نظريه هاى صدق يا حقيقت - مبانی اعتقادات نسخه متنی

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

مبانی اعتقادات - نسخه متنی

علی ربانی گلپایگانی، سید محمد ثقفی، احمد بهشتی، عبدالحسین خسروپناه، سید محمد محمود موسوی، مهدی مشکی، علی زمانی قمشه ای، عزالدین رضانژاد، محمدصادق ضیایی، جعفر سبحانی

| نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
توضیحات
افزودن یادداشت جدید

نظريه هاى صدق يا حقيقت

Theories Of Truth

عبدالحسين خسروپناه

مبحث «چيستى صدق و حقيقت » در دو قرن اخير يعنى از نيمه دوم قرن نوزدهم ميلادى
مورد كنكاش و چالش فراوان قرار گرفته است. پاره اى از معرفت شناسان تعريف سنتى يعنى
نظريه مطابقت را پذيرفته اند و گروههاى ديگرى در آن مناقشه نموده و نظريه هاى ديگرى
چون تئورى تلائم، عملگرا، نظريه معنايى، تئورى نسبيت گرا و نظريات كاهش گرا را مطرح
ساخته اند و اينك به توصيف و تبيين و نقد مهمترين نظريه هاى صدق مى پردازيم:

تئورى مطابقت

Corres pondence theory of truth

اين رويكرد يكى از معروفترين تئوريها در باب تعريف صدق و حقيقت و از قديمى ترين
نظريه ها در باب تبيين ماهيت صدق است كه به عنوان نظريه كلاسيك مقبول بسيارى از
متفكران معرفت شناس و فيلسوفان مغرب و مشرق زمين قرار گرفته است به گونه اى كه حتى
شكاكان يونان باستان به عنوان پيش فرض شبهات خود تعريف مطابقت را مورد پذيرش قرار
مى دادند.

بنابراين نظريه، صدق وحقيقت عبارت از سازگارى (agreement)
انديشه با واقعيت است; عقيده و باور زمانى راست، صحيح و حقيقى است كه با امر
واقع سازگار در آيد وبا واقعيتها و اعيان خارجى مطابق باشد. پس قضيه صادق، قضيه اى
است كه با نفس الامر و واقع مطابقت داشته باشد و قضيه كاذب قضيه اى است كه با نفس
الامر خود مخالفت كند.

حقيقت و صدق به معناى مطابقت فكر و انديشه با واقع داراى سه جزء است:

الف: واقع ونفس الامر كه محكى واقعى انديشه به حساب مى آيد.

ب: انديشه و فكر وصورت ذهنى كه حاكى واقع محسوب مى شود.

ج: نسبت و ارتباط ميان حاكى و محكى كه به تطابق و مطابقت شناخته مى شود.

اصل و اساس نظريه مطابقت به افلاطون و سپس ارسطو برمى گردد، گرچه اين واژه توسط
اين دو بزرگوار استفاده نشد و براى اولين بار آكويناس صدق را در معناى تلائم اشيا و
عقل به كار برد. فلاسفه مدرسى عموما و منطق دانان قرون وسطى و نوافلاطونيان و
رواقيان نيز بر اين ديدگاه استوار ماندند. (1)

پاره اى از فيلسوفان معاصر غرب چون راسل و ويتگنشتاين متقدم كه به اتميزم
منطقى (Logicatomism) اعتقاد داشت و نيز جورج ادوارد مور،
استين، تارسكى، پوپر و... مدافع اين نظريه اند. (2)

افلاطون در رساله سوفسيت مى گويد:

بيگانه: ولى پندار نادرست، پندارى است بر خلاف آنچه هست مگر غير از اين است؟

ته ئه تئوس: آرى بر خلاف آنچه هست.

بيگانه: پس پندار نادرست اين است كه آدمى نباشنده را در نظر بياورد وتصور كند.

ته ئه تئوس: بى گمان. (3)

پس از افلاطون شاگرد او يعنى ارسطو همين رويكرد را پذيرفت وصدق را در معناى
مطابقت قضيه با واقع تفسير كرد. وى در كتاب متافيزيك مى نويسد: اما در واقع وجود
هيچ چيز «ميانى » در بين دو نقيض نيز امكان ندارد، بلكه درباره يك چيز، بايد يك چيز
را - هر چه باشد - يا ايجاد كرد يا سلب، اين نيز هنگامى روشن مى شود كه ما تعريف
كنيم كه صدق وكذب (راستين و دروغين) چيست ،زيرا گفتن اين كه «موجود» نيست يا
«ناموجود»هست، دروغ (كذب) است اما [قول به] اين كه «موجود»هست و «ناموجود» نيست
راست (صدق) است. (4)

فلاسفه اسلامى و علماى منطق مشرق زمين نيز همين ديدگاه را گزينش كردند و اينك به
پاره اى از عبارات اين انديشمندان توجه مى كنيم:

1. قيل: عليه الصدق والكذب لا يمكن ان يعرفا الا بالخبر المطابق وغير المطابق
بتعريف الخبر بهما تعريف دورى والحق ان الصدق والكذب من الاعراض الذاتية للخبر
فتعريفه بهما تعريف رسمى،اورد تفسيرا للاسم وتعيينا لمعناه من بين سائر التراكيب
ولا يكون ذلك دورا. (5)

2. و اما الحق من قبل المطابقة فهو كالصادق الاانه صادق فيما احسب باعتبار نسبته
الى الامر وحق باعتبار نسبة الامر اليه و احق الاقاويل ان يكون حقا ما كان صدقه
دائما، و احق ذلك ما كان صدقه اوليا ليس لعلة. (6)

3. وقد يفهم عنه (الحق) حال القول و العقد من حيث مطابقتهما لما هو واقع فى
الاعيان فيقال: هذا قول حق، وهذا اعتقاد حق وهذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق،
فهو الصادق باعتبار نسبته الى الامر وحق باعتبار نسبة الامر اليه و قد اخطا من توهم
ان الحقية عبارة عن نسبة الامر فى نفسه الى القول او العقد والصدق نسبتهما الى
الامر فى نفسه فان التفرقة بينهما بهذا الوجه فيها تعسف و احق الاقاويل ما كان صدقه
دائما و احق من ذلك ما كان صدقه اوليا و اول الاقاويل الحقة الاولية التى انكاره
مبنى كل سفسطة هو القول بانه لا واسطة بين الايجاب والسلب فانه اليه ينتهى جميع
الاقوال عند التحليل وانكاره لجميع المقدمات والنتائج. (7)

4. فارابى در تعريف صدق مى نويسد: لما كان القول والاعتقاد انما يكون صادقا حتى
كان للموجود المعبر عنه مطابقا. (8)

شايان ذكر است كه انطباق وعدم انطباق تنها به امور خارجى اختصاص ندارد بلكه
ادراكات ذهنى را هم شامل مى شود انطباق در امور خارجى مانند انطباق جسم خارجى با
ميزان و وسيله اندازه گيرى و انطباق در امور ذهنى يعنى تطابق ادراكات ذهنى با
واقعيات آنها و مطابقت در امور ذهنى همان مطابقت قضايا با واقعيات و نفس الامر
آنهاست ولى بايد توجه داشت كه قضايا در منطق يكسان نيست و به همين جهت ملاك صدق در
آنها يكسان نيست، زيرا قضيه به لحاظهاى گوناگون از جمله: اعتبار جهت، تحصيل و عدول
موضوع، تحقق افراد موضوع، سلب وايجاب، سور قضيه وحمل و شرط تقسيماتى پيدا كرده است
و قضيه موجبه بر اساس وجود موضوعش به ذهنيه، خارجيه وحقيقيه تقسيم شده است:
(9)

1. قضيه ذهنيه: قضيه اى كه موضوع آن فقط در ذهن موجود است و حكم در آن فقط بر
افراد ذهنى حمل مى شود مانند كل اجتماع النقيضين مغاير لاجتماع المثلين.

