نظريه تلائم و هماهنگى - مبانی اعتقادات نسخه متنی

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

مبانی اعتقادات - نسخه متنی

علی ربانی گلپایگانی، سید محمد ثقفی، احمد بهشتی، عبدالحسین خسروپناه، سید محمد محمود موسوی، مهدی مشکی، علی زمانی قمشه ای، عزالدین رضانژاد، محمدصادق ضیایی، جعفر سبحانی

نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
افزودن یادداشت
افزودن یادداشت جدید

نظريه تلائم و هماهنگى

عبدالحسين خسروپناه

تئورى تلائم يكى از نظريه هاى معروف سنتى در باب صدق است كه پاره اى از فيلسوفان
به علت دشواريهاى نظريه تطابق و ناتوانى در حل آنها بدان رو آورده اند. طرفداران
نظريه هماهنگى فيلسوفان عقل گرا از قبيل لايبنيتز G.Leibniz و اسپينوزا B.Spinoza و
هگل G.Hegel هستند كه در ساختن سيستمهاى فكرى تاكيد فراوان دارند گرچه پاره اى از
تجربى مسلكان و مدافعان اصالت تحقق منطقى نظير نئورات D.Neurath هميل C.Hempel نيز
چنين گرايشى داشته اند برادلى Bradley ، رشر ، دائر Dauer نيز از اصل انسجام
تقريرهاى جديدى ارايه دادند. طبق اين نظريه به جاى تصور سازگارى با واقع، تصور
هماهنگى يا همسازى انديشه ها نشسته است. بنابراين، گزاره يا حكم و يا باور صادق يا
كاذب برابر است با سازگارى يا ناسازگارى با سيستمى كه به صورت منطقى به هم گره
خورده اند و پذيرش باورهاى نو برپايه ى نحوه ى هماهنگى يافتن آن باورها با شناختن
كه پيشتر داشته ايم بستگى دارد. و اگر بخشى از شناخت را هنگام پذيرفتن باورى نو
وابنهيم، به سبب آن است كه باور نو با بخش اعظم تجربه و شناخت ما بهتر از بخش
وانهاده هماهنگ در مى آيد بدين سان، گفته مى شود كه در تاريخ علم، نظريه ها از آن
رو به مثابه ى نظريه هاى «راست » برگزيده شده اند كه بهتر از همه مكمل تنه ى اصلى
شناخت علمى بوده اند و نه از آن سبب كه به مدد «امر واقع » تحقيق پذير بوده اند
بدين ترتيب، نظريه ى بطلميوس درباره ى منظومه ى شمسى نه به اين جهت به سود نظريه
كپرنيكى وانهاده شد كه از سازگارى با امور واقع در مى ماند;زيرا كه به قدر نظريه ى
كپرنيكى تبيين مى كرد، بلكه از آن رو كه دومى، همان گونه كه خود كپرنيك گفت،
«ساده تر» بود يعنى از اولى ظرافت رياضى بيشترى داشت و افزوده ى هماهنگ ترى بر
مجموع علم بود. (1)

عده اى چون كواين Quine در تحليل ماهيت صدق به نظريه مطابقت اعتقاد دارند ولكن
از سوى ديگر تئورى تلائم و هماهنگى را به عنوان ملاك احراز صدق مى پذيرند. طرفداران
اين نظريه مى گويند: «كه ملاك قطعى و خدشه ناپذيرى كه با استفاده از آن تعيين
مى شود كه آيا قولى را بايد به عنوان حقيقت پذيرفت يا رد كرد، همان سازگارى و
مطابقت آن با اقوال ديگرى است كه قبلا مورد قبول واقع شده است. مطابقت عبارت از اين
است كه قول معينى با ساير اقوال تناقض و منافات نداشته و يا بقيه ى اجزاى نظامى يا
سيستمى كه آن قول جزئى از آن است سازگار باشد.

به طور مثال، قاشق چايخورى را در ليوانى آب در نظر آوريد. بنابر حكم باصره اين
قاشق شكسته است و به حكم لامسه درست است. اما چرا به حكم لامسه تسليم مى شويم و حكم
باصره را رد مى كنيم؟ زيرا قولى كه مورد تاييد قوه ى باصره است، با بقيه ى معلومات
ما سازگار نيست از طرف ديگر قولى كه مستند به قوه ى لامسه است با بقيه ى معلومات ما
كاملا سازگار است. درست همين مطابقت اين قول با كليه ى اقوال پذيرفته شده ى ديگر،
است كه حكم قطعى وغير قابل خدشه است كه مقبوليت آن را محرز مى سازد، نه حكم حواس به
تنهايى ». (2)

نظريه تلائم به عنوان ملاك صدق در گزاره هاى تاريخى كاربرد بيشترى دارد زيرا
سازگارى و ناسازگارى يك گزاره ى حاكى از واقعه تاريخى با ساير گزاره هاى مربوط به
آن واقعه نقش مؤثرى دارد و اصولا پذيرش يك گزاره در حقيقت مبتنى بر مقبوليت صدها
گزاره پيشين ديگرى است كه در ترازوى قضاوت ما پذيرفته شده اند.

شايان ذكر است كه تئورى تلائم و توافق به صورتها و قرائتهاى گوناگون بيان شده
است مهمترين تقريرهاى آن از سوى جامعه شناسان و ايده ئاليستها ارايه گرديده است.

الف: تقرير جامعه شناسان: حقيقت آن است كه مقبوليت و تلائم همگان و هويت جمعى
داشته باشد.

