فصل هشتم: جايگاه قاعده عليت در هستى شناسى عرفانى

مقدمه

مفهوم وجود از نظر فلاسفه و عُرفا

ديدگاه عرفا درباره وجود

اشتراك لفظى يا معنوى وجود

وحدت يا كثرت حقيقت وجود

دلايل ابطال تشكيك از نظر عرفا

نظريه وحدت وجود عرفا

تفاسير مختلف وحدت وجود

تقريب هستى شناسى عرفانى با جهان بينى علّى گرايانه فلسفى به وسيله ملاصدرا

مقدمه

قاعده عليت، به عنوان يك اصل مسلّم عقلى، يك قانون بديهى و ضرورى از سوى قاطبه فلاسفه اسلامى در طول تاريخ فلسفه اسلامى پذيرفته شده است.

در مورد اصل اين قاعده هيچ واكنش انكارگرايانه اى از سوى فلاسفه اسلامى صورت نگرفته است و در ميان قواعد متعدّد وكثيرِ فلسفى كه به وسيله فلاسفه اسلامى ابداع يا مورد قبول واقع شده است، شايد هيچ قاعده فلسفى به اندازه قانون عليت، در شكل گيرى و ساختار جهان نگرى فلاسفه اسلامى تأثير نداشته است.

اما در جهان اسلام ازسوى برخى انديشوران بزرگ در حوزه هاى غير فلسفى واكنش هاى انكارگرايانه اى (1) نسبت به اين قانون فلسفى صورت گرفته است كه مهم ترين اين واكنش ها از سوى دو حوزه «عرفان و كلام اسلامى» است.

از طرف ديگر، انديشوران سترگى در صدد تقريب اين جريانات فكرىِ به ظاهر ناهم ساز بر آمده اند و براى كام يابى در اين تقريب، در صدد تهذيب، پالايش و پيرايش بعضى از باورهاى ناهم خوان اين حوزه هاى ناهم ساز بر آمده اند. ما در اين نوشتار، در پى تجزيه و تحليل علل و عوامل عدم پذيرش قانون عليت از سوى سالكان طريقت عرفانى در جهان اسلام و سپس بررسى تلاش هايى كه براى تقريب دو حوزه «عرفان و فلسفه» صورت گرفته، هستيم.

اساس وريشه اين ناهم خوانى در واقع، به نوع «هستى شناسى» انديشوران اين دو حوزه برمى گردد، لذا ما بايد در تجزيه و تحليل مان تمام كوشش مان را مصروف اين نكته كنيم كه عرصه ها و شاخصه هاى تعارض و ناسازگارى ميان جهان بينى فلسفىِ علّى گرايانه وهستى شناسى عرفانى فارغ از تنگناى عليت فلسفى را شناسايى و تبيين كرده و در مرحله آخر در مورد امكان جمع يا تقريب اين دو هستى شناسى در يك «سيستم واحد» تأمل كنيم.

يكى از مهم ترين و بنيادى ترين مؤلفه هاى هستى شناسى عرفانى مسئله «وحدت وجود» است. لذا براى تبيين جايگاه قاعده عليت در هستى شناسى عرفانى بايد به تبيين اين سترگ ترين شاخصه تفكر عرفانى بپردازيم، تا از قبل عرصه هاى ناهم گون اين دو نظريه هستى شناختى مبرهن شود.

اما براى فهم كامل تر نظريه عرفا درباره «وحدت شخصى وجود» و مقايسه آن با جهان بينى مبتنى بر اصل عليت فيلسوفان ضرورى است قبل از بيان نظريه وحدت وجود، به بررسى و مقايسه نظريه عرفا و فلاسفه در مورد چند مسئله ديگر، يعنى «مفهوم وجود، اشتراك لفظى يا معنوى وجود، وحدت يا كثرت حقيقت وجود و تشكيك در وجود» بپردازيم. بدين دليل ما قبل از بحث «وحدت وجود»، اين مسائل را بررسى مى كنيم.

مفهوم وجود از نظر فلاسفه و عُرفا

فلاسفه كه مفهوم وجود را بديهى و بى نياز از تعريف دانسته و معتقدند هر كسى تصورى از مفهوم وجود در ذهنش دارد، بر اين باورند كه اگر حتى ما در صدد بيان تعريف حقيقى براى وجود باشيم، توان چنين كارى را نداريم، براى اين ادعا ادلّه مختلفى ذكر كرده اند.

تعريف حقيقى يا به حد است يا به رسم و لوازم. ما نمى توانيم تعريف حدى براى وجود بنماييم، چون در تعريف حدى نياز به جنس و فصل داريم، اما وجود جنس و فصل ندارد.

تعريف به رسم و لوازم مقدور نيست، چون ما هيچ چيزى اعم از لازم و غير لازم وجود نداريم كه واضح تر از خود وجود باشد و بتوان وجود را بدان تعريف كرد.