2. قضيه خارجيه: قضيه اى كه افراد موضوعش در يكى از زمانهاى سه گانه در خارج
تحقق دارند مانند هر سربازى در لشكر بر حمل اسلحه تواناست. (10) به
عبارت ديگر : قضاياى خارجيه كه صادر كننده حكم اند در صدد بيان حالات مخصوص است كه
براى موضوع تحقق خارجى يافته يا خواهد يافت مثل خانه ها ويران شد، خانه هايى كه
بعدا مى سازند ويران خواهد شد. شرط صدق اين گونه قضايا آن است كه موضوع قضيه در ظرف
زمان متعلق به حكم وجود داشته باشد چه گذشته يا حال يا آينده باشد. (11)

3. قضيه حقيقيه: قضيه اى است كه در آن حكم بر افراد محقق و مقدر موضوع حمل شود
يعنى هرگاه حكم در قضيه به افراد خارجى اختصاص نداشته باشد بلكه موضوع حكم افراد
واقعى باشد چه آن كه افراد قبلا موجود شده باشند يا پس از آن تحقق يابند مانند هر
جسمى متناهى است.

و اما در بيان ملاك ارزشيابى و صدق وكذب قضايا و تطابق آنها با واقع و نفس الامر
توجه به نكات ذيل ضرورى است:

الف: براى تشخيص صدق و كذب قضاياى خارجى بايد مفاد آنها را با خارج سنجيد مثلا
براى تشخيص صحت قضيه آب مركب از اكسيژن و هيدروژن است بايد از مقايسه آن با عالم
خارج استفاده كرد و براى تشخيص صدق و كذب قضاياى ذهنى بايد مرتبه اى از ذهن را با
مرتبه ديگرى از آن مقايسه كرد و به تطابق يا عدم آن داورى كرد. براى مثال با آزمايش
قضاياى سالبه و موجبه اى كه موضوع و محمول مشترك دارند و انطباق تعريف تناقض بر
آنها مى توان به صحت قضيه «نقيض سالبه كليه موجبه جزئيه است » دست يافت و اما ملاك
صدق و كذب قضاياى حقيقى به مطابقت آنها با نفس الامر اعم از خارج محقق و مفروض
مى باشد.

ب: قضايايى كه موضوعات و محمولات آنها از معقولات ثانيه فلسفى تشكيل يافته است
ملاك صدق وكذب آنها به چيست؟ استاد مصباح مى نويسند: چنان كه مى دانيم معقولات
ثانيه فلسفى عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى است يعنى از يك سو جنبه ذهنى و از سوى
ديگر جنبه عينى دارند و در واقع از رابطه ذهن و عين حكايت مى كنند پس براى تشخيص
صدق وكذب اين گونه قضايا بايد روابط خاص ذهن و عين را در نظر گرفت... بنابراين براى
ارزشيابى اين گونه قضايا بايستى بعد از تعيين دقيق حدود مفهوم و حيثيتهاى خاصى كه
از آنها حكايت مى كنند به بررسى روابط عينى پرداخت كه آيا به گونه اى هستند كه چنين
مفاهيمى از آنها انتزاع شود يا نه؟ به عبارت ديگر: بايد روابط ذهن و عين را مورد
آزمايش قرار داد. اگر امور عينى به گونه اى باشند كه ذهن با توجه به روابط معينى
مفاهيم مزبور را از آنها انتزاع مى كند قضيه صادق وگرنه كاذب خواهد بود مثلا قضيه
«معلول بدون علت تحقق پيدا نمى كند» صادق و قضيه «علت ناقصه بدون معلول تحقق
نمى يابد» كاذب است، زيرا ملاحظه مى كنيم كه اراده بدون وجود نفس تحقق پيدا نمى كند
پس رابطه بين آنها در خارج به گونه اى است كه مفاد قضيه اول بر آن منطبق مى شود ولى
نفس كه علت ناقصه اراده هست بدون اراده هم موجود است پس رابطه آن با اراده به
گونه اى نيست كه مفاد قضيه دوم اقتضا مى كند. (12)

ج: ملاك صدق در قضاياى سالبه يا قضايايى كه موضوع آنها امور عدمى يا امور ممتنع
باشند به تبعيت از قضاياى موجبه به دست مى آيد مانند: «عدم علت، علت براى عدم معلول
است »، «شريك البارى ممتنع است »، «شريك البارى موجود نيست ».

بنابراين نفس الامر به معناى واقع اعم از خارج و ذهن و ظرف اعتبار است و
نمى توان امر در كلمه نفس الامر را به عالم مجردات معنا كرد ومطابقت با نفس الامر
را موافقت قضايا با حقايق موجود در عالم مجردات تفسير كرد و يا نفس الامر را معناى
شى ء دانست.

ديويد هيوم در جزء اول از قسمت چهارم كتاب درباره فهم بشر دو نوع حقيقت را مطرح
مى سازد نوع اول شامل روابط مفاهيم يا تصورات Relations
مى شود آنچه در هندسه، جبر وحساب مورد بحث است جزء اين نوع قرار مى گيرد .به
نظر هيوم قضاياى رياضى چه آنهايى كه از طريق شهود و چه احكامى كه از راه برهان
اثبات مى شوند و يقينى تلقى مى گردند همه روابط مفاهيم را بيان مى نمايند. اثبات
اين گونه قضايا كار فكر است و با اشياى خارجى يا تجربيات حسى ارتباط ندارد نوع دوم،
از امور خارجى (Matters of fact) بحث مى كند قضايايى كه
درباره امور خارجى بيان مى شوند معمولا غير يقينى يا احتمالى هستند و آنچه را كه در
زمان و مكان معين رخ مى دهد بيان مى دارند. از نظر هيوم اين گونه قضايا از طريق
حواس يا حافظه به دست مى آيند و طريق اثبات آنها با آنچه در مورد قضاياى رياضى يا
منطقى معمول است فرق دارد. (13)

اين سخن صحيح است ولى كامل نيست زيرا حقايق بر چهار قسمند:

الف: حقايق رياضى و ذهنى.

ب: حقايق خارجى.

ج: حقايقى كه به قضاياى حقيقيه تبيين مى شوند.

د: حقايق اخلاقى.

اشكالات نظريه تطابق

نظريه مطابقت با فرض پذيرش بيشتر فلاسفه و اهل منطق گرفتار اشكالات و اعتراضات
پاره اى از نويسندگان قرار گرفته و آنهارا به نظريه هاى ديگرى در باب صدق وكذب
كشاند و اينك به پاره اى از اشكالات اين نظريه مى پردازيم:

اشكال 1: يكى ازمهمترين اشكالات نظريه تطابق، ابهام در مفهوم مطابقت است از
عبارت ارسطو در متافيزيك پيوند مدلول قضيه با واقع و نفس الامر استفاده مى شود
(14) لايب نيتز از آن رو كه به جواهر فرد و منادها اعتقاد داشت و هر علم و
ادراكى را به جوهر فرد منتسب مى كرد و جوهر فرد را بى در و پنجره مى دانست كه چيزى
از خارج بر او وارد نتواند شد و هر چه ادراك مى كند از درون خود اوست حتى محسوسات
كه به قاعده همسازى پيشين بر جوهر يعنى بر نفس معلوم مى گردد (15) وى
ادراكات را به آشكار و پنهان تقسيم مى كرد و ادراكات آشكار را نتيجه اجتماع ادراكات
پنهان مى دانست (16) در نتيجه مطابقت نزد لايب نيتز به رابطه منادهاى
آگاهى و ديگر منادها تفسير مى شود. (16)