به عبارت ديگر: غير شخصى بودن و جمعى بودن فكر در حيات جمعى منشا تحقق حقيقت است
زيرا ظهور انديشه در هويت جمعى، باعث از بين رفتن اختلاف افكار فردى مى شود اين
تعريف كه از سوى اگوست كنت، جامعه شناس فرانسوى و مؤسس فلسفه پوزيتويسم مطرح گرديده
با نظريه اجماع اهل سنت شباهت بسيار دارد. اين طايفه علاوه بر تعريف حقيقت به تلائم
ومقبوليت همگانى، جامعه را نيز منشا وجود حقيقت مى پندارند بدين معنا كه پيش از
تحقق اجتماعى، حقيقتى وجود ندارد. (3) «فيليسين شاله » در كتاب «فلسفه
علمى » فصل «ارزش و حدود علم » مى نويسد:وصف بارز حقيقت اين است كه وفاق تمام افكار
را در ذهن فرد وتوافق تمام اذهان افراد جامعه انسانى را در يك زمان به حصول مى آورد
وحدت معنوى ايجاد مى كند. (4)

مثلا اگر من در سكوت شب، صداى ارتعاش مداومى را بشنوم و بخواهم بدانم كه اين صدا
واقعى است يا دچار توهم شده ام، از ديگران كه با من هستند مى پرسم كه آيا آنها هم
مى شنوند يا نه. اگر ديگران هم آن را بشنوند، حكم گوشهاى خود را باور خواهم كرد.
اين مطلب و نظاير آن بعضى را بر آن داشته است كه بگويند ملاك قطعى و ترديد ناپذير
«اجماع و موافقت عام » است پس تعريف قول صادق عبارت خواهد بود از اجماع و قبول عام
درباره ى آن. (5)

نقد تقرير جامعه شناسانه از تئورى تلائم

بدون ترديد جامعه نقش مهمى در رشد و نمو انديشه هاى بشرى دارد با تعارض و تناقض
و چالش، بالندگى و كشف صحت و سقم انديشه ها و عقايد به دست مى آيد ولى با اين همه
مزايا نمى توان حقيقت را امر اجتماعى دانست زيرا كه:

اولا، توافق همگانى و عموميت گاه نشانه و علامت صحت است اما عين حقيقت نيست
همچنان كه اختلاف انديشه ها دليل بر بطلان آنها نيست شايان ذكر است كه همان توافق
شهود در قضاوت گواه بر صحت امرى و فقط در مقام رفع مخاصمه اعتبار دارد.

ثانيا، حقيقت داشتن يك عقيده منشا عموميت آن است اگر عموم افراد به آن ست يابند
نه عموميت، علت حقيقت داشتن آن.

ثالثا، عموميت يك عقيده هميشه علامت حقيقت داشتن آن نيست چه بسا خطاهايى كه چون
در علت آن همه سهيم بوده اند و عموميت يافته است، خصوصا كه فكر جمعى كمتر مواجه با
انتقاد مى شود و لذا بيشتر در معرض خطا قرار مى گيرد. (6)

رابعا، در برخى از انديشه ها و عقايد پذيرش نظريه توافق، مستلزم پذيرش اجتماع
نقيضين است. براى نمونه، عموم ستاره شناسان قديم، ديدگاه بطلميوس را مبنى بر خورشيد
گردشى و زمين مركزى پذيرفتند و در دوران معاصر، عقيده ى «كپرنيك » و «كپلر» و
«گاليله » مبنى بر خورشيد مركزى و زمين گردشى پذيرفته شد. پس اگر هر دو گزاره
بخواهند حقيقت باشند، اجتماع نقيضين در معرفت لازم مى آيد. گرچه دو عقيده در دو
زمان مطرح شده است ولى از باب اين كه گزاره هاى علمى به صورت قضاياى حقيقى مطرح
مى شوند لذا هر دو نظريه به زمان خودشان انحصار ندارند.

«استاد سبحانى » در نقد اين نظريه مى فرمايند: اين نظريه در ميان مسائل اجتماعى
و سياسى كه منبع و مصدرش مقبوليت عامه هست با قضاياى واقعى كه از خارج حكايت
مى كنند خلط كرده است. در مسايل حقوقى، سياسى و اجتماعى هر كجا كه مردم و احزاب
تاييد كردند، حقانيت تحقق مى يابد ولى در قضاياى واقعى، ملاك حقيقت. مقبوليت عامه
نمى تواند باشد واعراض مردم نيز ملاك خطا شمرده نمى شود. براى مثال مجموع زواياى
مثلث ، 180 درجه است خواه راى عمومى بر آن اتفاق نظر داشته باشد و خواه مخالفت
ورزد. (7)

به نظر نگارنده، پيش فرض اين نقد اين است كه قضاياى اعتبارى، نفس الامر و
واقعيتى وراى جعل اعتبار كنندگان ندارند و حال آن كه اين پيش فرض ناتمام است و در
بحث نظريه ى تطابق اين مطلب كاملا روشن شد كه مى توان نفس الامرى براى مسايل حقوقى
و ارزشى و سياسى واجتماعى در نظر گرفت.

ب: تقرير ايده ئاليستها. طبق اين تقرير قضيه اى، حقيقى است كه با قضاياى قبلى كه
مورد پذيرش واقع شده اند توافق داشته باشد. اين انديشه بيشتر از طرف ايده آليست ها
مطرح بوده است. بنابراين حقيقت عبارت است از انديشه اى كه در ذهن آن فرد باشد و با
انديشه هاى ديگر او سازگار باشد و اگر انديشه اى با ساير انديشه ها ناسازگار باشد،
غلط شمرده مى شود.

نقد تقرير ايده ئاليستها از تئورى تلائم

اين تعريف نيز خالى از اشكال نيست زيرا:

اول اين كه، توافق يك قضيه در يك سيستم شايد وسيله خوبى براى تعيين صحت و سقم آن
قضيه باشد ولى ممكن است چند سيستم يا نظام فكرى در مقابل هم قرار گيرند و هر يك از
هماهنگى و توافق داخلى برخوردار باشند. اگر بخواهيم به كمك نظريه ى توافق درباره
چند سيستم قضاوت كنيم، نمى توانيم يك سيستم را بر ديگرى ترجيح داده و آن را حقيقى
تلقى نماييم چرا كه بسيارى از نظامهاى فلسفى يا مكتبهاى فكرى از توافق داخلى
برخوردار هستند ولى مبانى يا اصولى كه شالوده ى اين سيستمها را تشكيل مى دهند قابل
دفاع نمى باشند.

دوم اين كه، اصل توافق يا سازگارى، خود مبتنى بر اصول منطق است. دو قضيه موافق
يا سازگار هستند وقتى هر دو احتمالا صحيح باشند و زمانى كه حداقل يكى از آن دو غلط
باشد اين دو ناسازگار خواهند بود. براى اين كه صحت دو قضيه ممكن باشد بايد قانون
تناقض مورد توجه قرار گيرد. (8)

سوم اين كه، نظريه هماهنگى و توافق، در گزاره هاى پيچيده علمى تا اندازه اى موجه
مى نمايد ولى هنگامى كه گزاره ى ساده اى مانند «احمد شهردار شيراز است » مطرح گردد،
كيفيت صدق آن جز با ارجاع به امر واقعى ميسر نيست. (9)

چهارم اين كه، گزاره ها بر دو نوعند، يا از گزاره هاى ديگر استنتاج مى شوند و يا
بديهى و غير قابل استنتاجند، بنابراين نظريه، هماهنگى درباره ى گزاره هايى معنا
پيدا مى كند كه نوعى ترابط با گزاره هاى پيشين داشته باشد ولى، گزاره هايى كه مبدا
و منشا ساير شناختها هستند و بديهى شمرده مى شوند با ارجاع به واقع و نفس الامر
حقانيت آنها ثابت مى گردد.