بدين دليل بعضى تعاريفى را كه براى وجود ارائه شده، مثل «وجود چيزى است كه جايز است دانسته شود يا در مورد او خبر داده شود» يا «وجود چيزى است كه فاعل يا منفعل است»(2) و... از نوع تعريف شرح اللفظى دانسته اند، چون شرايط تعريف حقيقى را ندارند. واژهايى مثل شى ء، چيزى و امرى، مرادف با وجودند، صحت يا جايز بودن اخفى از وجودند، زيرا صحت (جايز بودن) معنايش اين است كه وجود يا عدم و يا هر دو ممتنع نيستند، علم به وجود بر علم به ممتنع نبودن وجود مقدّم است. معناى خبر آن است كه معلوم را با معلوم ديگر به نفى يا اثبات نسبت دهيم و اين ها بدون وجود فهميده نمى شوند.

در مورد تعريف دوم، عامّه معناى وجود را درك مى كنند، اما نمى دانند كه واجب است فاعل يا منفعل باشد، علاوه بر آن، معناى فاعل آن است كه «موجودى در غير اثر كند» و معناى منفعل آن است كه «موجودى از غير اثر پذيرد». مشاهده مى كنيم كه معناى فاعل يا منفعل متوقف بر فهم معناى وجود است.

از جمله تعاريف شرح اللفظى كه فلاسفه براى وجود كرده اند آن است كه وجود را به «كون» يا «كون فى الاعيان» معنا نموده اند، مراد آن ها از «عين»، عين در برابر ذهن نيست، بلكه مقصود مطلق وجود خارجى يا هر حقيقتى است كه منشأ اثر باشد،بدين دليل هم شامل امور خارج از ذهن و هم خود ذهن مى شود.

حكما مى گويند: وجود به همين معناى وسيع موضوع فلسفه است، به نظر فلاسفه كون با وجود مرادف است، چون وجود داراى تعريف حقيقى نيست.

به عنوان تنبيه از بعضى الفاظ ديگر بهره مى گيرند، شايد جايگزينى اين الفاظ مقدارى مطلب را براى بعضى افراد روشن تر كند و احتمالاً بدين دليل است كه «ابن تركه» از آن به جايگزينى لفظى روشن تر، به جاى واژه وجود ياد مى كند:

... منها لفظ الوجود فانه عند اهل النظر انما يطلق على الكون في الاعيان او الكون مطلقاً والكون في عرفهم وان كان مرادفاً للوجود، الا انه يحسن عندهم ان يعرّفوا امثال هذه الطبايع البسيطة بلفظ اجلى منه تعريفاً لفظياً تنبيهياً(3).

از سويى همه فلاسفه قائل به زيادت (مغايرت) وجود بر ماهيت هستند، منتها اين زيادت و تغاير در مقام ذهن است نه در خارج؛ يعنى ما در خارج دو واقعيت مختلف نداريم كه يكى وجود باشد و ديگرى ماهيت، در خارج تنها يك واقعيت داريم، اما اين يك واقعيت را وقتى در ذهن تحليل مى كنيم، به يكى نام وجود و به ديگرى نام ماهيت مى دهيم.

تا اين حد، همه فلاسفه با هم اتفاق نظر دارند، اما اختلاف فلاسفه از آن جا آغاز مى شود كه اين سؤال مطرح مى گردد كه كدام يك از وجود يا ماهيت حاكى از واقعيت خارجى اند؟ در پاسخ اين سؤال است كه دو نظريه مختلفِ فلسفىِ «اصالت وجود يا اصالت ماهيت» پديدار مى شود. طرفداران «اصالت وجود» مى گويند، وجود حاكى از اين واقعيت خارجى است و طرفداران اصالت ماهيت، ماهيت را بدين صفت متصف مى كنند.

نكته ديگرى كه در توضيح قول «زيادت وجود بر ماهيت» بايد گفت آن است كه مفهوم وجود در نظر فلاسفه امرى كلى و مطلق است، ليكن كليت آن به گونه اى است كه شامل خصوصيات موجودات جزئى نمى شود، فقط جهت مشترك ميان همه موجودات را در بر مى گيرد. به همين دليل، به نظر فلاسفه اگر ما وجود را به جهات مشترك ميان همه موجودات حمل كنيم، اين حمل، «حمل هو هو يا حمل مواطات» است، اما حمل وجود بر ماهيت ويژگى هاى مختص به هر كدام شان «حمل ذو هو يا حمل اشتقاقى» است.

ديدگاه عرفا درباره وجود

بنابر ديدگاه عرفا ماهيت نه امرى زائد بر وجود است و نه عارض بر آن، زيرا موجودى كه موضوع عرفان است، هم جهات مشترك بين همه موجودات را در بر مى گيرد و هم جهات مختص و ويژه همه موجودات را، لذا جايى براى غير باقى نمى ماند كه ما دو نوع حمل داشته باشيم: يكى حمل اشتقاقى يا ذو هو (كه به نظر حكما حمل وجود بر ويژگى هاى خاص هر موجود، از اين نوع حمل است) وديگر حمل هوهو.

عرفا معتقدند كه حمل وجود بر جهات مشترك و جهات خاص همه موجودات فقط به حمل مواطات يا هو هو است. آن ها نسبت وجود با ماهيت را نسبت ظاهر با مظاهر مى دانند. ظاهر حقيقتى وسيع و گسترده است كه در مظاهر متعددى ظهور مى كند، لذا موجودات خاصه، به صورت افراد ذاتى آن وجود واحد هستند و هيچ جهت خاصى در موجودات وجود ندارد كه در وجود نباشد، به عنوان فرد عرضى وجود باشد وپس از آن بحث زايد و عارض بودن اين جهات خاص مطرح شود.

