در مورد اشيا و موجودات مختلفى كه در جهان هستى وجود دارد، اين سؤال مطرح است كه آيا اصلاً ارتباطى ميان آن ها برقرار است؟ و اگر ارتباط بر قرار است اين ارتباط چگونه است؟بى ارتباط بودن موجودات ظاهراً در ميان انديشوران جهان طرفدارى ندارد و از اين جهت اختلافى ميان نظام هاى مختلف فلسفى وجود ندارد. اما بحث مهم تبيين نحوه ارتباط ميان موجودات است.فلاسفه اسلامى ارتباط ميان موجودات عالم هستى را به صورت كلى به دو دسته تقسيم مى كنند:1- موجوداتى كه يك نحوه عليت ايجادى نسبت به موجودات ديگر دارند.2- موجوداتى كه زمينه يا شرط تحقق موجودات ديگر هستند.فلاسفه اسلامى بر مبناى طبقه بندى خاصى كه ميان موجودات برقرار مى كنند، موجودات را در درجه اول به مادى و غير مادى (مجرد) تقسيم مى كنند و موجودات مجرد را به مجردى كه در مقام ذات و فعل مجرد است (عقول) و مجردى كه تنها در مقام ذات مجرد است، ولى در مقام فعل مجرد نيست (نفوس) تقسيم مى كنند. در رأس همه موجودات حضرت حق تبارك و تعالى وجود دارد.حكيمان بر اين باورند كه در ميان مجردات عليت ايجادى وجود دارد؛ يعنى مجرد مى تواند علت موجده مجرد ديگر يا موجود غير مجرد شود، منتها اين نكته را به جد متذكر مى شوند كه اين سخن بدين معنا نيست، كه آن ها استقلال در وجود داشته باشند، بلكه بدين معنا است كه واسطه فيض وجود از سوى حضرت حق نسبت به موجودات ديگر هستند، از اين رابطه اول فلاسفه به عنوان «نظام طولى» جهان ياد مى كنند و مى گويند هر موجودى در نظام طولى جايگاه خاصى دارد كه امكان تغيير و تحول در آن وجود ندارد. همان گونه كه امكان تغيير و تحول يك عدد در سلسله مراتب اعداد وجود ندارد؛ مثلاً نمى توان جاى عدد نُه را با عدد چهار عوض كرد، چون اگر چنين كارى صورت گيرد، نَه عدد نُه، نُه است و نَه عدد چهار، چهار.اما اگر در عالم ماده به تفحص و تحقيق بپردازيم، هر عاملى نسبت به عامل ديگر به عنوان قوه و استعداد، شرط وجود يا عدم چيز ديگرى است و هيچ يك نسبت به ديگرى نقش علت ايجادى (علت مفيض) را ندارد.پدر و مادر، زمينه پيدايش فرزند را ايجاد مى كنند، بنا، نجار، معمار، كارگر و... زمينه پيدايش ساختمان را فراهم مى سازند. آفتاب، دريا، حرارت ... زمينه پيدايش باران يا برف را ايجاد مى كنند و ... .بر اين مبنا است كه حكيمان ما علل را به دو دسته كلى تقسيم كرده اند:1- علل حقيقى: عللى كه حقيقتاً به معلول فيض وجود عطا مى كنند.2- علل اعدادى: عللى كه زمينه پيدايش معلول را فراهم مى كنند؛ مثلاً پيمودن فاصله تهران به اصفهان مستلزم اين است كه كيلومتر اول پيموده شود، پيمودنِ كيلومتر اول زمينه را فراهم مى كند كه كيلومتر دوم پيموده شود و... يا در مورد زمان، گذشت ثانيه اول، زمينه را براى گذشت ثانيه دوم و ثانيه دوم زمينه را براى گذشت ثانيه سوم و... فراهم مى كند.چون در عالم ماده هيچ يك از موجودات مادى اعطا كننده وجود نسبت به ديگرى نيستند، لذا نمى توان از جهت رتبه وجودى، يكى را بالاتر از ديگرى دانست -آن چنان كه در نظام طولى وجود داشت- بلكه همه موجودات عالم طبيعت از جهت مرتبه وجودى در عرض يك ديگرند، به همين دليل، فلاسفه به نظام موجود در عالم ماده و طبيعت «نظام عرضى» اطلاق مى كنند.حال اين جا سؤال ديگرى مطرح مى شود كه آيا در عالم هستى برخى موجودات با برخى موجودات ديگر ارتباط دارند، يا همه موجودات در ارتباط با يك ديگرند؟در فرض اول ارتباط برخى موجودات با موجودات ديگر، امر آشكارى است، چون همه انسان ها به عيان مشاهده مى كنند كه براى زنده ماندن خويش نياز به آب، غذا، هوا و ارتباط با انسان هاى ديگر دارند.