پنجم اين كه، چه بسا دستگاهى از باورها كاملا همساز باشد و باز هر كدام از اين
باورها دروغ باشد زيرا صرف رعايت روابط صورى ميان دسته اى از قضايا حقانيت و راستى
آنها را ثابت نمى كند. به عبارت ديگر چه بسا خيال پرورى گذشته، عالم را چنان تصوير
نمايد كه با آنچه ما مى دانيم سازگار و متلائم بوده و با اين حال با گذشته ى واقعى
به كلى اختلاف داشته باشد. (10)

اشكال ششم: تبيين توافق عمومى نظريه ى توافق اين است كه منظور شما از توافق
عمومى چيست؟ آيا توافق در تمام اعصار منظور است يا توافق در عصر خاصى مورد توجه
است. اگر توافق در تمام اعصار اراده شود در اين صورت هيچ مصداقى براى تعريف
حقيقت به دست نمى آيد، زيرا هيچ گونه گزاره و قضيه ى معرفتى يافت نمى شود كه مورد
توافق همگان باشد حتى قضايايى مانند «عدالت خوب است » و «ظلم زشت و قبيح است » گرچه
مورد اتفاق همگان است ولى تعريف همه ى انديشمندان از عدالت يا ظلم يكسان نيست. برخى
عدالت را به تساوى حقوق و عده اى به اعطاى حق به ذى حق و مانند آن تعريف كرده اند و
بر اهل فن پوشيده نيست كه تفاوت در تعريف موضوع قضيه، تمام قضيه را متحول مى سازد و
وحدت نگرش را تغيير مى دهد. البته توافق عمومى در تمام اعصار براى گروه، فرقه يا
مذهب خاصى قابل تصور است همچنان كه هويت جمعى باورهاى ضرورى الصدق و بديهيات اوليه
براى عقول سليم قابل تصور است و اگر توافق عمومى در عصر خاصى اراده شود ملاكى براى
جدايى و تمايز اعصار بايد بيان شود كه از چه مقطعى عصر بعدى از عصر قبلى جدا
مى گردد.

در توضيح نظريه ى توافق اين نكته را بايد توجه داشت كه به تعبير «پوپر» سه جهان
قابل تصور است: جهان خارج كه مشتمل بر سنگ و درخت و زمين و آسمان و انسان و ساير
موجودات است و جهان عالم كه مشتمل بر انديشه هاى علمى هر عالم مى باشد و جهان علم
كه عبارت است از گزاره هاى مقبول نزد عموم عالمان يك علم.

با اين توضيح روشن مى شود كه نظريه ى توافق كه به دو تبيين توافق عمومى و سازگار
سيستم فردى تقسيم شد چه جايگاهى دارد به اين بيان كه توافق عمومى به جهان سوم كه
جهان علم است ارتباط دارد. و حقيقت يك گزاره به توافق عموم مردم يا عموم عالمان يك
رشته مربوط و سازگارى سيستم به جهان دوم يعنى جهان عالم اختصاص دارد.

اشكال هفتم: آن است كه منظور از سازگارى چيست آيا مطابقت انديشه هاى جديد با
انديشه هاى پيشين منظور است يا به اين معناست كه انديشه هاى پيشين، انديشه هاى نو
را دفع نمى كنند و يا اين كه انديشه جديد سيستم فكرى را كامل تر مى كند، هر كدام از
معانى مذكور كه اراده شده باشد خالى از اشكال نيستند چرا كه اگر معناى نخست اراده
شود در اين صورت ، حاجتى به انديشه ى جديد نيست زيرا مطابقت انديشه ى جديد با
انديشه هاى قبلى به معناى حضور پيشين انديشه ى جديد در دستگاه فكرى شخص عالم است پس
انديشه جديد نخواهد بود. و اگر معناى دوم منظور باشد دفع نكردن انديشه نمى تواند
حقانيت آن را ثابت كند همانند انديشه اى كه از سنخ جهل مركب است. و از ذهن شخص جاهل
دفع نشده ولى حقانيت هم ندارد. و اگر معناى اخير ملحوظ باشد لازمه اش اين است كه،
برخى از انديشه هايى كه سيستم را كامل تر نمى كنند ولى حقانيت و مطابقت با واقع را
دارا هستند از بحث خارج گردند.

هشتمين اشكال: اين است كه برخى از انظار و انديشه هاى جديد به عنوان نقد
گزاره هاى پيشين مطرح مى شوند و سيستم فكرى شخص را زير و رو مى سازند در حالى كه
اين مطلب نه تنها باطل و خطا شمرده نمى شود بلكه حق و صادق محسوب مى گردد.

اشكال نهم: به ابهام معناى تلائم برمى گردد و اين كه آيا سازگارى انديشه با
سيستم و گزاره هاى پيشين كافى است يا معقوليت و سادگى و يا شرط ديگرى هم لازم است
اين پرسش معركه آراى فيلسوفان منطق است كه به ابهام مفهوم تلائم افزوده اند .

دهمين اشكال: اين است كه اگر به صرف ناسازگارى انديشه جديد با اطلاعات پيشين به
طرح انديشه نو اقدام كنيم بايد هميشه با جمود در دانسته هاى قبلى از پويايى و تكامل
دست شوييم.

اشكال يازدهم: كل گروى holism يكى از پيش فرضهاى تئورى انسجام است بر اين فرض،
صدق و كذب، وصف كل و مجموعه اى از گزاره ها است و يك گزاره به عنوان عنصرى از
مجموعه تاب صدق وكذب را ندارد. بى شك هيچ گزاره اى بى مبنا و بدون پيش فرض نيست و
طبيعتا در معيار صدق و كذب به ربط گزاره ها با گزاره هاى مبنا خواهيم پرداخت ولى
نمى توان در مقام هويت صدق از صدق وكذب يك گزاره سخن نگفت علاوه بر اين كه يكى از
پيامدهاى انسجام گرايى، ذومراتب دانستن صدق است; زيرا انسجام مقول به تشكيك است و
به همين ترتيب صدق نيز در طيفى از درجات قرار مى گيرد و صدق و كذب نسبى مى گردند.