اما عند المحققين فالوجود ليس شيئاً زائداً على الموجودات بل الموجودات انما هي جزئياته النوعية، المقول هو عليها بهُوهو(4).

قيصرى در شرح خود بر فصوص اين نكته رابه طور صريح بيان كرده است. او مى گويد: وقتى عرفا از وجود، از آن جهت كه وجود است، سخن مى گويند، منظورشان تنها حق تعالى است و اصلاً هيچ توجهى به غير حق ندارند، چون تمام چيزهايى كه غير متأملين موجود مى پندارند -اعم از اين كه وجود ذهنى يا خارجى يا اسمايى داشته باشند- صرفاً سايه هايى بيش نيستند. وى مى گويد:

ان الوجود من حيث هو هو، هو اللَّه، والوجود الذهني و الخارجي و الاسمائي الذي هو وجود الاعيان الثابتة ظلاله (5).

جامى نيز در كتاب نقدالنصوص فرق ميان اصطلاح وجود در نظر عرفا با فلاسفه و متكلمان را چنين بيان كرده است:

از نظر فيلسوف و متكلم وجود، عارض ماهيات و حقايق، و ماهيات و حقايق معروض وجود هستند، اما از نظر محقّق و موحد، وجود معروض و موجودات مقيده از جهت اضافه و نسبت عارض اين وجود مى باشند. بين اين دو نظريه (نظريه عارف با فيلسوفِ متكلم) فاصله بسيار زيادى است.

بدين خاطر است كه متكلم و فيلسوف قائل به اين نظريه شده است كه وجود مطلق، در خارج موجود نيست، بلكه صرفاً وجود ذهنى مى باشد و يك امر كلى عامى است كه افرادش در تحت او موجود مى باشند،اما عارف محقق بر اين باور است كه «وجود مطلق» موجود است، و در حقيقت غير از وجود مطلق، هيچ چيزى وجود ندارد، هر چند مى توان اعتبار وجودش را نمود.

كاملاً جاى تعجب است كه حكيم و متكلم وجود مطلق را نقيض عدم مطلق مى دانند و آن را مقسم همه موجودات مى دانند و معتقدند كه وجود مطلق خير محض و واحد است و ضد و مثل برايش نيست (6).

بر اين مبنا است كه ابن عربى به نقل بعضى در رساله «اصطلاحات الصوفيه» وجود را به گونه اى تعريف مى كند كه درك آن جز با پذيرش مبانى عرفانى او امرى مشكل است. او وجود را به دريافتن حق در حالت وجد معنا كرده است: «الوجود وجدان الحق في الوجد»(7) و وجد را به انوارى كه از شهود حق تعالى در قلب تجلى مى كند تفسير كرده است: «الوجد ما يصادف القلب من الاحوال له عن شهوده»(8).

با اين توضيح مشخص شد كه فلاسفه و عرفا وقتى واژه «وجود» يا موجود را استعمال مى كنند توجهى به مباحث ادبى نمى نمايند؛ مثلاً وجود مبدأ اشتقاق «موجود» است و موجود هم كلمه اى مشتق (اسم مفعول) است. از جهت ادبى ميان ذات و مبدأ اشتقاق با مشتق تغاير وجود دارد؛ مثلاً ميان كاتب و ضاحك با كتابت و ضحك تغاير وجود دارد و ميان آن ها حمل مواطات بر قرار نيست، بر اساس اين حكم بايد ميان وجود و موجود تغاير باشد و ديگر نتوان وجود را بر موجود حمل كرد، بلكه تمام حكما و عرفا بر اساس مبانى پذيرفته شده از سوى خودشان، معانى اصطلاحى خاصى را براى اين واژه وضع كرده اند.

اشتراك لفظى يا معنوى وجود

در مورد مشترك لفظى يا معنوى بودن مفهوم وجود آراى گوناگونى از سوى انديشوران اسلامى ابراز شده است، ما در اين جا به طور مختصر به مهم ترين آرا در اين زمينه اشاره مى كنيم، تا رأى عرفا در مقايسه با اين آرا بهتر فهميده شود:

1- ابوالحسين بصرى و اكثر متكلمان اشعرى به دليل قائل شدن به عينيت ماهيت و وجود ، اشتراك لفظى وجود در تمام مصاديق اش را پذيرفته اند؛ به اين معنا كه لفظ وجود به تعداد موارد استعمال اش، معانى دارد. در هر موردى كه لفظ وجود را به كار مى بريم، با ماهيت آن شى ء مترادف است؛ مثلاً معناى وجود انسان، همان حيوان ناطق، و معناى وجود اسب، همان حيوان صاهل است، كه همان ماهيت انسان و اسب مى باشد.

لاهيجى در شوارق اين مطلب را چنين بيان مى كند:

المسئلة الثانية في اشتراك الوجود معنى. اتفق جمهور المحققين على ان الوجود مفهوماً واحداً مشتركاً بين الوجودات وخالفهم فيه ابوالحسن الاشعرى و ابوالحسين البصرى و ذهبا الى ان وجود كل شى ء عين ماهيته ولا اشتراك الّا في لفظ الوجود(9).