از طرفى ارتباط ميان حوادث در عالم طبيعت آن قدر واضح و آشكار است كه كسى جرأت انكار آن ها را ندارد. اما حكما ادعاى شان فراتر از اين است، آن ها مدعى اند كه تمام حوادث و پديده ها با هم ارتباط دارند وبر اين باورند كه ميان همه حوادث «وجوب بالقياس» وجود دارد و هيچ دو حادثه اى نداريم كه ميان آن ها «امكان بالقياس» باشد. آن ها مى گويند: در نظر سطحى چنين پنداشته مى شود كه وقتى دو حادثه را با هم مى سنجيم برخى حوادث هستند كه با فرض وجود حادثه اول وجود و عدم حادثه دوم ممكن است؛ يعنى اين دو حادثه نسبت به هم «امكان بالقياس» دارند.برخى حوادث ديگر هستند كه وقتى آن ها را نسبت به يك ديگر مى سنجيم، با فرض وجود حادثه اول، وجود حادثه دوم ضرورى مى شود؛ يعنى بين اين دو حادثه «ضرورت (وجوب) بالقياس» وجود دارد.اما تأمل دقيق فلسفى خلاف آن را آشكار مى كند، چون أولاً، بر اساس اصل عليت هيچ حادثه اى بدون علت رُخ نمى دهد، ثانياً، بر اساس اصل سنخيت بايد ميان علت و معلول سنخيت وجود داشته باشد؛ يعنى امكان ندارد كه هر معلولى از هر علتى صادر شود، بلكه معلول هاى خاص از علت هاى خاصى صادر مى شوند.ثالثاً، بر اساس قاعده ضرورت علّى، رابطه بين علت تامه و معلولش، غير قابل انفكاك است؛ يعنى تا وقتى كه وجود معلول از طرف علت ضرورى نشود محال است به وجودآيد، و از طرفى وقتى علت تامّه تحقق يافت، معلول هم ضرورتاً تحقق مى يابد.از اين اصل مى توان نتيجه گرفت كه هر چيزى كه موجود شده وجودش ضرورت داشته است و هر چيزى كه موجود نشده وجودش ضرورت پيدا نكرده است.پس از سه اصلِ عليت، سنخيت و ضرورت علّى مى توان نتيجه گرفت كه جهان نظام قطعى و غير قابل تبديلى دارد كه با ضميمه شدن اصل چهارم، يعنى همه جهان هستى به يك علةالعلل ختم مى شود، ارتباط و پيوستگى ميان همه موجودات استنباط مى گردد. فلاسفه گاه از اين به هم پيوستگى همه موجودات، به «اندام وارگى جهان» تعبير مى كنند(1).
غايت مندى افعال الهى يكى از مسائل مهمى است كه ميان متكلمان و فلاسفه اسلامى درباره آن ها اختلاف نظر وجود دارد(2).اشاعره غايت مند بودن افعال الهى را نفى مى كنند، چون آن را نوعى نقص براى خدا تلقى مى كنند.متكلمان شيعى و معتزلى غايت مندى افعال الهى را اثبات مى كنند، چون معتقدند نفى آن منجر به عبث و بيهوده دانستن نظام خلقت مى شود.حكيمان اسلامى ميان غايت فعل و غايت فاعل و غايت بالذات و بالعرض تفاوت قائل مى شوند و مى گويند: خداوند در خلقت نظام هستى هدفى جز حب و عشق به ذات خود نداشت، به بيان ديگر، غايت بالذات نظام هستى ذات بى بديل ازلى وسرمدى حضرت حق است، چون غير ذات حق شايسته آن نيست كه غايت حضرت حق واقع شود ودر اين مورد به قاعده «العالى لا يكون طالباً لاجل السافل»(3) تمسك مى جويند.فلاسفه، بالاخص فيلسوفان اشراقى و حكيمان پيرو حكمت متعاليه در پرتو نظام عليت دو نوع سير قوس در عالم هستى قائل اند: يك قوس، قوس نزول است. در قوس نزول آن ها بر مبناى نظام عليت معتقدند كه از ذات حضرت حق كه فياض على الاطلاق است، فيض وجود سارى مى شود، بعد -البته مراد بعديت زمانى نيست، چون فلاسفه معتقدند كه زمان مختص عالم طبيعت است، بلكه بعديت رتبى است- اين فيض وارد عالم عقول مى شود و هر يك از عقول بر اساس رتبه وجودى خود از اين فيض مستفيض مى گردند. البته فيلسوفان اشراقى و حكيمان حكمت متعاليه، علاوه بر عقول طولى به عقول عرضى نيز اعتقاد دارند. از جانب اين عقول (عالم جبروت) فيض وجود به افلاك و نفوس تسرى مى يابد. سپس فيض وجود به عالم طبيعت سرايت مى كند و مادة المواد و عناصر را ايجاد مى نمايد، اما چون خداوند دائم الفيض است، فيض او هرگز قابل انقطاع نيست.