نظريه ى پراگماتيسم

اصطلاح پراگماتيسم از واژه ى يونانى پراگما به معنى عمل Action مشتق شده است.
اين اصطلاح اولين بار توسط «چارلز پيرس » Peirce در سال 1878 وارد فلسفه شد و با
اين تفكر بين عقايد و عمل، رابطه اى ايجاد كرد و بر اين اساس، بسط مفهوم ذهنى رابا
كارآمدى رفتارى معنا بخشيد.

«ويليام جيمز» Jamez در كتاب «پراگماتيسم » مى گويد: روش پراگماتيكى قبل از هر
چيز، روشى است براى حل نزاع هاى متافيزيكى كه در غير اين صورت مى توانند پايان
ناپذير باشند. براى نمونه، آيا جهان واحد است يا كثير؟ مقدر است يا آزاد؟ مادى
است يا روحى؟ اينها مفاهيمى هستند كه هر كدام ممكن است درباره ى جهان صادق باشند و
يا نباشند و نزاع بر سر چنين مفاهيمى، پايان ناپذير است. روش پراگماتيكى در چنين
مواردى عبارت است از كوشش براى تفسير هر مفهومى به كمك ردگيرى پيامدهاى عملى مربوط
به آن. به اين معنا كه اگر اين يا آن قضيه و ديدگاه صحيح باشد چه تفاوت عملى تحقق
مى يابد اگر هيچ گونه تفاوت عملى يافت نشود در اين صورت شقها و آلترناتيوهاى مختلف
عملا داراى يك معنا هستند و هر نزاعى بيهوده است. با اين روش مى توان ديد كه چقدر
از نزاعهاى فلسفى بى معنا مى گردد. بنابراين تمام وظيفه فلسفه بايد كشف اين معنا
باشد كه قضايا تحت آزمون ساده ى رديابى، نتيجه ى عمليشان آشكار گردد و اين كه اگر
فلان قاعده درباره جهان يا قاعده ى ديگرى صحيح باشد در لحظه معينى از زندگيمان چه
تفاوت معينى پيدا خواهد شد به همين دليل شايد بتوان پراگماتيسم را رويكردى
تجربه گرايانه خواند گرچه با بسيارى از گرايشهاى فلسفى كهن از جمله اصالت تسميه به
دليل توجه هميشگى اش به امور خاص و منفعت گرايى به دليل تاكيدش بر جوانب عملى و با
مثبت گرايى به دليل تحقير راه حلهاى لفظى، سؤالات بى فايده و تجريدهاى مابعد
الطبيعى سازگار است. زيرا همه اينها گرايشهاى ضد تعقلى در مقابل عقل
گرايى اند. (11)

ويليام جيمز علاوه بر آن كه پراگماتيسم را نوعى روش معرفى مى كند آن را نظريه ى
حقيقت نيز مى خواند و بر اين اساس مى گويد:

«يك عقيده ى تازه به همان نسبتى صحيح شمرده مى شود كه خواست انسان را براى جذب
چيزهاى نو مورد تجربه اش در گنجينه ى اعتقاداتش ارضا كند بنابراين پراگماتيسم،
نخست يك روش و سپس يك نظريه تكوينى درباره ى معناى حقيقت است در نتيجه چيزى كه بهتر
از همه با هر جزء زندگى جور درآيد و براى ما بهتر باشد حقيقت است ».

البته جيمز به جهت تعارض بين بهتر بودن اعتقادات و باورها به اصل كلى خود قيدى
مى زند و مى گويد: «چيزى كه اعتقاد بدان براى ما بهتر باشد حقيقت دارد مگر اين كه
اين اعتقاد ناگهان با منفعت حياتى ديگر تصادم كند» براى مثال مى گويد: «اعتقاد من
به مطلق بر اساس فايده اش براى من با همه اعتقادات ديگر من به مبارزه بر مى خيزد
قبول دارم كه اين اعتقاد مى تواند با دادن يك فراغت روحى به من، حقيقتى باشد ولى با
ساير حقايق من كه نمى توانم از منافع آنها به خاطر اين اعتقاد صرف نظر كنم، تصادم
پيدا مى كند» (12) وى در اين مساله راه حل عملى ارايه ننموده است
پراگماتيست ها و قايلان به اصالت عمل، در تعريف حقيقت به نظريه ى ديگرى به نام
اصالت صلاح عملى يا نظريه ى منفعت و نظريه ى مفيد بودن عملى يا عمل باورانه ى حقيقت
Pragmatic theories of truth روى آوردند.

ويليام جيمز تصريح مى كند كه معناى حقيقت عبارت است از «توافق » ادراكات با
«واقعيت » همان طور كه كذب عبارت است از عدم توافق آنها با «واقعيت ». پراگماتيستها
وتعقل گرايان هر دو اين تعريف را به عنوان امرى مسلم مى پذيرند. (13) با
اين تفاوت كه وقتى تصور صحيحى از چيزى نزد تعقل گرايان به دست آيد كار را پايان
يافته تلقى مى كنند ولى در مقابل، پراگماتيسم سؤال هميشگى خودش را مى پرسد و
مى گويد: به فرض هم يك تصور يا عقيده صحيح باشد، چه تفاوت مشخصى در اثر صحيح بودن
آن در زندگى عملى شخص پيدا مى شود؟ و خلاصه اين كه ارزش نقدى حقيقت از لحاظ تجربى
چيست؟ بنابراين در اختيار داشتن انديشه هاى صحيح همه جا به معنى در اختيار داشتن
ابزارهاى گرانبها براى عمل است (14) در اختيار داشتن حقيقت، به هيچوجه
غايتى فى نفسه نيست فقط وسيله اى مقدماتى به سوى ساير رضايتهاى حياتى است.
(15) به طور خلاصه، حقيقى فقط همان چيزى است كه در طرز تفكر ما مصلحت است
درست همان طور كه صحيح فقط همان چيزى است كه در شيوه ى سلوك ما مصلحت است (16)
. (17)