2- وجود ميان واجب و ممكن مشترك لفظى است؛ يعنى معناى وجود در واجب غير از معناى وجود در ممكنات است. اما معناى وجود در ميان ممكنات مشترك معنوى است؛ يعنى وجود در مورد همه ممكنات به معناى واحدى اطلاق مى شود.

سيد شريف گرگانى در شرح مواقف اين قول را به كشّى و پيروانش نسبت مى دهد. اين گروه در واقع، ميان مفهوم و مصداق وجود خلط كرده و حكم مصداق را به مفهوم وجود تعميم داده اند:

... وهيهنا مذهب ثالث نقل عن الكشى و اتباعه وهو ان الوجود مشترك لفظاً بين الواجب و الممكن و مشترك معنى بين الممكنات كلها وهذا لسخافته لم يلتفت المصنف اليه (10).

3- وجود در جميع موارد استعمال اش مشترك معنوى است؛ يعنى مفهوم وجود در مورد واجب ودر مورد همه ممكنات به معناى واحد به كار مى رود. اين نظريه، مورد قبول اكثريت متكلمان و همه فلاسفه و عرفا است. منتها اختلافى كه ميان دسته سوم وجود دارد، در مورد مصاديق وجود است، بعضى كه قائل به اصالت ماهيت هستند اصلاً فرد و مصداقى براى وجود قائل نيستند و تكثر آن را به وسيله حصص - وجودات مضاف به ماهيت - مى دانند.

بر اساس قول مشهور، مشائيان قائل به تباين ذاتى ميان موجودات هستند، اما حكماى ايران قديم (فهلويين) و پيروان حكمت متعاليه، وجود را حقيقت واحده، اما ذو مراتب از جهت شدت وضعف مى دانند.

عرفا گرچه قائل به اشتراك معنوى وجوداند، اما بر اساس نظريه وحدت وجود، كه بعداً توضيح مى دهيم، در حقيقت وجود، هيچ تكثرى وجود ندارد. بنابراين، بر اساس نظريه وحدت شخصى وجودِ عرفا بايد بگوييم كه وجود داراى معناى واحدى است، وقتى اين معنا را به حضرت حق نسبت مى دهيم، حقيقى، و وقتى به ما سوى اللّه، يعنى مظاهر و مجالى او نسبت مى دهيم، مجازى است. اين مطلب بعد از بيان نظريه عرفا درباره تشكيك در حقيقت وجود و وحدت وجود كه در دنباله اين مقال خواهد آمد، روشن تر مى شود ابن تركه در اين مورد مى گويد:

اعلم ان الوجود مشترك بين الوجودات الخاصه كلها الا بحسب اللفظ بل بحسب المعنى، كما بيناه في ساير كتبنا(11).

وحدت يا كثرت حقيقت وجود

نظريه اول:

به مشائيان نسبت داده شده (12) كه معتقدند: وجودات حقايقى هستند كه نسبت به يك ديگر متباين بالذات اند، چون اگر وجود را جنس همه آن ها بگيريم، نياز به فصلى دارند كه از يك ديگر متمايز شوند. بدين دليل، تركيب در حقيقت وجود لازم مى آيد، حال آن كه حقيقت وجود بسيط است، يا اگر وجود را نوع همه وجودات بدانيم، باز احتياج به امورى زايد بر وجود داريم كه اين نوع را به اصناف مختلف يا اشخاص مختلف تبديل كند، در صورتى كه مطلق وجود نيازى به امرى خارج از خود ندارد.

لذا مشائيان معتقدند كه وجود مطلق براى وجودات خاصه عرضى لازم، از قبيل عرض خارج محمول است و عرضى به معناى محمول بالضميمه نيست كه نياز باشد امرى زايد بر ذات، بر ذات اضافه شود تا مصحح حمل گردد.

مفهوم وجود مطلق از نفس وجودات خاص بسيط انتزاع مى شود، همان گونه كه امكان از نفس موجودات ممكن انتزاع مى گردد. پس به نظر مشائيان وجودات خاص در حقيقت وجودشان به تمام ذات از يك ديگر متمايزند، و انتزاع شان فقط در مفهوم وجود است كه عارض بر آن ها است و خارج و زايد بر حقيقت شان مى باشد، مثل خورشيد و چراغ كه دو حقيقت مختلف اند و فقط در يك امر عارضى به نام نور با هم مشتركند يا برف و عاج كه دو حقيقت به تمام ذات مختلف اند و فقط در يك امر عرضى، يعنى سفيدى با هم اشتراك دارند، يا مثل مقولات نه گانه عرضى كه هر كدام نسبت به ديگرى متباين بالذات است. اما مفهوم «عرضى» بر همه آن ها به عنوان خارج محمول، حمل مى شود.

اين نظريه مشاء مورد قبول ساير فلاسفه بالاخص پيروان حكمت متعاليه قرار نگرفت و ادله اى براى بطلان آن ذكر كرده اند كه جهت پرهيز از اطاله كلام از ذكر آن ها خوددارى مى كنيم و طالبان را به كتب مربوطه ارجاع مى دهيم (13).