آژدوكيويچ نيز در باب ابهام مفهوم مطابقت چنين مى نگارد: البته مراد اين نيست كه
خود فكر با واقعيتى كه وصف مى كند عينا يكى است ، شايد مقصود اين باشد كه فكر با
واقع شباهت دارد و انعكاسى از آن است ولى حتى اين تعبير از مطابقت فكر با واقع هم
در نظر بعضى از فيلسوفان باطل است اينها مى پرسند چگونه فكر شبيه چيزى مى شود كه
بالكل با آن مغاير است و چگونه فكر كه فقط داراى بعد زمانى است و بعد ديگرى ندارد
شبيه چيزى است كه مقيد به مكان ست يا چگونه فكر شبيه به مكعب يا آبشار نياگارا
مى شود. مدافعان تعريف متعارف در پاسخ اين انتقادها تذكر مى دهند كه جريانى كه عمل
تفكر است با مضمون تفكر دوتا است و تاكيد مى كنند كه براى حقيقت داشتن فكر لازم
نيست كه جريان عمل تفكر شبيه واقعيت باشد بلكه مضمون فكر بايد با آن شباهت داشته
باشد ولى معترضان مى گويند: مفهوم شباهت مفهوم واضحى نيست زيرامعين نمى كند كه
شباهت بين مضمون فكر و واقعيت چه اندازه بايد باشد تا بتوان آن را فكر حقيقى خواند
همين امر سبب شد تا اين تعريف فاقد معنى محصل باشد. (18)

فيلسوفان اسلامى نيز در بحث وجود ذهنى جنجالهاى بسيار در باب مطابقت داشته اند
گرچه در باره ارزش و اعتبار علم كمتر سخن رانده اند ولى درباره وجود ذهنى و ادله آن
و نيز رابطه ماهوى معلوم بالذات با معلوم بالعرض و مطابقت آنها مطالب فراوانى
نگاشته اند برا ى نمونه مرحوم علامه طباطبايى مى فرمايد:

الاشكال الاول: ان القول بحصول الماهيات بانفسها فى الذهن يستلزم كون الشى ء
الواحد جوهرا وعرضا معا وهو محال....

الاشكال الثانى: ان الماهية الذهنية مندرجة تحت مقولة الكيف، بناء على ما ذهبوا
اليه من كون الصور العلمية كيفيات نفسانية ثم انا اذا تصورنا جوهرا، كان مندرجا تحت
مقولة الجوهر - لانحفاظ الذاتيات - و تحت مقولة الكيف كما تقدم، والمقولات متباينة
بتمام الذوات فيلزم التناقض فى الذات. (19)

الاشكال الثالث : ان لازم القول بالوجود الذهنى وحصول الاشياء بانفسها فى
الاذهان كون النفس حارة باردة عريضة طويلة متحيزة متحركة مربعة مثلثة مؤمنة كافرة
وهكذا عنه تصور الحرارة والبرودة الى غير ذلك وهوباطل بالضرورة.

الاشكال الرابع: انا نتصور المحالات الذاتية كشريك البارى واجتماع النقيضين
وارتفاعهما وسلب الشى ء عن نفسه فلو كانت الاشياء حاصلة بانفسها فى الاذهان، استلزم
ذلك ثبوت المحالات الذاتية. (20)

مرحوم علامه پس از بيان پاسخهاى مختلف، پاسخ صدر المتالهين را مبنى بر تفاوت حمل
اولى و شايع مى پذيرد و اتحاد ماهوى صورت ذهنى با واقعيت خارجى را در تفسير مطابقت
تاييد مى كند ولى براى دفع اين اشكالات به حمل اولى تمسك مى جويد و مى فرمايد: صورت
ذهنى همان واقعيت خارجى است اما به حمل اولى گرچه به حمل شايع تفاوت دارند و اگر
اتحاد به حمل اولى باشد در تحقق مطابقت حاكى و محكى كفايت مى كند. (21)

پاسخ: شبهه ابهام در مفهوم مطابقت تا آن درجه كه مخالفان اين تعريف وانمود
كردند، نيست، معناى اين مطلب كه فلان گزاره يا عقيده يا حكم مطابق است اين است كه
آنچه در ذهن گوينده مى گذرد يا ابراز شده است همان است كه در عالم واقع تحقق يافته
است وحكايت تام از محكى خارجى و نفس الامرى دارد و واقع را همانگونه كه هست نشان
مى دهد.

محقق دوانى در اين باره مى نويسد:

«المطابقة مع ذى الصورة بمعنى ان الصورة تكون ماخوذة منه وكاشفة منه » (22)
ان كل صورة مطابق لذيها ومبدء لانكشافه وهما متحدان ذاتا و متغايران اعتبارا
بناءا على الاتحاد الذاتى بين العلم والمعلوم ». (23)

وقتى گفته مى شود هوا روشن است، آفتاب طلوع كرده است، باران مى بارد، منظور اين
است كه واقع نيز چنين است حال براى فهم بيشتر واژه مطابقت، توجه خوانندگان محترم را
يه نكات ذيل جلب مى كنيم:

الف: مسئله مطابقت و عدم مطابقت در علم حصولى مطرح است وعلم حضورى داير مدار
وجود و عدم است نه مطابقت و عدم مطابقت; استاد مطهرى در اين باره مى نويسد: «شك و
يقين و تصور وتصديق و خطا و صواب و حافظه و توجه و تفكر و تعقل واستدلال و تعبير
لفظى و تفهيم و تفهم و فلسفه و علوم همه مربوط به علمهاى حصولى و به عبارت ديگر:
مربوط به عالم مخصوص ذهن است كه عالم صور اشيا است، در مورد علمهاى حضورى هيچ يك از
معانى بالا معنا ندارد». (24)

ب: مطابقت به معناى حكايت تام حاكى از محكى است البته حكايت به دو صورت تقسيم
مى شود: حكايت عام كه شامل تصورات و تصديقات و قضاياى صادقه و قضاياى كاذبه مى شود.
تصورات و قضاياى كاذبه نيز از نفس الامر و مصداق خود لا بشرط از تحقق وعدم تحقق،
حكايت عام دارند و اما حكايت خاص مختص قضايا و تصديقات صادقه است كه از اقعيت خارجى
حكايت دارند.

ملا جمال الدين دوانى در اين باره مى نويسد: «ان المتبادر من صورة الشى ء مطابقة
الصورة لما هى صورة له وتلك المطابقة شاملة للتصورات والتصديقات باسرها [كاذبة او
صادقة] والمطابقة التى لا تشتمل الجهليات المركبة هى المطابقة مع ما فى نفس الامر
وهى لا تتبادر من حصول صورة الشى ء; وتفصيله: ان المطابقة مع ذى الصورة تشمل الصور
التصورية والتصديقية كلها فان صورة الانسان والفرس مثلا مطابقة للانسان والفرس
وصورة الوقوع و اللاوقوع مطابقة للوقوع واللاوقوع ». (25)

«ان المطابقة لما مفهوم واحد يختلف باختلاف المتعلق فقد يقال بمطابقة الصورة لذى
الصورة هى بهذا المعنى تشمل التصورات والتصديقات باجمعها ضرورة ان كل صورة مطابق
لما هى صورة له تصورية كانت او تصديقية وقد يقال بمطابقة الصورة لما هو فى نفس
الامر... فعلى هذا يخرج التصورات باسرها لفقدان الحكاية فيها والتصديقات بعضها
مطابق وبعضها غير مطابق ». (26)

«ان المطابقة مع ما فى نفس الامر تشمل الصوادق من التصديقات لان التصديقات
الصادقة مطابقة للمحكى عنها فى نفس الامر بخلاف الكواذب فانها غير مطابقة لنفس
الامر». (27)

«ان المطابقة مع ما فى نفس الامر لا تشمل التصورات باسرها». (28)

خلاصه سخن آن كه: همه صور ذهنى اعم از تصورى و تصديقى و قضيه اى، صادقه و كاذبه
مطابقت حكايى به معناى عام را دارند و صرف نظر از واقع متحقق، محكى خود را نشان
مى دهند ولى مطابقت حكايى به معناى خاص، مخصوص قضايا وتصديقات صادقه است به همين
دليل صور تصورى صدق و كذب ندارند، زيرا حكايت از واقع ندارند و تنها محكى خود را
صرف نظر از وجود و عدم نشان مى دهند.

