پرداخته واكنون به نقد آن مى پردازيم:

نقد نظريه

اين نظريه را مى توان از جهاتى مورد نقد قرار داد و با يك رشته بن بستهاى عجيبى
روبه روخواهد بود و پايه گذار آن را به عدول از اين اصل وادار خواهد ساخت و شما
مى توانيد اين نقدها را با عناوين زير مشخص كنيد:

الف: ترويج شكاكيت و نسبيت

در يونان باستان قبل از طلوع فلاسفه واقع گرايى مانند سقراط و افلاطون و ارسطو،
مساله «سوفيسم » رواج يافت و براى خود شاخه ها و فروع بيشترى پيدا كرد حتى پس از
اين سه فيلسوف، شكاكيت به نوع ديگرى خود را نشان داد كه ما تفصيل آنها را در كتاب
«شناخت در فلسفه اسلامى » بيان كرده ايم. افتخار سه حكيم بزرگ و حكيمان ديگر كه پس
از آن دو آمدند خصوصا فلاسفه اسلامى وبرخى از فلاسفه غرب، مبارزه با شكاكيت بود ولى
اكنون پس از قرنها همان مكتب به نوعى ديگر رخ نموده و شكاكيت در لباس نسبيت زنده
شده است.

ونتيجه اين شده كه «هيچ متنى را نمى توان يك نواخت تفسير كرد و هيچ كس راهى به
واقع ندارد و تفسير هر كس با توجه به شرايط حاكم بر او صحيح است » .

حاصل اين نظريه جز جهل پرورى و صحه گذارى بر نادانى انسانى چيزى نيست و نتيجه آن
اين كه همه آگاهى هاى انسان يك رشته آگاهى هايى است مشكوك كه نمى توان به صورت قطعى
گفت با واقع مطابق است.

اصولا از دوران «هيوم » پس از وى «كانت » شكاكيت در غرب رواج پيدا كرده و در
حقيقت بى ارزشى ، رنگ ارزش پيدا كرده است.

ب: انتحار اين نظريه به دست خويش

برخى از نظريه ها خودكشى خود را به دست خويش فراهم مى سازد و نخستين قربانى
نظريه خود آن نظريه مى باشد، اتفاقا نظريه اين دو فيلسوف درباره «هرمنوتيك » از اين
اصل برخوردار است، و خود اين نظريه خودش را باطل مى سازد; زيرا او مدعى است هر متنى
را كه انسان مى خواند با توجه به قالب هاى ذهنى و پيش فرض ها نمى تواند به واقع
برسد بلكه واقع در قالب هاى ذهنى او جلوه مى كند.

يادآور مى شويم خود اين نظريه كه عصاره قرائت مثلا ده ها متن است از خود اين اصل
مستثنى نيست، يعنى اين دو فيلسوف با خوانده ى متون دينى و غير دينى فهم كلى خود را
در باب قرائت متون در قالب هاى ذهنى خود ريخته و نتيجه گرفته اند كه قرائت هر متنى
تابع فكر خود مفسر است و هرگز از واقع گزارش نمى دهد، ما مى گوييم خود اين فكر يك
فكر مطلق نيست بلكه محصول همان قالب هايى كه لازم وجود ذهن انسان است. بنابراين،
صدق اين نظريه كاملا نسبى است و محدود به شرايط ذهنى مخصوص اين دو نفر است در اين
صورت چگونه مى توان آن را به صورت يك اصل مطلق پذيرفت و همه قرائت ها را به صورت
كلى و به نحو مطلق با آن تفسير كرد.

شگفتا هر دو فيلسوف تمام قرائت ها را نسبى تلقى مى كنند ولى قرائت خود را از
مجموع متون، يك قرائت مطلق مى انديشند، در حالى كه وجهى براى اين استثنا نيست .

ج: هر متنى يك معنا بيش ندارد

در طول تاريخ بشر متون ادبى و تاريخى فراوانى داريم كه همه افراد آنها را به يك
نحو تفسير مى كنند و هرگز قالب هاى ذهنى افراد با اختلافاتى كه دارند سبب تعدد
تفسير نشده است، مثلا: شعر فردوسى كه مى گويد:

توانا بود هر كه دانا بود به دانش دل پير برنا بود

تاكنون دو نحو تفسير نداشته و همگان آن را به يك شيوه تفسير مى نمايند.

در مكالمه هاى روزانه كه خود يك نوع متن سماعى است، مساله تعدد تفسير مطرح نيست
و خود اين دو بزرگوار هنگامى كه با فروشندگان سوپر ماركت ها و ديگر فروشگاهها
روبه رو مى شوند و گفتگو مى نمايند هرگز متوجه نظريه خويش نشده و گفتار او را حاكى
از واقع تلقى مى كنند.

در علوم رياضى و طبيعى اصول ثابتى است و همگى از تفسير واحدى برخوردارند و مساله
77=49 يك نوع تفسير بيش ندارد.

اختلاف فتاوى، و تعدد قرائت از دين

مساله تعدد قرائت از دين از نتايج نظريه «هايدگر» و «گادامر» است و اين نظريه
دست هر انسانى را در تفسير دين بازگذارده و يادآور مى شود كه قرائت هيچ كس بر ديگرى
برترى ندارد، در حالى كه با توجه به اصولى كه در بخش نخست يادآور شديم، دين يك
قرائت بيش ندارد و اگر اختلافى در فتاوا و احكام وعقايد وجود دارد منشا آن اختلاف
قرائت نيست بلكه عللى ديگرى دارد كه ذيلا به آن اشاره مى كنيم.