نظريه دوم:

شيخ اشراق معتقد است كه: وجود در خارج داراى حقيقتى نيست، چيزى در خارج تحقق ندارد كه مابازاى وجود باشد، بلكه وقتى كه جاعل (علت) ماهيت شى ء را جعل و ايجاد كرد، عقل از آن حقيقت، مفهوم وجود و هستى را انتزاع مى كند؛ مثلاً وقتى جاعل (علت) انسانى را ايجاد كرد، ذهن و عقلِ ما اين انسان را به دو چيز تحليل مى كند: يكى ماهيتى كه حيوان ناطق باشد، ديگر مفهوم وجودى (موجوديت) كه هستى است، اما اين ماهيت ماهيتى حقيقى است نه ماهيتى اعتبارى، اما سؤال اين جا است كه مراد از حقيقى و اعتبارى بودن ماهيت چيست؟

فلاسفه ماهيت را در درجه اول به دو دسته اعتبارى و حقيقى تقسيم مى كنند. ماهيت اعتبارى به مفاهيمى اطلاق مى شود كه بدون اعتبار معتبر از هيچ حقيقتى برخوردار نيست، مثل غول، سيمرغ، انسانِ ده سر و يا از قبيل نسب و اعتبارات محضه هستند، مثل رياست، مالكيت و... ظرف تحقق اين ماهيات وهم و خيال است. اين دسته ماهيات به دليل وابستگى به اعتبار معتبران در زمان ها و مكان هاى مختلف قابل تغيير است.

ماهيات حقيقى به مفاهيمى اطلاق مى شود كه بدون اعتبار معتبر از يك نوع حقيقتى بر خوردارند، لذا در زمان ها و مكان هاى مختلف قابل تغيير نيستند. البته اين ماهيات حقيقى خود به دو دسته ماهيات ذهنى و ماهيات خارجى تقسيم مى شوند.

ماهيات ذهنى: اين مفاهيم گرچه بدون اعتبار معتبر واجد نوعى واقعيت هستند، اما مابازاى خارجى ندارند، مثل معقولات ثانيه و نسب و اضافات حقيقى، مانند ابوت پدر و بنوت فرزند، در پدر مابازايى به نام ابوت و در پسر مابازايى به نام بنوت نيست، اما منشأ انتزاع وجود دارد.

ماهيات خارجى: ماهياتى كه در قياس با خارج از ذهن نيز تحقق دارند، مانند مقولات عشر. اين ماهيات در واقع، همان معقولات اوليه فلسفى هستند كه مفاهيمى كلى اند و بر امور عينى قابل حمل مى باشند و ذهن بدون تفكر و تأمل آن ها را از امور خارجى انتزاع مى كند.

به نظر حكماى اشراقى، وجود جزء دسته دوم از ماهيات، يعنى ماهيات ذهنى است؛ يعنى وجود بدون فرض فارض واجد نوعى از واقعيت نفس الامرى است، اما مابازاى خارجى ندارد.

نظريه سوم:

جمهور متكلمان معتقدند كه وجود امر اعتبارى محض است، و واجد هيچ مرتبه اى از مراتب نفس الامر نيست، بلكه وابستگى محض به فرض فارض و اعتبار معتبر دارد. اگر فارضى پيدا شود كه فرض وجود كند «موجود» در مورد آن فرض تحقق پيدا مى كند، در غير اين صورت، چيزى به نام «وجود» تحقق ندارد. به بيان ديگر، از سه قسم ماهيت كه قبلاً ذكر كرديم، به نظر اين متكلمان وجود جزء ماهيت اعتبارى است و داخل در هيچ يك از دو قسم ماهيت حقيقى (ماهيات ذهنى و ماهيات خارجى) نيست.

بدين دليل، افراد وجود از نظر اين متكلمان همان حصص هستند و مراد آن ها از حصه آن است كه مفهوم كلى و عام وجود به وسيله ماهيت، جزئيت و تعيّن پيدا كرده و به نحوى به آن منسوب و مربوط است كه نسبت (اضافه) به عنوان جزء لازم مفهوم ملاحظه شده است، مثل مفهوم وجود كتاب، وجود قلم، وجود انسان و ... .

بر اين اساس، وجود صرفاً يك معناى حرفى دارد. به نظر اين ها فقط ماهيات هستند كه در خارج تحقق دارند، و ما مفهوم وجود را از اين ماهيات انتزاع مى كنيم، منتها در مورد حق تعالى اين ها معتقدند كه كنه ماهيت حق تعالى براى ما مجهول است و از نفس ذاتش بدون ملاحظه امرى ديگر، مفهوم وجود را انتزاع مى كنيم. اما در مورد ماهيات ممكن، بعد از كسب «حيثيت مكتسبه» از جاعل، مى توانيم مفهوم وجود را از آن ها انتزاع كنيم (14).

اين گروه معتقدند كه حقيقت وجود امرى قائم به ذات واحد است و هيچ تكثرى در آن نيست، و تكثر تنها در ماهياتى است كه منسوب به وجودند. محقق دوانى اين نظريه را به «ذوق التأله» توصيف كرده است.

اما اين بيان از نظر پيروان حكمت متعاليه مقبول نيفتاد، چون مبتنى بر اصالت ماهيت است كه به نظر آن ها، نظريه اى باطل مى باشد.