به قول دوانى:«ان المطابقة الموجودة هاهنا هى المطابقة مع المعلوم سواء وكانت فى
نفس الامر ام لا والتى لا توجد فى الجهليات هى المطابقة مع ما فى نفس الامر».
(29)

وبه قول اهل منطق :«واما التصورات فدائما مطابقة للواقع » (30) «و
اما التصورات فلا تكون الامطابقة » (31) «قد تقرر ان التصورات كلها
مطابقة لذى الصورة ولا يجرى فيها عدم المطابقة ». (32)

قاضى عضد الدين ايجى در تفاوت بين حكايت عام و خاص مى نويسد: «فعلى هذا جميع
التصورات علم مع ان بعضها غير مطابق لانا نقول لا يوصف التصور بعدم المطابقة اصلا
فانا اذا راينا من بعيد شبحا هو حجر مثلا وحصل منه فى اذهاننا صورة انسان فتلك
الصورة صورة للانسان و علم تصورى به والخطا انما هو فى حكم العقل بان هذه الصورة
للشبح المرئى فالتصورات كلها مطابقة لما هى تصورات له موجودا كان او معدوما كان او
ممتنعا وعدم المطابقة فى احكام العقل المقارنة لتلك التصورات ». (33)

مير داماد در تعليقات منطقيه بر حكمة الاشراق تقابل مطابقت و عدم مطابقت را
تقابل عدم و ملكه مى داند و در تفسير اين جمله كه «لا مطابقة فى التصورات اصلا »
مى نويسد: «ان التصورات لا تحتمل المطابقة وعدمها... لان التصور هو الوجود
الارتسامى للشى ء مع عدم اعتبار تحقق اولا تحقق للمرتسم فى نفسه، مع قطع النظر عن
هذا الوجود التصورى الارتسامى، فلا يعقل هناك مطابقة و لا لامطابقة والتصديق هو
الحكم بتحقق الشى ء مع قطع النظر عن الوجود التصورى فله لا محالة مطابقة خارج عن
اعتبار الذهن وان كان ذلك المطابق نفس ذلك الشى ء الموجود فى الذهن من دون اعتبار
خصوص وجوده الذهنى فان طابق الحكم المطابق كان صادقاوالاكان كاذبا». (34)

قطب الدين رازى نيز مى نويسد: ان القضية قول يمكن ان يقال لقائله انه صادق فيه
او كاذب فبالقول خرج المفردات التى هى التصورات لانها لا ينسب الى صواب وخطاء الا
باعتبار مقارنة حكم ما وبالباقى خرجت المركبات الانشائية كالامر والنهى والاستفهام
والالتماس والتمنى والترجى والتعجب والقسم والنذر ونحوها مما لا يحتمل الصدق والكذب
الا بالعرض. (35)

در شرح اشارات نيز آمده است:«والتصورات الساذجة لا ينسب الى الصواب والخطا ما لم
يقارن حكما». (36)

ج: مطابقت وعدم مطابقت وحكايت در قضيه و تصديق نيز مطرح است ولى بايد توجه داشت
كه قضيه همان صورت ذهنى مركب از موضوع و محمول و نسبت وحكم است كه شانيت صدق و كذب
را دارد; بنابراين، حكايت از نفس الامر و حكايت خاص را داراست گرچه لزوما صادق
نيست.

ولى صور تصديقى به معناى فهم صدق قضيه است و علاوه بر اين كه حكايت و كاشفيت خاص
را دارد به عنوان فعل نفس از صدق قضيه در عالم نفس الامر نيز حكايت دارد حال اين
فهم واقعا مطابقت با واقع داشته باشد يا خير؟ سخن ديگرى است. بنابراين، قضايا و
تصديقات پيراسته از جهل مركب نيستند گرچه در بحث معيار شناخت خواهد آمد كه پاره اى
از قضايا و تصديقات ضرورى الصدق اند و از آنها به بديهيات ياد مى شود خواه بديهيات
اوليه كه ضرورى الصدق بودن آنها بالذات است و به قياس ديگر مستند نيست و خواه
بديهيات ثانويه كه ضرورت صدق آنها به بديهيات اوليه استناد دارند.

د: مطابقت و عدم مطابقت در جملات و قضاياى لفظى مطرح نيست و اصالتا صور ذهنى و
مفاهيم به اين دو وصف متصف مى شوند (37) همچنان كه در انشائيات نيز مطرح
نيست زيرا مطابقت و عدم مطابقت فرع بر حكايت مفهوم حاكى از محكى خودش است و حكايت
در انشائيات وجود ندارد. (38)

شايان ذكر است كه حروف از محكى خود حكايت دارند ولى حكايت آنها غير استقلالى است
ومطابقت و عدم مطابقت آنها تابع طرفين است. (39)

اشكال 2: برخى ديگر از متفكران در مقام رد تعريف متعارف حقيقت مى گويند: اصلا
ممكن نيست بتوان معلوم كرد كه انديشه هاى ما مطابق با واقع است يا نه ،به همين دليل
دنبال تعريف ديگرى بايد رفت. بنابراين مفهوم حقيقت به عنوان مطابقت فكر با واقع
مطلوبى غير قابل حاصل است و به جاى آن بايد مفهوم ديگرى از حقيقت اختيار كرد كه
بتواند ما را قادر سازد به اين كه تعريف كنيم كدام يك از افكار و اقوال ما مقرون به
حقيقت و صدق و كدام خطا و كذب است.

اين عقيده مبتنى بر دلايل شكاكان قديم است كه مى گويند: اگر كسى بخواهد بداند كه
فكر يا گفتار معينى مطابق با واقع هست يا خير، نه فقط خود فكر بلكه واقع را هم بايد
بشناسد و براى رسيدن به اين شناخت ملاك ها وروش هايى را به كار ببرد ولى چگونه
مى توان يقين داشت كه اين ملاكها و موازين، واقعيت غير معوج را بر ما مكشوف مى سازد
حال صحت و سقم اين ملاكها يا به وسيله همين ملاكها صورت مى گيرد كه خود مشكوك و
محتاج تفحص اند يا به وسيله ملاكهاى ديگر و هكذا الى غير النهاية.

خلاصه اين كه: هرگز قادر نخواهيم بود علم موجهى از واقعيت به دست آوريم ولذا
هيچ گاه نخواهيم توانست بدانيم كه فكرهاى ما مطابق با واقع است يا نه؟

اين تفكر، بسيارى از فيلسوفان را بر آن داشت تا تعريف حقيقت را به عنوان مطابقت
فكر با واقع رد كنند و تعريف زير را پيشنهاد كنند: قول صادق و حقيقت آن است كه
مطابق با ملاكهاى قطعى و تغيير ناپذير باشد اما مطابق با واقع بودن يا نبودن قولى
كه به اين نحو شناخته نشده است باز امرى است كه ما نمى دانيم، و چنان كه شكاكان
گفته اند هرگز هم نخواهيم دانست. (40)

به عقيده كسنوفانس: آدمى هرگز نمى تواند به حقيقت كلى برسد و آنچه وى مى پندارد
كه تمام حقيقت است در واقع جز سايه اى از آن در پندار و انديشه آدمى نيست
معرفت براى انسان تدريجا دست مى دهد. (41)

پاسخ: اين اشكال نيز با دفع شبهات شكاكان مندفع است; زيرا اولا ارايه استدلال
جهت نفى اعتبار ملاك صحت و سقم گزاره ها با پيش فرض پذيرش ملاك استدلال انجام شده
است. ثانيا در درون استدلال استحاله دور و تسلسل مورد استناد قرار گرفته; ثالثا اين
گفته شكاكان كه نمى توانيم بگوييم كه آيا فكرى مطابق با واقع است يا نه؟ در بحث
معيار شناخت پاسخ داده خواهد شد و با اثبات تصديقات ضرورى و اثبات مطابقت بديهيات
اوليه با واقع اين گونه شبهات دفع مى شوند. بنابراين، راه حل حكماى اسلامى در
اعتقاد به گزاره هاى بديهى كليد معماست.