پراگماتيسم ملاك حقيقت را به صورتهاى گوناگون بيان كرده اند. مؤلف فلسفه ى
عمومى، تعريف حقيقت در مذهب اصالت صلاح عملى را به سه بخش يعنى مذهب اصالت صلاح
عملى در امريكا، انگلستان و فرانسه بيان كرده است. طرفداران اين مذهب در امريكا بر
آنند كه حق همان است كه وافى به مقصود باشد. (18)

ويليام جيمز در كتاب پراگماتيسم، ضمن نقد و بررسى نظريه ى تطابق و بيان
نكته هايى به توضيح نظريه ى مفيد بودن مى پردازد. وى مى گويد: «اهميت داشتن عقايد
صحيح درباره ى امور عينى يا خارجى در حيات انسان زبانزد خاص و عام است ما در دنياى
واقعيتهايى زندگى مى كنيم كه ممكن است به طور نامحدود مفيد يا مضر باشند. مفاهيم يا
عقايدى كه به ما بگويند كه منتظر كداميك از اين واقعيتها باشيم حقيقى تلقى مى شوند
و پيروى از اين عقايد، يك وظيفه ى اصلى انسانى است » جيمز، اهميت عقايد را در بعضى
موارد به تاثير عملى آنها در زندگى ما مربوط مى سازد ولى در عين حال، واقعيت آنها
را مورد انكار قرار نمى دهد، جيمز منكر نقش امور عينى در جريان معرفت نيست. اصل
توافق و همبستگى را نيزمورد توجه قرار مى دهد. (19) ولى در نهايت
مى گويد: «حقيقت عبارت است از آنچه بهتر و بيشتر اميال و آمال ما را و از آن جمله
ذوقيات ما را ارضا كند» به نظر او حقيقت وصف آن چيزى است كه مؤدى به عمل و وصول به
مطلوب باشد. بنابراين ملاك حقيقت در همان موفقيت است. جيمز بدون اين كه تعريف
متعارف حقيقت يعنى مطابقت فكر با واقع را رد كند مى گويد مطابقت بايد در عمل باشد.
به عبارت ديگر: يك حكم وقتى مطابق با واقع است كه ما را مستقيما به واقعيت يا به
امرى كه نزديك بدان هست هدايت كند و براى ما تاثير و تصرف در واقعيت و لوازم و
لواحق آن را بهتر ممكن سازد. (20)

«شيلر» كه يكى ديگر از طرفداران اين نظريه هست مى گويد: «منظور از الفاظ راست و
دروغ در گزاره ها سودمند يا بى سودى است هنگامى كه فردى مى گويد «باورى راست است »
معنايش اين است كه آن باورها جايى كه او به آن معتقد است با مجموع دلبستگيهايش
سازگار در مى آيد. گاهى فرد مى گويد كه باورى راست و سپس اين حكم را پس مى گيرد».

به نظر شيلر، اين مطلب را مى رساند كه باور به مرور زمان بى سود از كار درآمده
است ولذا مردود يعنى دروغ شمرده مى شود. ارزش گذارى، عملى روان شناختى است ولى اين
بدان معنا نيست كه تعيين راست و دروغ امرى فردى است . شيلر نام عمل باوريش را انسان
باورى Humanism مى گذارد چون تاكيد مى ورزد كه همه نظريه ها وباورها معنى دار و
راست نتواند بود مگر آن كه ارزش انسانى در سرشتشان گنجيده باشد. (21)

منشا پيدايش اين تفكر، در ذهن طرفداران پراگماتيسم اين بوده است كه فلسفه ى غرض
از حيات را عمل دانسته اند و فعاليت عقل اولا وبالاصاله در منشائيت اثر عملى است.
كار علم اين نيست كه ماهيت اشيا را به ما بشناساند بلكه عبارت است از اين كه وسايل
تاثير و تصرف در آنها را به دست بدهد و آنها را با حوايج ما سازگار و موافق
سازد. (22)

فيلسوفان تحليل زبانى نظير اين سخن را درباره ى حقيقت گفته اند و به جاى كند و
كاو در معناى اين گزاره به كاربرد آن نظر داشته اند.«ايان باربور» در اين باره
مى نويسد: «تحليل گران غالبا نظر وسيله انگارانه دارند يعنى نظريه ها را بيشتر مفيد
مى دانند تا واقعى. (23)

راسل در تبيين تئورى پراگماتيسم مى گويد: پراگماتيسم براى يافتن فرق ميان حقيقت
و بطلان مى پردازد. به يك تحقيق استقرايى به سبك سقراط درباره ى چيزهايى كه ما آنها
را «صحيح » يا «غلط » مى ناميم. اولا اين كلمات فقط بر عقايد اطلاق مى شوند. آن هم
فقط زمانى كه سؤالى مطرح شده باشد پراگماتيسم در برابر حكم اين سؤال كه آيا اين
عقيده درست است يا غلط جواب مى دهد كه اگر آن عقيده مؤيد آن غرضى باشد كه باعث شد
كه ما آن سؤال را مطرح كنيم در آن صورت صحيح است اگر مؤيد آن غرض نباشد غلط است اين
است معنى كلمات صحيح و غلط از نظر پراگماتيسم، صحيح يعنى مؤيد غرضى كه باعث طرح
سؤال شد يا به عبارت دقيقتر، هنگام تعقيب هر غرضى عقيده اى را اتخاذ مى كنيم كه
مربوط به آن غرض باشد اگر آن عقيده مؤيد حصول غرض باشد صحيح است وگرنه غلط
است. (24)

نقد نظريه ى پراگماتيسم

تئورى عمل گرا از سوى منتقدان فراوانى به نقد و نظر گرفتار شده است كه به شرح
ذيل بيان مى گردند:

1. اصطلاح ها و مفاهيم سودمندى، كارامدى، مفيد بودن، صلاح عملى مفاهيمى مبهم و
غير روشن و كيفى اند و نظريه پردازان اين تئورى يعنى پيرس، جيمز و ديوئى مقصود دقيق
خود را از اين واژه ها مشخص نساخته اند. آيا منظور آنها از اين مفاهيم، تحقيق پذيرى
و ابطال ناپذيرى گزاره هاست يا مطلق سودمندى و منفعت مد نظر است؟ بنابراين گزاره ى
آزمون ناپذير گرچه با ملاكهاى تجربى، تحقيق پذير نباشد ولكن مفيد بخش باشد صحيح و
حقيقى تلقى مى گردد (25) و اگر تنها كارآمدى علمى منظور باشد تنها
حقانيت و بطلان گزاره هاى تجربى به دست مى آيد و تئورى پراگماتيسم در حقايق تجربى
منحصر مى شود زيرا قضاياى عقلى، تجربه پذير نيستند.