نظريه چهارم:

در حكمت متعاليه كثرت به دو قسم تقسيم مى شود:

1- كثرت عرضى: اين كثرت به تبع موضوع يا ماهيات است؛ مثلاً وجود انسان غير از وجود ميز، و وجود ميز غير از وجود در و وجود همه غير از وجود گوسفند و... است؛ يعنى اگر ما چند ماهيت نمى داشتيم، چند وجود هم نمى داشتيم. به بيان ديگر، اگر مقبولى داشته باشيم كه در ذات خود يك چيز باشد، اگر قابل ها متعدد باشند، مقبول نيز متعدد مى شود. در اين جا ماهيات در حكم قابل ها و وجود در حكم مقبول است كه تعدد قابل ها سبب تعدد مقبول ها مى شود.

2 - كثرت طولى (تشكيكى يا ذاتى): در اين جا كثرت داراى مراتب مختلف است و رابطه علّى و معلولى بين اين مراتب وجود دارد.

چون علت از حيث رتبه وجودى بر معلولش تقدّم دارد و معلول در رتبه وجودىِ علتش نيست، پس علت در رتبه مقدّم و معلول در رتبه متأخر است، به همين دليل، وجود علت بر وجود معلول اولويت دارد.

از طرفى، وجود علت شديدتر و كامل تر از وجود معلول است، پس وجود معلول اضعف و انقص از وجود علت اش است. در اين جا وقتى مراتب مختلف وجود را با يك ديگر مقايسه مى كنيم، سخن از كثرت به ميان مى آيد، اما اگر همه اين مراتب مختلف را با هم بنگريم، مشاهده مى كنيم كه همه آن ها در حقيقت وجود با هم شريك اند و از اين جهت با يك ديگر وحدت دارند.

حاجى سبزوارى از يك كثرت به عنوان كثرت نورى نام مى برد كه در مقابلش كثرت عرضى و كثرت ظلمانى است. پس درست نيست كه ما پيدايش كثرت را فقط منحصر به سه شيوه اى كه مشائيان پيشنهاد كرده اند، بدانيم. آن ها گفته اند كه تمايز (پيدايش كثرت) از سه طريق حاصل مى شود:

1- تمايز به تمام ذات: در اين مورد دو شى ء هيچ وجه اشتراكى ميان آن ها وجود ندارد، لذا متباين به تمام ذات اند، مثل مقولات عشر ارسطويى كه هر مقوله جنس الاجناس است و به تمام ذات اش از مقوله ديگر متمايز است.

2- تمايز به بعض ذات: دو شى ء در جزئى از ذات با يك ديگر اشتراك دارند و در جزئى ديگر با هم اختلاف دارند، مثل انسان با بلبل و گنجشك در جنس (يعنى حيوان بودن) مشترك اند، اما هر يك داراى فصلى غير از ديگرى است. يا دايره و مربع هر دو در شكل بودن با هم مشترك اند، اما هر كدام داراى فصلى مختص به خود هستند.

3- تمايز به عوارض (منضمات): به اين معنا كه دو شى ء در تمام ذاتيات با هم مشترك اند و فقط از نظر عوارض و منضمات اختلاف دارند؛ مثلاً حسن و حسين با يك ديگر در ذاتيات (حيوان و ناطق بودن) وحدت دارند، اما در رنگ، وزن يا در ميزان صحت يا سلامتِ اعضا و جوارح، علم و ... با يك ديگر اختلاف دارند.

مشائيان پيدايش كثرت را فقط با اين سه شيوه توجيه و تفسير مى كردند، اما شيخ اشراق احتمالاً تحت تأثير عرفا راه چهارمى را مطرح كرده و گفته كه اختلاف و تمايز ميان انوار مجرده عقليه تنها به كمال و نقص است و هيچ امر خارجى از حقيقت نور بودن سبب تمايز انوار مجرده عقليه از يك ديگر نمى شود، چون اگر نور مجردى داراى دو جزء باشد و هر دو جزء غير نور باشند، از مجموع اين دو جزء غير نورانى ، جوهر مجرد نورانى ايجاد نمى شود، بلكه يك جوهر غاسق يا هيئت ظلمانى حاصل مى شود و اگر داراى دو جزء باشد، يكى از آن دو نور و ديگرى غير نور، آن جزء غير نورانى دخالتى در حقيقت نور بودن ندارد، فقط يك جزء در حقيقت نور بودن دخالت دارد، چنان كه شيخ اشراق مى گويد:

النور كله في نفسه لا يختلف حقيقته الا بالكمال و النقصان وبامور خارجة، فانه ان كان له جزءان وكل واحد غير نور في نفسه، كان جوهراً غاسقاً او هيئة ظلمانية، فالمجموع لا يكون نوراً في نفسه وان كان احدهما نوراً والاخر غير نور، فليس له مدخل في الحقيقة النورية و هي أحدهما(15).

منتها چون شيخ اشراق طرفدار اصالت ماهيت بود، بحث تشكيكى بودن را در حوزه ماهيت مطرح كرده است، اما پيروان حكمت متعاليه چون قائل به اصالت وجود بوده اند، اصل اين نظريه را كه ما نوع چهارمى از تمايز داريم كه با سه قسم ديگر متفاوت است، از شيخ اشراق پذيرفته اند، اما تشكيك را در حوزه وجود مطرح كرده اند.