اشكال 3: تعريف حقيقت به مطابقت با واقع و خارج جامع افراد نيست; زيرا قضاياى
رياضى، ذهنى، تاريخى و نفسانى را شامل نمى شود چرا كه حقايق رياضى ونفسانى وجود
خارجى ندارند و موضوع قضاياى تاريخى نيز زايل شده است و به همين جهت تطابق و عدم
تطابق بر اين دسته از قضايا صادق نخواهد بود. «فيليسين شاله » در توضيح اين اشكال
مى نويسد: «معمولا در تعريف حقيقت (يا صدق) مى گويند كه آن مطابقت فكر با متعلق خود
و يا مطابقت فكر است با واقع اما اين تعريف نه بر حقايق رياضى كه متعلق آنها وجود
خارجى ندارد درست منطبق مى شود و نه بر حقايق نفسانى كه وجود آنها كاملا ذهنى است و
نه بر حقايق تاريخى كه موضوعات آنها از بين رفته است. صادق بودن اين تعريف در باره
حقايق تجربى هم خالى از اشكال نيست، زيرا كه براى ذهن موضوع خارجى جز يك دسته احساس
و صور چيز ديگرى نيست درباره حقيقت بايد گفت كه آن يك نوع نيست بلكه چون حقيقت
محصول فكرى است كه به نحو علمى هدايت شده باشد و به طور علمى فكر كردن تفكر حقيقت
است به همان اندازه كه علوم متنوع است حقيقت هم انواع دارد.

حقيقت رياضى، وصف قضايايى است كه ذهن از اصولى كه در آغاز اين علم وضع كرده است
منطقا استنتاج مى كند حقيقت تجربى وصف قضايايى است كه تمام تجارب بشر و تمام تصورات
كليه وجدانها را خلاصه كند حقيقت روانشناسى وصف قضايايى است كه موافق با تفكر عميق
هر يك از افراد بشر باشد حقيقت تاريخى وصف قضايايى است كه با روش پسنديده، از مدارك
و اسناد صحيح استنباط شده باشد در اين كه آيا مى توان از اخلاق هم گفتگو كرد يا نه
؟ نظر دانشمندان مختلف است . انواع خطا به اندازه انواع حقيقت است. خطاى رياضى
عبارت است از استدلال غلط وخطاى تجربى معلول مشاهده نادرستى است كه از روى شتابزدگى
صورت گرفته باشد. در روانشناسى خطا از تفكر ناقص و سطحى ناشى مى شود و در تاريخ از
اجراى روش بد يا بكار بردن مدارك مجهول ». (42)

پاسخ: اين شبهه از ديرباز ذهن حكماى اسلامى را به خود مشغول ساخته و منشا طرح
تئورى نفس الامر و بسط آن شده است به گونه كه غير از واقعيات خارجى، واقعيات ذهنى و
اعتبارى را نيز در برگيرد به هر حال اين اشكال ناشى از درك ضعيف مستشكل نسبت به
نظريه تطابق است; زيرا اولا اين كه دانشمندان اسلامى و غربى كه به تئورى تطابق روى
آورده اند مطابق با واقع و نفس الامر را اعم از ذهن و خارج اراده كرده اند نه فقط
خارج در مقابل ذهن; را بنابراين، مطابقت و عدم مطابقت در حقايق رياضى و نفسانى
جريان پيدا مى كند.

دوم اين كه: در باب حقايق نفسانى اين نكته قابل توجه است كه اين حقايق اگر با
علم حضورى درك شوند خطاناپذيرند واين مطلب گذشت كه مساله حقيقت به علوم حصولى مربوط
است وعلوم حضورى از دايره اين بحث خارج اند .

سوم اين كه: نسبت به قضاياى تاريخى نيز اين نكته مورد غفلت قرار گرفته است كه
نفس الامر در هر قضيه اى متناسب با همان قضيه هست بدين ترتيب اگر موضوعات قضاياى
تاريخى اكنون تحققى ندارند اما در ظرف خودشان تحقق داشته اند و قضايا را بايد با
محكى و مطابق موجود در ظرف خودشان در نظر گرفت.

چهارم اين كه: «فيليسين شاله » ميان تعريف حقيقت ومعيار تشخيص حقيقى از خطا و به
عبارت ديگر: ميان مقام ثبوت و اثبات خلط كرده است و اين خلط از آنجا روشن مى شود كه
ايشان براى حقيقت و خطا انواع و اقسامى بيان مى كند در حالى كه اين اقسام مربوط به
راههاى تشخيص شناخت مى باشند نه تعريف و ملاك حقيقت.

اشكال 4. اين تعريف زمانى صحيح است كه عالم واقع و طبيعت ثابت وجامد باشد اما بر
مبناى فلسفه ديالكتيك كه عالم خارجى متحول و متغير است ملاك تطابق ذهن با خارج معنا
ندارد. (43)

پاسخ: اول اين كه: ادعاى ماركسيستها به طور كلى ناتمام است زيرا عالم به دو بخش
ثابت و متغير تقسيم مى شود وبا وجود حقايق ثابت تطابق شناخت با واقع خارجى معنا
پيدا مى كند.

دوم اين كه: در ملاك صحت و سقم قضايا تطابق هر قضيه اى با نفس الامر و ظرف زمانى
خودش مورد نظر است.

اشكال 5. مقايسه ميان عقيده و واقعيت، زمانى امكان پذير است كه هر دو طرف مقايسه
يعنى عقيده و واقعيت در تملك ما قرار گيرد و اگر واقعيت را در اختيار داشته باشيم
ديگر چه احتياجى به مقايسه خواهيم داشت با توجه به اين كه شناخت و مقايسه آن با
واقع جنبه طريقيت دارد و فى نفسه موضوعيت ندارد مستشكل در توضيح اين اشكال
مى نويسد:

براى اين كه مقايسه انجام گيرد بايد بدانيم چه چيزهايى را مقايسه كنيم يعنى باور
در يك سو و واقعيت در سوى ديگر; اما اگر هم اينك واقعيت را مى دانيم چه حاجت به
مقايسه است چون فرض بر اين گرفته ايم كه راستى را در تملك داريم و اگر واقعيت را
نمى دانيم چگونه مى توان مقايسه كرد؟ (44) به عبارت ديگر: مطابقت قضيه
با واقع فرع بر مقايسه باور در يك سو و واقعيت در سوى ديگر است. و مقايسه نيز فرع
بر وجود دو طرف مقايسه است و اگر باور و واقعيت در ذهن موجود باشد نياز به مقايسه و
كشف مطابقتى نداريم، زيرا حضور واقعيتى در ذهن يعنى علم به مطابقت.

پاسخ: اول اين كه: منظور از تطابق معرفت با واقع و نفس الامر اين است كه آيا بعد
از درك و شناخت ما از واقع و معرفت مجدد ما از واقع و نفس الامر، تطابقى ميان آن دو
معرفت برقرار است يا خير؟ به عبارت ديگر: معرفت از واقع داريم ولى شك در تطابق و
عدم تطابق است وبا مقايسه آن با نفس الامر به مطابقت و عدم مطابقت آن دو حكم
مى كنيم.