اولا: علما و دانشمندان اسلامى در تفسير بسيارى از آيات مربوط به عقايد و احكام
وحدت نظر دارند.

ثانيا: قسمتى از نظريه هاى مختلف مكمل يكديگرند، بسان گل كه فيزيكدان و شيمى دان
و متكلم آن را مورد مطالعه قرار مى دهند و هر يك به وصف آن مى پردازد، فيزيكدان از
طريق قوانين حاكم بر ظاهر پديده، و شيميدان از ديدگاه آثار درونى آن، و متكلم از
وجود نظام واحد بر كل، در حالى كه در اينجا سه وصف داريم و هر سه وصف مكمل
يكديگرند.

آنجا كه در برداشت ها از آيه و روايت اختلاف احساس مى كنيم مربوط به تعدد قرائت
نيست بلكه معلول رعايت نكردن قواعد تفسير است مانند:

1. عدم رعايت قوانين زبان شناختى.

2. غفلت از ناسخ و منسوخ.

3. جزء نگرى در روش تفسيرى.

4. به كارگيرى عقل در قلمروهايى كه راه به آن ندارد.

5. اختلاف در اعتبار سند.

6. اختلاف در مصداق آيه و حديث.

7. مسلما هوا و هوس در تعدد قرائت بسيار مؤثر است تا آنجا كه معاويه على عليه
السلام را قاتل عمار مى داند چون در سپاه او بوده و او وى را به ميدان نبرد فرستاده
است.

تاثير زمان و مكان و تعدد قرائت ها

گاهى تصور مى شود كه تاثير زمان و مكان در دين گواه بر تعدد قراءات از دين است
تا آنجا كه مى گويند: تاثير دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد قرائت جديد از دين را،
امرى ضرورى و ناگزير مى شمارد. (9)

يادآور مى شويم اختلاف احكام بر اساس شرايط زمان و مكان، ارتباطى به تعدد قرائت
از دين ندارد; زيرا زمان و مكان مصداق موضوع را دگرگون كرده طبعا حكم نيز دگرگون
خواهد بود، مايعى تا مصداق شراب است حرام بوده وقتى تبديل به سركه شد حلال خواهد
بود. در مورد تاثير زمان و مكان جريان از اين مقوله است، خريد و فروش خون در گذشته
از ديدگاه فقهى، جزء محرمات بود چون منفعت محلله اى در بر نداشت، منفعت آن خوردن آن
بود كه در اسلام حرام است ولى امروز بر اثر پيشرفت جراحى منفعت حلال چشمگيرى پيدا
كرده كه اساس زندگى را تشكيل مى دهد، طبعا حرام نخواهد بود. اصول كلى اسلام در مورد
خود تغيير نيافته، و شك و ترديدى به آن راه نيافته است، اگر نوظهورى هست در مورد
مصداق دليل است.

ما در رساله مستقلى كه درباره تاثير زمان و مكان نوشته ايم انواع تاثيرها را
بيان كرده كه همگى به ريشه ى واحدى برمى گردند و ارتباطى به تعدد قرائت ندارند.

گذشته از اين، مطرح كنندگان قرائت هاى متعدد از دين چيزى بالاتر از اين مسايل
مى گويند حتى آنان تمام اختلاف مجتهدان را در چهارچوب يك قرائت جاى مى دهند و
مى گويند: مقصود از تعدد قرائت از دين، اختلاف مبانى واصولى در فهم و برداشت از دين
است و معتقدند در دنياى نسبيت نبايد از پايه و اصول واحد در فهم و برداشت از دين
سخن گفت در دنياى نسبيت همه چيز سيال مى شود و هيچ توصيف ثابتى از دين باقى
نمى ماند و حتى براى فهم دين حد و حصرى و مرزى قائل نيستند. (10) ما
درباره ى اختلاف آراى فقيهان در نظريه تكامل معرفت دينى به صورت گسترده سخن گفتيم و
تكرار آن را لازم نمى دانيم، علاقمندان مى توانند به همان جا مراجعه كنند.
(11)

1. Friedrich Schleier macher.
2. نامه فرهنگ: سال چهارم، شماره 2و3، شماره مسلسل 14و15، سال 73، به نقل از
منابع خارجى.

3. نامه فرهنگ، شماره 2و3، وان ا.هاروى، «هرمنوتيك » در دايرة المعارف دين (زير
نظر ميرچياالياده)، همايون همتى; ريچارد، ا. پالمر، علم هرمنوتيك، محمد سعيد حنايى
كاشانى، تهران، انتشارات هرمس، 1377، صص 95-108.

4. Martin Heidegger.

5. Gadamer.

6.دائرة المعارف روتلج، هرمنوتيك; نامه فرهنگ، شماره 2و3 ، علم هرمنوتيك; ريچارد
پالمر، پيشين، صص 215240.

7. براى تفصيل بيشتر به «شناخت از نظر فلسفه اسلامى » ، ص 92 105، تاليف نگارنده
مراجعه بفرماييد.

8. دايرة المعارف روتلج، مقاله هرمنوتيك; نامه فرهنگ ، ش 3و2 ، ريچارد پالمر،
پيشين.

9. بازتاب انديشه، شماره 5، ص 47، مرداد 79.

10. بازتاب انديشه: ص 48، شماره 5، مرداد 79.

11. مدخل مسايل جديد در علم كلام: 2/282280.

/ 16