از جهت تاريخى اين بحث تشكيك در وجود رابه حكماى اسبق ايران «پهلويون» نسبت داده (16) و گفته اند كه تشكيك در مفهوم و ماهيات راه ندارد، هم چنين تصريح كرده اند كه حتى اگر مفهوم وجود را «من حيث هو هو» در نظر بگيريم، مانند ساير مفهومات تشكيك در آن راه ندارد، اما اگر مفهوم وجود را حاكى از حقيقت وجود (معنون) بگيريم، چون عنوان در معنون فانى است، مفهوم وجود در حقيقت خارجيه وجود فانى مى شود، به اعتبار اين كه تشكيك، بالذات در حقيقت وجود است و بالعرض به مفهوم وجود كه عنوان اين معنون (حقيقت وجود) است سرايت داده مى شود(17).

قائلان به تشكيك، آن را به چند قسم تقسيم كرده اند. آن ها در درجه اول تشكيك را به عامى و خاصى تقسيم كرده، سپس تشكيك خاصى را نيز به خاص الخاص و اخص الخواصى تقسيم كرده اند.

مراد از تشكيك عامى آن است كه ميان «ما به الاشتراك وما به الامتياز» اختلاف وجود دارد؛ يعنى «مابه الاشتراك» خود آن طبيعت مشكك است، اما «ما به الامتياز» خود آن طبيعت نيست، مثل اختلاف بين نور خورشيد و نور ماه كه ما به الاشتراك نور است، اما مابه الامتياز مربوط به خصوصيت جسمانى ماه و خورشيد مى باشد.

مراد از تشكيك خاصى نيز آن است كه «ما به الاشتراك» عين «ما به الامتياز» باشد، اين بدان معنا نيست كه مابه الامتيازى نداشته باشيم، بلكه بدين معنا است كه هيچ عامل ديگرى جز خود طبيعت مشكك دخالت ندارد، منتها ميان آن ها كمال و نقص وجود دارد. اين طور نيست كه ناقص همان طبيعت مشكك با عدم باشد، يا كامل همان طبيعت مشكك با چيزى اضافه باشد، مثل نور قوى و ضعيف كه مابه الاشتراك و مابه الامتياز در خود نور است، عامل اشتراك نور قوى و ضعيف و عامل اختلاف نور قوى و ضعيف در خود نور است، يا حركت سريع و كند، يا زمان گذشته، حال و آينده، مابه الاشتراك آن ها عين مابه الامتياز است.

پس با اين بيان مشخص مى شود كه ملاك و معيار تشكيك آن است كه يك حقيقت به گونه اى تحقق يابد كه «ما به الامتياز» در مصاديق اش به «ما به الاشتراك» در ميان آن ها برگردد، هم چنين «ما به الاشتراك» به «ما به الاختلاف» در آن باز گردد.

اما اين معيار و ملاك كمى وسيع تر از معيار و ملاكى است كه ملاصدرا براى تشكيك ذكر كرده است.

او معتقد است كه ضابطه تشكيك آن است كه ميان مصاديق اين حقيقت مطلقه (مرسله) نوعى تقدّم و تأخّر، نقص و كمال، شدت و ضعف، كثرت و قلّت و بزرگى و كوچكى وجود داشته باشد. ملاصدرا در اين مورد مى گويد:

تنبيه تفصيلي: ضابطة الاختلاف التشكيكي على انحائه هو ان يختلف قول الطبيعة المرسلة على افرادها بالاولوية أو الاقدمية أو الاتمية الجامعة للاشدية و الاعظمية و الاكثرية(18).

علامه طباطبائى در تعليقه خود بر اسفار اين معيار ملاصدرا را نپذيرفته و آن را مورد نقد قرار داده است.

علامه فرموده است: ميان علم، قدرت و اراده حق تعالى، هم چنين ميان خير و غايت اختلاف وجود دارد، اما اين اختلاف از سه طريقى كه در مشاء پيشنهاد كرده اند، قابل توجيه نيست، چون نمى توان گفت كه ميان اين ها اختلاف به تمام ذات يا اختلاف به بعض ذات يا حتى اختلاف به عوارض و منضمات وجود دارد، چون علم و قدرت از سنخ ماهيات نيستند، تنها چاره آن است كه اين اختلاف را اختلاف تشكيكى بدانيم، اما اگر معيار ملاصدرا درباره تشكيك را بپذيريم، نمى توان گفت ميان آن ها اختلاف تشكيكى وجود دارد، چون اختلاف به نقص و كمال، شدّت و ضعف، تقدّم و تأخّر، كثرت و قلّت و بزرگى و كوچكى ميان آن ها وجود ندارد، لذا حق آن است كه معيار تشكيك را تغيير دهيم و بگوييم كه تشكيك در جايى تحقق مى يابد كه مابه الاختلاف در مصاديق به ما به الاتحاد برگردند و عكسش نيز صادق است.

علاوه بر اين، تشكيكى كه ملاصدرا از آن سخن مى گويد و علامه آن را «تشكيك بالفضل» مى نامد، تشكيكى است كه مصداقى از مصاديق حقيقت واجد كمالى و مصداق ديگر فاقد آن كمال باشد، با اين كه هر دو مصداق آن حقيقت بسيطاند. اين سخن داراى لوازمى است كه عبارت اند از:

1- بايد مصداق شديد كمالاتى را كه مصداق ضعيف دارد، واجد باشد، اما مصداق ضعيف واجد كمالات مصداق شديد نباشد.