دوم اين كه: مستشكل ميان بحث ثبوتى و اثباتى ارزش شناخت خلط كرده است و در
بحثهاى گذشته روشن شد كه در اينجا دو مقام وجود دارد: يكى تعريف حقيقت و ديگر مقام،
راهى كه شناختهاى حقيقى را از شناختهاى خطايى تمييز دهد و اين مطلب مستشكل كه
مى گويد اگر هم اينك واقعيت را مى دانيم چه حاجت به مقايسه است واگر نمى دانيم
چگونه مى توان مقايسه كرد، در جواب مى گوييم: در بحث ثبوتى و تعريف حقيقت شناخت
واقعيت خاصى ضرورت ندارد. آرى در قضاياى معين كه مى خواهيم از صحت و سقم آنها مطلع
گرديم بايد از واقعيت خارجى آگاه گرديم و البته در آن موارد نيز با ارجاع نظريات به
بديهيات به صحت و سقم قضايا آشنا خواهيم شد.

سوم اين كه: مطابقت در قضايا به معناى حكايت تام آنها از واقع و نفس الامر است
نه به معناى مقايسه علاوه بر اين كه در قضاياى ذهنى، حاكى و محكى در دومرتبه از ذهن
حضور دارند ونفس با اشرافش از مطابقت و عدم مطابقت آنها سخن مى گويد; بنابراين،
حضور عقيده و واقعيت منافاتى با مقايسه ندارد.

اشكال 6. خود مقايسه كردن امرى است واقعى كه درباره اش باورى داريم. ممكن
است باور داشته باشيم كه باورى معين با امر واقعى كه راجع به آن است سازگارى دارد
ولى اين پرسش پيش مى آيد كه از كجا بدانيم باورمان به آن سازگارى «راست » است؟ بر
مبناى نظريه تطابق پاسخ مى گوييم كه باورمان اگر با سازگارى سازگار باشد يا با آن
مطابق درآيد، راست است اما اگر باور داريم كه باورمان با سازگارى سازگار است از كجا
بدانيم كه اين باور، راست است و بدين نحو دچار تسلسل مى شويم. (45)

اين اشكال را به گونه ديگرى نيز مى توان مطرح كرد به اين بيان كه: حقيقت يعنى
مطابقت ادراك با نفس الامر وسازگارى باور با واقع يك ادراك ذهنى است كه مى توان از
صحت و سقم و تطابق و عدم تطابق آن با واقع سخن گفت كه در آن صورت مى بايست با همان
ملاك سازگارى و نظريه تطابق از صحت و سقم آن خبر داد و دوباره همان ملاك مورد بحث
قرار مى گيرد و همين طور تا سر از تسلسل درمى آوريم.

پاسخ: اول اين كه: مستشكل در اين اشكال نيز بين مقام اثبات و ثبوت خلط كرده است
مقام ثبوت در بيان تعريف حقيقت و مقام اثبات در بيان معيار صدق و كذب باورها
مى باشد و اين سخن كه از كجا به راستى باورمان به سازگارى، عالم باشيم بحثى است
اثباتى.

دوم اين كه: تسلسل، زمانى محال است كه تمام حلقه هاى سلسله بالفعل اجتماع در
وجود داشته باشند مانند تسلسل در سلسله علت ومعلول ولى در اينجا تسلسل محال لازم
نمى آيد زيرا وقتى كه در بحث از ارزش شناخت و ملاك صحت و سقم قضايا ثابت كرديم كه
حقيقت يعنى تطابق انديشه با واقع و برترى نظريه تطابق بر ساير ديدگاهها از جمله
تعريف پراگماتيستها، نسبى گرايان، پوزيتويستها،حس گرايان و نظريه اتفاق و اجماع
روشن گشت صحت و سقم ساير قضايا را با نظريه تطابق و با استفاده از معيار اثباتى
ارزش شناخت كه ارجاع نظريات به بديهيات باشد به دست مى آوريم.

سوم اين كه: صحت و ارزش قضيه مذكور يعنى نظريه تطابق وتعريف حقيقت به تطابق
قضايا با واقع با يك معيار اثباتى به دست مى آيد چرا كه اين قضيه يك معرفت خاصى است
كه بايد به طور مستقل از صحت و سقم آن سخن گفت و صحت اين قضيه نيز به تحليلى و
تتولوژى بودن آن است، زيرا با تحليل مفهوم حقيقت مطابقت با واقع استخراج مى شود.

اشكال 7: نظريه تطابق در شناختهاى غير اعتبارى و ارزشى معنا دارد ولى شناختهاى
ارزشى مانند شناختهاى اخلاقى وحقوقى كه به صورت انشايى و اعتبارى مى باشند از قبيل
قضاياى قابل صدق و كذب نيستند تا با نظريه تطابق به صدق و كذب آنها دست يافت آيا در
اين صورت مى توان ادعا كرد كه ملاكى براى صدق و كذب شناختهاى اخلاقى وحقوقى
نمى توان ارايه داد.

پاسخ: استاد مصباح در پاسخ اين اشكال مى نويسد: اگر قاعده وحكم اخلاقى يا حقوقى
به منظور حكايت از ثبوت آن در نظام خاصى باشد ملاك صدق وكذب آن مطابقت يا عدم
مطابقت با مدارك ومنابع آن نظام خواهد بود اما هنگامى كه منظور، حكايت از ثبوت
واقعى مفاد آن باشد با صرف نظر از اين كه در نظام خاصى معتبر شناخته شده يا مورد
قبول جامعه اى قرار گرفته است. درباره ملاك صدق وكذب آن اختلاف نظريه هايى وجود
دارد; بعضى اساسا منكر اصول براى اخلاق و حقوق شده اند چنان كه پوزيتويستها چنين
بحثى را متافيزيكى و غير علمى پنداشته اند چيزى كه مى تواند به عنوان سندى براى اين
انكار ارايه شود اختلاف نظامهاى ارزشى و نسبى بودن آنهاست. بعضى از فلاسفه قضاياى
ارزشى را از اعتبارات اجتماعى و تابع نيازها و رغبتهاى تغيير پذير مردم دانسته اند
و از اين روى آنها را از حوزه بحثهاى برهانى خارج شمرده اند.

روشن است كه خواستهاى شخصى و گروهى كه هميشه منشا اختلافات و فسادها است
نمى تواند منشا قواعد اخلاقى و حقوقى به حساب آيد، اما خواستهاى والاى انسانى امورى
ثابت و تغيير ناپذيرند و از اين روى تغيير پذيرى را دليل خروج از مباحث برهانى قرار
داد.

بعضى ديگر از فلاسفه اصول اخلاق و حقوق را از بديهيات عقل عملى انگاشته اند و
استدلال از مقدمات عقل نظرى را براى آنها روا ندانسته اند تعدد عقل و مدركات آنها
از يكديگر قابل منع است چنان كه بديهى بودن همه اصول اخلاقى نيز مورد قبول نيست.

حق اين است كه اصول اخلاقى و حقوقى مبين رابطه سبب و مسببى بين افعال اختيارى
انسان و هدفهاى مطلوب در اخلاق و حقوق است كه مانند ديگر رابطه هاى على امرى واقعى
و نفس الامرى است وبايد كشف شود نه اين كه به وسيله انشاء اعتبار گردد و ملاك صدق و
كذب چنين قضايايى موافقت و مخالفت آنها با آن روابط واقعى و مصالح نفس الامرى
است... منشا توهم نسبيت در اخلاق و حقوق يكى همين قيود واقعى قضاياى ارزشى است كه
منشا استثنائاتى مى شود. (46)

البته جواب استاد مصباح ناتمام است، زيرا جملات اخلاقى وحقوقى مشتمل بر دو مدلول
مطابقى و التزامى اند; مدلول مطابقى آنها انشايى ومدلول التزامى آنها اخبارى اند،
بنابراين مدلول مطابقى آنها بيانگر رابطه على و معلولى نمى باشد.