2. ابهام و اجمال ديگر در اين مفاهيم اين است كه جيمز و همفكرانش مشخص نكردند كه
منظور آنها از سودمندى، منفعت عملى است يا نظرى؟ اگر منظور سودمندى عملى و اجتماعى
باشد در اين صورت گزاره هايى كه فقط جنبه ى نظرى دارند و هيچ گونه جنبه ى كاربردى
در آنها ديده نمى شود نبايد حقيقت شمرده شوند، براى نمونه، جمله هاى «سقراط در فلان
زمان زيست مى كرد»، يا «موجود بر دو قسم واجب و ممكن تقسيم مى گردد» يا «عددح برابر
14/3هست » به لحاظ نداشتن سودمندى از زمره ى حقايق بيرون مى روند. به ديگر عبارت،
تعريف حقيقت به منفعت و سودمندى جامع افراد نيست زيرا شامل بعضى قضايا كه ثمره ى
عملى براى آنها قابل تصور است نمى شود. و اگر سودمندى باورها را به معناى بى نيازى
از رحمت عقلى يا ساده تر بودن آنها بدانيم در آن صورت، موارد مخالف فراوان مشاهده
مى شود و نظريه هاى ساده تر و فهم پذيرتر از نظريه ى كپرنيكى قابل تصور است در حالى
كه حقيقت ندارند.

3. منفعت داشتن و سودمندى به لحاظ منفعت فرد خاص، جامعه خاص يا همه جوامع، معانى
و مصاديق گوناگونى دارد زيرا مصالح و منافع هر فرد وجامعه به لحاظ مقتضيات زمان و
مكان تحول مى يابند لذا اگر حقيقت را به معناى منفعت ومصلحت بگيريم، طبعا با تحول
منفعت، حقيقت نيز تحول مى پذيرد و پذيرش اين مطلب، مستلزم هرج و مرج خواهد بود.
خصوصا اين كه تمايلات و مزاجهاى افراد متفاوتند و بر اين اساس ملاكى براى تقدم برخى
از تمايلات و منفعتها بر تمايلات ديگر نداريم.

4. اين نظريه قضيه اى را حقيقت مى شمارد كه ثمره و منفعت عملى داشته باشد در
حالى كه خود قضيه «حقيقت يعنى منفعت و مفيد بودن عملى » فقط جنبه ى نظرى دارد و جزو
حقايق عملى به حساب نمى آيد.

شايان ذكر است كه برخى سودمندى و مفيد بودن را لازمه ى حقيقت دانسته اند در حالى
كه از مفيد بودن يك گزاره نمى توان حقيقت بودن آن را نتيجه گرفت گرچه از مطابقت
گزاره ها با واقع مى توان سودمندى و كاءايى عملى آن را استنباط كرد; بنابراين
سودمندى لازمه ى اعم گزاره هاى حقيقى است.

5. آيا تاثير عملى و تفاوت در زندگى آدمى كه ملاك پراگماتيسم شمرده مى شد در
قلمرو دنيا منظور است يا آخرت را نيز در برمى گيرد؟ در صورت دوم تجربى پذيرى اين
جهانى براى گزاره هاى مربوط به آخرت امكان پذيرنيست و در صورت نخست با مبانى هستى
شناسى ما كه براى هستى، عوالم مادى و مجرد، جبروت و ملكوت و ناسوت قايل هستيم
سازگارى ندارد. و اين تئورى بر اساس رابطه ى معرفت شناسى و هستى شناسى مخدوش
مى گردد.

6. اشكال ديگر، تصادم ميان منفعتها و حقايق است. اگر حقيقت به معناى داشتن نفع
عملى و فايده ى عملى در نظر گرفته شود، گاه حقيقت دانستن يك عقيده مستلزم ابطال
عقيده ى ديگرى است كه مشتمل بر نفع و فايده ى عملى است و جيمز با اين كه به اين
اشكال توجه داشت ولى پاسخ ارزنده اى در باب رجحان يك عقيده بر عقيده اى ديگر متعارض
با او ارايه نكرد.

7. اگر حقيقت به معناى ثمربخشى و منفعت داشتن باشد و با مرور زمان ثمرات بيشترى
از يك قضيه به دست بيايد بايد آن قضيه به مرور زمان، حقيقت بيشترى پيدا بكند در
حالى كه حقيقت، شدت و ضعف و قلت و كثرت ندارد بلكه يك قضيه يا داراى حقيقت هست يا
نيست.

8. قضايا سه نوعند: برخى ثمر داشتن آنها معلوم است و پاره اى ثمر نداشتن آنها
معلوم است و دسته ى سوم قضايايى هستند كه ثمر داشتن و نداشتن آنها معلوم نيست و
بنابر نظر پراگماتيسم، دسته ى اول، حقيقت و دسته ى دوم باطل و دسته ى سوم بى نام
خواهند ماند و موصوف به حق و باطل نمى شوند در حالى كه ارتفاع حقيقت و خطا از
قضيه اى مستلزم ارتفاع نقيضين است.

9. نظريه عمل گرايان حقيقت را نسبى و وابسته به زمان تلقى مى كند و تفكر
تعقل گرايان را مبنى بر مطلق بودن حقيقت و وابسته نبودن به زمان نفى مى كند. جيمز و
همفكران او ميان دو مطلب مهم معرفت شناسى و هستى شناسى خلط كرده اند; زيرا چه بسا
يك گزاره در زمانى صادق و مطابق با واقع به حساب آيد و در زمان ديگر با كشف موارد
ناقض، باطل محسوب شود در اين صورت شناخت ما از واقع وحقيقت تغيير پيدا مى كند نه
اين كه تحولى در حقيقت و واقعيت صورت گرفته باشد.