نظام هستى در اين مرحله متوقف نمى شود، چون توقف در اين مرحله بدين معنا است كه عنايت الهى نسبت به مخلوقات محدود است و اين با مقام شامخ حضرت حق سازگار نيست، لذا بعد از آن قوس صعود آغاز مى شود و از تركيب عناصر، جماد، نبات، حيوان داراى نفس وسپس انسان صاحب عقل ايجاد مى شود اين انسان مى تواند در مسير كمال و قرب الى الحق، حتى از ملائك (عقول) هم بالاتر رود و به مقام قرب در نزد مليك مقتدر نايل آيد.از نظر فلاسفه ميزان كمال و شرافت هر موجودى وابسته به اين است كه در قوس نزول يا صعود در كدام مرحله قرار دارد و تا چه حد به مقام قرب الى الحق نزديك است، لذا در قوس نزول عقول از همه شريف تر هستند و در قوس صعود انسان اين استعداد را دارد كه به مقام اشرفيت در ميان مخلوقات دست يازد. متأسفانه كثيرى از انسان ها از اين فيض و استعداد با ارزش خداوندى بهره مند نمى شوند و حتى در مدار انحطاط و نزول به مقام «اسفل السافلين» مى رسند. ملاصدرا در شواهد الربوبية اين مطلب را چنين توضيح مى دهد:على ان الحكماء كلهم مجمعون على ان موجد المحدثات كلها هو البارى وكل من جحد هذا فهو عندهم مهجور مضلل فى جحوده بل الكل اما بقضائه او بقدره.فهو الفاعل الحقيقي في انشاء هذه النشأة الا انه شرع في انشائها و ما بعدها بعد استيفاء مراتب الموجودات فابدع منه اولاً مباديها ثم ارجع اليه عوايدها فكانت النهاية على عكس البداية فكانت عقلاً ثم نفساً ثم طبيعة ثم مادة فيعود متعاكسة كأنها تدور على نفسها جسماً مصوراً ثم نباتاً ثم حيواناً ذا نفس ثم انساناً ذا عقل، فابتدء الوجود من العقل وانتهى الى العاقل و فيما بينهما مراتب و منازل.وعلة الشرف والكمال هى الدنو من الحق المتعال ففي الابتداء كل ما تقدم كان اوفر اختصاصاً وفي الانتهاء كل ما تأخر عن الهيولى فهو اقرب الى ان يجد من الشرور خلاصاً(4).البته فلاسفه در تأييد اين قول به آيات قرآن نيز استشهاد مى كنند؛ مثلاً آيات «ماخلقت الجن و الانس الا ليعبدون»(5) و «ما خلقت السماء و الارض وما بينهما باطلاً ذلك ظن الذين كفروا»(6) و «وما خلقت السماء والارض وما بينهما لاعبين»(7) را به عنوان مؤيد اقوال خويش قرار مى دهند.نكته اى كه در مقايسه انديشه متكلمان و فلاسفه درباره غايت مندى نظام هستى قابل ذكر است اين است كه عده اى از متكلمان -اشاعره- همان طور كه قبلاً بيان كرديم منكر غايت مند بودن افعال الهى هستند، عده اى ديگر مانند معتزله و شيعه غايت مندى افعال الهى را مى پذيرند، اما چون نظامى را كه فلاسفه بر مبناى ضرورت علّى براى پيدايش كثرت از وحدت پيشنهاد كرده اند، نمى پذيرند، شيوه تبيين و تفسير غايت مندى آن ها با فلاسفه متفاوت است. آن ها موضوع را بر مبناى اصل عليت تفسير نمى كنند، بلكه بيش تر بر مبناى قرآن، حديث و اين استدلال عقلى تفسير مى كنند كه اگر خداوند هدفى در خلقت جهان نداشته باشد، بايد كار عبثى انجام دهد و انجام كار عبث، قبيح است و چون خداوند كار قبيح انجام نمى دهد، مى توان نتيجه گرفت كه از خلقت موجودات هدفى را در نظر دارد و آن هدف به كمال رساندن مخلوقات است (8). 1. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، بحث عدل الهى، ج 1، ص 128 - 134؛ همان، بحث مقالات فلسفى، ج 13، ص 245.2. براى تفصيل بيش تر نك: مقاله اى ذيل عنوان «مقايسه آراى متكلمان و فيلسوفان الهى درباره غايت مندى افعال الهى» از همين قلم در كيهان انديشه، شماره 54.3. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، نمط ششم، ص 149.4. ملاصدرا، شواهد الربوبيه، با حواشى ملاهادى سبزوارى، مشهد سوم، ص 179 - 180.5. الذاريات (51) آيه 56.6. ص (38) آيه 27.7. الدخان (44) آيه 38.8. ر.ك: علامه حلّى، كشف المراد، ص 3 و 6؛ همان، نهج الحق و كشف الصدق، با تعليقات عين الله حسنى ارموى، ص 89.
لطفا منتظر باشید ...