اشكال 8: تئورى مطابقت در تعريف صدق موفق است ولى در تعريف كذب ناكام خواهد
ماند; زيرا اين جمله كه گزاره يا عقيده كاذب آن است كه با واقع مطابقت نداشته باشد
بى معناست براى اين كه گزاره هاى كاذب اصولا واقع ندارند براى نمونه، كسى مى گويد
برف سياه است حال دليل كذب اين گزاره مطابقت نكردن با كدام واقع است. (47)

پاسخ: اين اشكال نيز وارد نيست و به مباحث الفاظ شباهت بيشترى دارد براى اين كه
مى توان در تعريف كذب و به جاى عدم مطابقت با واقع بگوييم عدم واقع يعنى گزاره هاى
كاذب واقع ندارند و كذب را نسبت به واقعيت، سلب تحصيلى تفسير كنيم در ضمن عدم تطابق
واقعيتهاى خارجى با گزاره مى تواند كذب آن را ثابت كند.

اشكال 9: مهمترين شبهه اى كه برنظريه مطابقت مطرح شده پاره اى ازپارادوكس هاست
كه مهمترين آنها پارادوكس دروغگو مى باشد. اين پارادوكس تقريرهاى گوناگون دارد، يكى
از تقريرهاى آن اين است كه: «آنچه مى گويم دروغ است » اين اقرار بر حسب نظريه
مطابقت، تناقض آميز است زيرا از صدق آن، كذب و از كذب آن، صدقش لازم مى آيد.

رگه هايى از شبهه پارادوكس دروغگو در آثار فارابى و ابن سينا يافت مى شود ولى
به صورت جدى تر در آثار فخر رازى، اثير الدين ابهرى، خواجه طوسى، كاتبى، تفتازانى،
مير سيد شريف جرجانى، دشتكى، دوانى به پاسخ آن پرداخته شده است و اينك به پاره اى
از پاسخها اشاره مى شود.

اثير الدين ابهرى در تنزيل الافكار فى تعديل الاسرار مى نويسد:

ان قول القائل: كل كلامى كاذب فى هذه الساعة اما ان يكون صادقا او كاذبا، فان
كان صادقا لزم كذبه و صدقه وان لم يكن صادقا لزم ان يكون بعض افراد كلامه فى هذه
الساعة صادقا ضرورة وجود كلامه فى الخارج و ذلك القول ليس غير هذا الكلام اذ لا
وجود لغيره فى هذه الساعة، فتعين صدق هذا الكلام، فلزم صدقه وكذبه. (48)

اثير الدين ابهرى در پاسخ به اين پارادوكس مى نويسد: كذب اين كلام مستلزم صدقش
نيست، زيرا صدق اين كلام عبارت است از اجتماع صدق وكذب آن (زيرا وقتى گفته مى شود
كل كلامى كاذب، صادق است يعنى هم صادق است و هم كاذب) پس از كذب آن (يعنى كل كلامى
كاذب) عدم اجتماع صدق و كذب كلام لازم مى آيد و از عدم اجتماع صدق و كذب كلام، صدق
آن لازم نمى آيد.

خواجه طوسى پاسخ ابهرى را مورد نقد قرار مى دهد و مى نويسد: اگر منظور وى از
جمله «صدقه عبارة عن اجتماع صدقه وكذبه » اين است كه مفهوم صدق همان اجتماع صدق و
كذب است چنين مطلبى صحيح نيست ولى اگر منظور او اين است كه لازمه صدق خبر، كذب آن
است در اين صورت صحيح نيست كه كذبش مستلزم عدم اين لزوم باشد و نمى پذيريم كه كذب
آن عبارت باشد از عدم چنين استلزامى، بلكه كذب آن مستلزم نفى كذب از كلام اوست پس
لازم مى آيد كه كلام او كاذب نباشد و مراد ما از صدق نيز همين است پس كذبش مستلزم
صدق آن است و اشكال تحقق مى يابد.

خواجه در مقام تحقيق به پاسخ ديگرى رو مى آورد و مى نويسد:

والتحقيق ان الصدق والكذب انما يعرضان لكل خبر يغاير المخبر عنه، حتى يتصور كون
ذلك الخبر والخبر الذى يقابله واقعين على طرفى النقيض، بحيث اذا طابق احدهما المخبر
عنه لم يطابقه الآخر، فيكون احدهما صدقا والآخر كذبا، ويلزم من ثبوت كل واحد منهما
ارتفاع الآخر، ومن ارتفاع كل واحد منهما ثبوت الآخر.

اما اذا كان الخبر هو بعينه المخبر عنه فلا يتصور منه الصدق والكذب، اذ لا يتصور
المطابقة و انهما لا يتصوران الا بين شيئين ولا يتصور المناقضة لان الشى ء الواحد
ان ثبت لم يرتفع شى ء و ان ارتفع لم يبق شى ء يتصور منه ان يثبت. وان كان ذلك الخبر
هوخبرا عن نفسه بانه كذب لا يمكن ان يتصور منه المطابقة للاثنينية بمعنى الصدق
ويتصور منه عدم المطابقة لا بمعنى العدم المقابل للملكة اعنى الكذب بل العدم بمعنى
سلب المطابقة وهو عدم الصدق.

فاذن لا يصدق على ذلك الخبر انه صدق و لا انه كذب و ان حكم عليه باحدهما لزم منه
محال ويصدق عليه انه ليس بصدق و ليس بكذب و لا يلزم من سلب احدهما ثبوت الآخر فلا
يعرض منه محال وقد بان من هذا ان الغلط فى هذا الموضع هو الحكم بعروض الصدق والكذب
الا لا يعرضان له سبب وسبب عروضهما اما هو من نوعه فهو من باب سوء اعتبار
الحمل. (49)

تفتازانى در شرح المقاصد در تقرير پارادوكس دروغگو مى نويسد: اذا اعتبرنا قضية
يكون مضمونها الاخبار عن نفسها بعدم الصدق، فيتلازم فيها الصدق والكذب، كما تقول
هذا الكلام الذى اتكلم به الآن ليس بصادق، فان صدقها يستلزم عدم صدقها وبالعكس وقد
يورد ذلك فى صورة كلام غدى و امسى فيقال الكلام الذى اتكلم به غدا ليس بصادق او لا
شى ء مما اكلم به غدا بصادق خارجية، ثم يقتصر فى الغد على قوله ذلك الكلام الذى
تكلمت به امس صادق، فان صدق كل من الكلام الغدى و الامسى يستلزم عدم صدقهما وبالعكس
و هذه مغلطة تحير فى حلها عقول العقلاء و فحول الاذكياء و لهذا سميتها مغالطة جذر
الاصم. (50)

ايشان در پاسخ به مغالطه جذراصم يا پارادوكس دروغگو مى گويد: اولا: صدق و كذب هم
حال و وصف حكم و نسبت ايجابيه يا سلبيه قرار مى گيرد و هم حكم و هم محكوم به و
محمول شى ء مثلا صدق و كذب جمله هذا صادق يا كاذب، محمول واقع شده اند. ثانيا تناقض
آنجا تحقق مى يابد كه صدق و كذب دو حكم براى موضوع واحد يا دوحال براى حكم واحد
باشد اما اگر حال و وصف حكم و ديگرى حكم باشد تناقضى لازم نمى آيد براى نمونه جمله
قولنا السماء تحتنا صادق به اين گونه است كه صدق در آن حكم واقع شده و لكن حال حكم،
كذب است بنابراين آنجا كه صدق محمول و كذب وصف نسبت يا بالعكس قرار گيرند تناقضى
لازم نمى آيد. تفتازانى در پايان اين بحث مى نويسد: لكن الصواب عندى فى هذه القضية
ترك الجواب والاعتراف بالعجز عن حل الاشكال. (51)