10. پراگماتيستها در تعريف حقيقت به صلاحديد رفتار يا ارضاى خواهش محكوم
روانشناسى وحاكميت آن بر منطق و معرفت شناسى شده اند و به تعبير راسل ملاحظات
اخلاقى و روانشناسى را در مباحث منطقى قرار دادند. (26) به همين دليل
مسئله اساسى طرفداران اين نحله اين است كه چه مشخصاتى باعث مى شود كه مردم پاره اى
از عقايد را صحيح و پاره اى را غلط بيانگارند و تمام هم و غم آنها كشف جنبه ها و
علل روانشناختى مسايل است.

11. مهمترين پيامد نظريه پراگماتيسم آن است كه داور نهايى هر دعوايى را زور و
قدرت بدانيم گرچه متكى بر عدالت نباشد; اين مكتب در تكون فلسفه تكامل و تنازع بقاى
نيچه سهم مؤثرى داشته است.

نظريه ى نسبيت Relativite theory of truth

يكى ديگر از ديدگاههاى معرفت شناسان در باب حقيقت و شناخت حقيقى نظريه ى
نسبى گرايان يا رويايتوليست ها Relativite مى باشد. اين گروه ادراكات مطلقه را
انكار كرده و به نسبيت معرفت و فهم حكم رانده اند و معرفت را زاييده برخورد دستگاه
ادراكى با عالم خارج معرفى كرده اند بدين معنا كه شى ء خارجى در دستگاه عصبى و
ادراكى بشر اثر گذاشته و موجب فعل و انفعالات ذهنى مى شود و به همين دليل معرفت
پديدار مى شود. پس حقيقت زاييده ى برخورد و تاثير متقابل عالم خارج با دستگاه ذهنى
و ادراكى بشر است نه معرفت مطابق با واقع. چرا كه واقعيت خارجى كما هو حقه در
دستگاه ذهنى بشر ظاهر نمى شود بنابراين اولا، اختلاف انديشه معلول اختلاف دستگاههاى
ادراكى بشر است و ثانيا، زاييده ى اختلاف ظروف زمان و مكانى كه اشياى خارجى در آنها
حضور دارند. (27)

نقد نظريه نسبيت

بايد گفت كه اين نظريه نيز خالى از اشكال و نقد نيست. ما در مباحث گذشته به نقد
تفصيلى اين مكتب پرداختيم ولى اينك به پاره اى از نقدهايى كه به نظريه ى حقيقت در
اين مكتب وارد است مى پردازيم.

1. تا زمانى كه واقعيت خارجى واحد و يكسان است، نمى توان از نسبيت ادراك و
قيقت سخن گفت و هر دو ادراك متخالف بلكه متباين و متضاد و متناقض را حقيقت پنداشت و
مثلا در باب نظريه ى بطلميوسى و كپرنيكى هم تئورى خورشيد گردشى و زمين مركزى را
حقيقت دانست و هم تئورى خورشيد مركزى و زمين گردشى را; آرى مى توان همانند شكاكان و
لا ادرى گران از جهل خود نسبت به مطابقت يكى از دو انديشه با واقعيت خارجى سخن گفت
و با نداشتن ملاك تا ابد در كام شكاكيت غلتيد ولى بر اساس اصل استحاله اجتماع ضدين
و نقيضين نمى توان حقانيت هر دو انديشه متضاد و متناقض را ادعا كرد.

2. اگر حقيقت را به معناى نسبيت شناخت تفسير كنيم پس حقيقت دانستن همين نظريه
نيز به نسبيت مى انجامد و به تغيير و تحويل كشيده مى شود ;زيرا ثابت دانستن اين
نظريه به معناى مطلق دانستن فى الجمله شناخت و نفى نسبيت شناخت و حقيقت است و اگر
اين نظريه هم نسبى باشد و روزگارى به تغيير كشيده شود بايد نظريه ى سبيت شناخت به
مطلق دانستن شناخت بدل گردد. پس به هر حال اين نظريه خود را ذبح و نابود
مى كند. (28)

3. اشيا بر دو نوعند: اضافى و حقيقى. امور اضافى مانند مفاهيم بزرگى، كوچكى،
بالايى و پايينى، همگى نسبى و غير حقيقى اند زيرا اين امور، مفاهيمى كيفى و غير كمى
هستند. سخن نسبى گرايان درباب نسبيت اين مفاهيم صحيح است زيرا اين امور ذاتا و به
لحاظ وجودى، اضافى و نسبى هستند ولى امور واقعى و حقيقى مانند همه ى مفاهيم ماهوى
(به اصطلاح و تعريف دقيق) نمى توانند نسبى باشند. (29)

4.تاريخ علم گواهى مى دهد كه گاه با كمك متدلوژى و روش شناسى آن علم به خطاى
پاره اى از معرفتها و گزاره هاى پيشين پى مى بريم نه اين كه آن گزاره ها در ظرف خود
صحيح بوده باشند بلكه از همان زمان، مخالفت با واقع داشته اند ولى ما انسانها به
جهت آن كه در مطالعات خود به ابعاد خاصى از اشياى خارجى نظر مى كنيم و نگاه
جامع نگر نداريم در فهم خود گرفتار خطا شده بوديم.

5. ما به بداهت معرفت شناختى به ثبات پاره اى از معارف يقين داريم. معارفى كه
همگان به آنها باور دارند در حالى كه به قول طرفداران نظريه ى نسبيت، ظرف زمان و
مكان در خارج و دستگاه ادراكى بشر متفاوت است مانند اصل استحاله اجتماع نقيضين يا
اجتماع ضدين و يا استحاله ى دور و....

تئورى كاهشگرا

تئورى كاهشگرا وحشو اظهارى Assertirely Redondancy در مقابل نظريه هاى مطابقت،
تلائم و عمل گرا به زايد وحشو بودن الفاظ صحيح، غلط و صدق، كذب است. سه تئورى ياد
شده بر اين باورند كه محمول صادق و كاذب حاكى از وصفى درباره ى جمله است در حالى كه
طرفداران تئورى كاهشگرا چون رامسى Ramsey و آير بر اين عقيده اند كه صدق امر مستقلى
نيست و نوعى آشفتگى زبانى است بنابراين «زيد آمد صحيح است » با «زيد آمد» برابر است
و واژه «صحيح است » قابل حذف است و تنها جنبه ى تاكيدى دارد زيرا وصفى زايد وحشو
است همچنان كه جمله «زيد نيامد غلط است » با «زيد نيامد» برابر است و واژه «غلط
است » قابل حذف است. آير فيلسوف معاصر انگليسى (1910...) در كتاب زبان، حقيقت و
منطق كه در سال 1936 تدوين كرده به تحقيق در باب چيستى حقيقت پرداخته و آن را مسئله
حقيقى تلقى نمى كند و وصف صدق و كذب را زايد مى شمارد. وى در اين باره مى نويسد:

حال اگر برگرديم به تحليل حقيقت، مى بينيم كه در تمام جملات به صورت «(ف) صادق
است » عبارت «صادق است » از لحاظ منطقى زايد است مثلا وقتى مى گوييم «ناصرالدين شاه
مرده است صادق است » مقصود جز اين نيست كه «ناصرالدين شاه مرده است » همچنين وقتى
مى گوييم «قزوين پايتخت ايران است كذب است » مقصود جز اين نيست كه «قزوين پايتخت
ايران نيست » به اين قرار، گفتن اين كه قضيه اى صادق است همان است كه آن را اظهار
كنيم، و گفتن اين كه كاذب است همان است كه نقيض آن را اظهار كنيم و اين نكته
مى رساند كه كلمات «صادق » و «كاذب » مفهومى ندارد و در جمله فقط به علامت ايجاب و
سلب مى آيد در اين صورت، طلب تحليل مفهوم «حقيقت » از كسى، بى مورد خواهد بود. اين
نكته شايد از فرط وضوح احتياج به ذكر نداشته باشد كه اشتغال فلاسفه به «مسئله صدق و
حقيقت » نشان مى دهد كه آنها از اين نكته غافل بوده اند. عذر آنها اين است كه اشاره
به حقيقت معمولا در جملاتى واقع مى شود كه صورت لغوى آنها چنين القا مى كند كه لفظ
«حقيقت »ما به ازاى كيفيتى، يا نسبتى واقعى است. ملاحظه ى سطحى اين جملات ممكن
است شخص را وادارد كه فرض كند در پرسش «حقيقت چيست؟» چيزى بيش از طلب تحليل جمله ى
«ف صادق است » مضمون است. ولى وقتى به تحليل جملات مورد بحث مى رسيم مى بينيم هميشه
حاوى جملاتى فرعى هستند، به صورت «ف صادق است » يا «ف كاذب است » و هرگاه طورى
تاويل شوند كه اين جملات فرعى بارز و مصرح گردد، ديگر بهره اى از حقيقت ندارند...
پس چنين نتيجه مى گيريم كه مسئله حقيقت چنان كه معمولا تصور مى شود، وجود ندارد.
تصور متداول از حقيقت به عنوان «كيفيتى واقعى » يا «نسبتى واقعى » مثل اغلب
اشتباههاى فلسفى، ناشى از عجز در تحليل صحيح جمله ها است. (30)

نقد تئورى كاهشگرا

تئورى كاهشگرا و حشو و اطناب اظهارى نوعى مخالفت با وجدان آدمى است زيرا:

اولا بالوجدان در دوجمله ى «زيد آمد صحيح است » و«زيد آمد» تفاوت مشهود است.

جمله اول علاوه بر حكايت از واقع بر مطابقت نيز دلالت دارد در حالى كه جمله دوم
تنها از واقع و نفس الامر حكايت دارد.

ثانيا: تئورى كاهشگرا اگر بر گزاره هاى حملى صادق باشد در گزاره هاى شرطى اتصالى
و شرطى انفصالى و قياس استثنايى منطبق نيست در قياس استثنايى گفته مى شود اگر p
صحيح باشد آنگاه q و لكن p صحيح است پس q نيز صحيح است و يا اين كه: اگر p صحيح
باشد آنگاه q و لكن q صحيح نيست پس p نيز صحيح نيست. حال اگر جمله هاى «صحيح است »
و «صحيح نيست » از اين دو قياس حذف شوند استدلالها كاملا بى اعتبار مى گردند.

ثالثا :اگر بپذيريم مهمترين پرسش در معرفت شناسى، مسئله ارزش شناخت و واقع نمايى
انديشه هاست آنگاه سؤال از «حقيقت چيست » معنا پيدا مى كند و تفسيرهاى متعدد بر
اهميت آن مى افزايد.

رابعا: ممكن است دو تعبير p صادق است با p از نظر معادلات رياضى و در منطق صورت
برابر باشد ولى ازنظر معنايى كاملا متفاوتند همانطور كه دوجمله «اين مثلث متساوى
الاضلاع است » با «اين مثلث متساوى الزوايا است » از نظر منطق صورت برابرند ولى بار
معنايى يكسانى ندارند.

1. درآمدى به فلسفه، ص 1378.

2. مسائل و نظريات فلسفه،ص 41.

3. فلسفه عمومى، ص 364-365.

4. ر.ك : فلسفه علمى، فصل ارزش و حدود علم.

5. مسايل و نظريات فلسفه، ص 44.

6. ر.ك: فلسفه عمومى ص 364-366.

7. نظرية المعرفة، ص 223.

8. فلسفه،ص 395-396، و مسائل فلسفه، ص 154.

9.درآمدى به فلسفه، ص 138.

10. مسائل فلسفه، ص 153.

11. ويليام جيمز، پراگماتيسم، عبدالكريم رشيديان، انتشارات و آموزش انقلاب
اسلامى، ص 40-48 و ص 60.

12. همان، ص 46.

13. پراگماتيسم،ص 130.

14. همان، ص 131-132.

15. همان، ص 133.

16. همان، ص 196.

17. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به اسرائيل اسكفلر، چهار پراگماتيست، محسن
حكيمى، نشر مركز بخش دوم، ص 149.

18. فلسفه عمومى، ص 357.

19. فلسفه، ص 400 402.

20. فلسفه عمومى، ص 358.

21. درآمدى به فلسفه، ص 139-140.

22. فلسفه عمومى، ص 357.

23. علم و دين، ص 153.

24. برتراند راسل، عرفان و منطق، نجف دريابندرى، شركت سهامى كتابهاى جيبى، چاپ
دوم، 1362، ص 1312.

25. چهار پراگماتيست، ص 140و 141.

26. عرفان و منطق، ص 136.

27.فلسفتنا، ص 142-143، اصول فلسفه و روش رئاليسم:10/98 و 111-114; مسئله شناخت،
ص 181.

28. همان مدرك و معرفت شناسى از ديدگاه فلاسفه اسلامى و غربى، ص 214-215.

29. نظرية المعرفة، ص 227-228.

30. آير، زبان، حقيقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 111-113.

/ 16