مير صدرالدين دشتكى در مقام پاسخ به اين اشكال مى نويسد: اعلم ان كل واحد من
الصدق والكذب يستدعى تحقق خبر يوصف به فاذا تحقق ذلك الخبر صح الوصف باحدهما
والافلا مثلا اذا تكلم زيد مخبر صح ان قول زيد صادق او كاذب وان لم يتكلم به لا
يوصف وصف قوله بالصدق و الكذب هذا اذا اعتبر الصدق والكذب مرة واحدة، اما اذا اعتبر
مرتين بان يقال قول زيد صادق، كاذب او صادق او يقال قول زيدكاذب، صادق او كاذب فلا
يكفى فى صحته خبر واحد بل يستدعى تحقق خبرين صادق او كاذب...ومانحن فيه من هذا
القبيل حيث لم يتحقق هناك الاخبر واحد. (52)

محقق دوانى خبريت قضيه پارادوكس را نفى مى كند و مى نويسد: ان مقتضى مدلول
الخبر، صدق النسبة التى يتضمنها وهذا الكلام يقتضى صريحا كذب النسبة التى تتضمنها
فلا يكون خبرا حقيقة بمعنى انه بالنظر الى خصوصه لا يحتمل الصدق والكذب وان
احتملهما بعد تجريد الاطراف عن الخصوصيات واطلق عليه الخبر بهذا الاعتبار.
(53) و همچنين پاسخ مى دهد اگر قضيه را خارجيه بگيريم مغالطه تحقق مى يابد
اما اگر حقيقيه فرض كنيم و حكم را بر طبيعت موضوع كه بر افراد جريان دارد بار كنيم
مغالطه اى لازم نمى آيد. (54)

حق مطلب آن است كه در پاسخ به اين عويصه بگوييم:

اولا پارادوكس دروغگو متناقض است وجملات متناقض باطل اند و قضاياى باطل همانند
قضاياى كاذب تنها از چيزى حكايت مى كنند اما با واقع مطابقت ندارند.

ثانيا ظهور كلام اين است قضيه «كل كلامى كاذب »، مصداق كل كلامى نمى شود; زيرا
وقتى گوينده موضوع يعنى كل كلامى را تلفظ مى كند تمام گزاره هايى را كه تاكنون گفته
است شامل مى شود و هنوز كل كلامى كاذب بر زبان او جارى نشده كه مشمول موضوع قرار
گيرد. نتيجه سخن اين شدكه نظريه مطابقت از هر گونه اشكالى رهايى يافت و تنها يك
نكته باقى مى ماند و لكن اين كه واقعيت نزد عالم حاضر نمى شود تا تطابق وحكايت تام
صورت ذهنى از واقع كشف شود و تنها مطابقت معرض با معرض ديگر ميسر خواهد شد ولى از
آن رو كه اساس و ريشه و زيربناى همه معارف، علوم حضورى اند و در علوم حضورى، واقع
خارجى نزد عالم حضور دارد و حقانيت بديهيات اوليه نيز به علوم حضورى متكى اند
بنابراين تطابق معرفت با معرفت در نهايت به تطابق معرفت با واقع منتهى مى شود.

Press 1967) Vol 2.P.224ofPhilosophy(London,Nework:Macmuan
Publishing co, Inc8 the free1.Paul Edwards,the
Encyclopedia

2.Ibidvol..2PP.224-225.

3.IbidPP.2 25-226

4.دوره آثار افلاطون: ج 3، ص 1508، ترجمه محمد حسن لطفى، شركت سهامى انتشارات
خوارزمى، چاپ دوم 1367، ص 1508.

5. ارسطو متافيزيك (مابعد الطبيعة،) ترجمه دكتر شرف الدين خراسانى، انتشارات
حكمت تهران، ص 119.

6. الاشارات والتنبيهات، الجزء الاول فى علم المنطق، ص 112.

7. الشفاء الالهيات، ص 48.

8. الحكمة المتعالية، الجزء الاول من السفر الاول ، دار احياء التراث
العربى،بيروت، ص 89- 90.

9. فارابى، الجمع بين رايى الحكيمين، ص 80.

10. شرح المنظومة، ج 1، ص 249- 248 محمد رضا المظفر ،منطق مظفر، ص 163، مؤسسه
مطبوعاتى اسماعيليان، قم، 1366، ملا صدرا، منطق نوين، دكتر عبد المحسن
مشكوة الدينى، انتشارات آگاه، تهران 1362، ص 59، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات،
ج 2،ص 314.

11. منطق مظفر، ص 163.

12. منطق نوين، ص 274.

13. دروس فلسفه، ص 63- 64.

14. دكتر على شريعتمدارى، فلسفه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم 1373، ص 387.

15. متافيزيك، ص 119.

16. محمد على فروغى، سير حكمت در اروپا:2/98، انتشارات زوار، تهران، چاپ چهارم
1366، ج 2ص 98.

17. همان، ص 97- 96.

18.Paul Edwards,Vol7,p.720

19.علامه طباطبايى، بداية الحكمة(مؤسسة النشر الاسلامى) ص 30.

20. همان ص 35.

21. ر.ك : اسفار، ج 1، ص 269 به بعد; شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 255; نهاية
الحكمة ،علامه طباطبايى، مؤسسه نشر اسلامى، ص 36 به بعد.

22. ملا جلال الدين دوانى، العجالة (حاشية الدوانى على التهذيب) قندهار: دار
الاشاعة العربية، 1395 ه. ق، ص 83.

23. همان.

24. علامه طباطبايى، اصول فلسفه وروش رئاليسم، پاورقى استاد مطهرى، ج 2،
انتشارات صدرا، ص 38.

25.العجالة ،ص 83- 84.

26. همان، ص 83.

27. همان مدرك.

28. همان مدرك.

29. همان مدرك.

30. شروح الشمسية، ص 117.

31. همان.

32. قوشجى، شرح التجريد، حاشية الكتاب(چاپ رحلى)، ص 254.

33. قاضى عضد الدين ايجى، شرح المواقف ج 2و 1، منشورات الشريف الرضى قم، ص 81-
82.

34. منطق و مباحث الفاظ، تعليقات منطقيه مير داماد، انتشارات دانشگاه تهران، ص
290- 291.

35. شرح حكمة الاشراق، ص 63.

36. شرح الاشارات، ج 1، ص 16.

37. ر.ك: به غزالى، محك النظر، تحقيق د.ر رفيق العجم ، بيروت، دار الفكر
اللبنانى، 1994ه.ق، ص 146.

38. شرح حكمة الاشراق، ص 63.

39. ر.ك: جعفر سبحانى، تهذيب الاصول ج 1، مؤسسة النشر الاسلامى، ص 32.

40. مسائل و نظريات فلسفه ،ص 38- 40.

41. دكتر شرف الدين خراسانى، نخستين فيلسوفان يونان ، تهران انتشارات آموزش
انقلاب اسلامى، ص 171.

42.فيليسين شاله، فلسفه علمى، ترجمه 3ى يحيى مهدوى، ص 249.

43. جعفر سبحانى، نظرية المعرفة ،ص 22.

44. جان هرمن رندل وجاستوس باكلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه 3ى امير جلال الدين
اعلم، تهران، انتشارات سروش، ص 136.

45. درآمدى به فلسفه، ص 137.

46.ر.ك : استاد محمد تقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 1، انتشارات سازمان تبليغات
اسلامى، درس 20.

47. عبدالكريم سروش، جزوه جايگاه منطق در معرفت بشرى، ص 35 تا 43.

48.منطق و مباحث الفاظ، تعديل فى نقد تنزيل الافكار، ص 235.

49. منطق و مباحث الفاظ، تعديل المعيار فى نقد تنزيل الافكار، ص 236- 237.

50. سعد الدين تفتازانى، شرح المقاصد ج 4، عالم الكتب، بيروت، ص 286- 287.

51. همان، ج 4، ص 287.

52. مير صدرالدين دشتكى، رسالة فى شبهة جذر الاصم، خردنامه صدرا، ش 6و5 ،ص 112-
111.

53. جلال الدين دوانى،نهاية الكلام فى حل شبهة كل كلامى كاذب نامه مفيد، ش 5، ص
134.

54. همان، ص 104.

/ 16