2- مرتبه ضعيف بايد مضاف بالذات به مرتبه شديد باشد، در صورتى كه اضافه مقوليه چون از سنخ ماهيات است، در وجود راه ندارد.

3- با آن كه حقيقت وجود بالذات عدم را طرد مى كند، عقل از مرتبه ضعيف عدم كمال، مرتبه شديد را انتزاع مى كند.

4- اين مقايسه فقط بايد بين دو مرتبه از وجود صورت گيرد، حال اگر تعداد مراتب بيش تر بود؛ مثلاً ما سه مرتبه ضعيف ، متوسط و شديد داشته باشيم، بايد دو قياس تشكيل دهيم، يك بار مرتبه ضعيف را با متوسط مقايسه كنيم كه در اين صورت، مرتبه متوسط بالنسبه به ضعيف، مرتبه شديد است و بار ديگر ما اين سه مرتبه را يك جا با هم بسنجيم:

اولاً، لازم مى آيد يك نسبت اضافيه واحده بين بيش تر از دو طرف تحقق يابد.

ثانياً، مستلزم آن است كه مرتبه متوسط مشتمل بر اصل حقيقت، بدون زياده و نقص باشد، و اين منافات بر فرض ما به الاشتراك و ما به الامتياز در مراتب مختلف دارد، و اين سخن به معناى ابطال تشكيك است. پس بدين دليل اطلاق مرتبه ضعيف و متوسط و شديد در تشكيك، سخنى مسامحه آميز است (19).

نظريه پنجم:

عرفا بر خلاف فلاسفه كثرت را امرى اعتبارى و وحدت را امرى حقيقى مى دانند. همين امر باعث اختلاف بين مفسران متأخرِ نظريات عرفانى بالاخص پيروان حكمت متعاليه شده است. عده اى از اين فلاسفه كه ذوق عرفانى داشته و از سوى ديگر، قطع تعلق از حكمت نظرى براى آن ها ميسور نبوده، سخت در تلاش بوده و هستند كه به نوعى ميان نظر عرفا و فلاسفه آشتى و صلح برقرار نمايند، لذا عده اى در صدد تلطيف نظريه فلاسفه پيرو حكمت متعاليه وعده اى ديگر در صدد تعديل سخنان عرفا بر آمده اند، از جمله بزرگان و انديشورانى كه در صدد تعديل و توجيه سخنان عرفا بر آمده، مرحوم ميرزا ابوالحسن جلوه است.

او در حواشيى كه بر مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم ابن عربى نگاشته است سخت كوشش كرده كه حقيقى بودن كثرت را ثابت كند و براى اثبات اين كه ممكنات (وجودات امكانيه)، موهوم صرف و خيال محض نيستند، به نقل سخنان عرفا پرداخته است. حكيم ميرزا ابوالحسن جلوه چنان كه آقاى آشتيانى نقل كرده است مى گويد:

هر كس كثرت در وجود را نفى كند، در واقع، به صف سوفسطائيان پيوسته است. بحث در اين است كه اين كثرت نسب و اضافات حقيقت وجودند، و ظهور حقيقت ظل حقيقت است نه خود حقيقت، لذا كثرت اعتبارى و مجازى است، اما نه مجاز عرضى و نه مجاز فلسفى و نه اعتبارى به اصطلاح حكمت - فانظر الى قوله تعالى: «ألم تر إلى ربك كيف مد الظل... ثم قبضناه اليه قبضا يسيراً» وجود ممكن طبيعت وجود نيست، چون وجود داراى افراد نيست، بلكه ما سوى اللَّه ظهورات و جلوات اويند و ظهور الشى ء ليس بشى ء فى قبال الشى ء(20).

او بعد از نقل عبارات مكررِ عرفا، به توجيه نظريات آن ها مى پردازد و مى گويد:

ممكن است مراد قيصرى از وجود، وجود صرف، يعنى مرتبه احديت باشد، اما وجود مشوب، ظهور وجود است و خود وجود نيست.

در جاى ديگر مى گويد:

ممكن است مراد قيصرى از وجودى كه با كل تعينات متعين مى شود، وجود صرف با تجلياتش باشد. به نظر من اين با عبارات شان موافق تر است (21).

ايشان براى اثبات نظريه اش مبنى بر اين كه عرفا كثرت را به صورت كلى نفى نمى كنند، به تفسير خاصى از نظريه عرفا درباره وحدت شخصى عالم مى پردازد و چنين مى گويد:

اگر بگويى كه عرفا مى گويند: جهان شخص واحد است، من مى گويم كه مرادشان اين است كه مجموع ارتباطى كه بين اجزاى عالم وجود دارد، عالم را به صورت شخص واحد در مى آورد، نه اين كه هر جزئى از عالم فى نفسه، عين جزء ديگر از عالم باشد، مثل زيد، با آن كه داراى اجزاى مختلف است، اما به خاطر ارتباطى كه بين اجزايش وجود دارد، شخص واحد است، نه آن كه مثلاً دست زيد عين پاى زيد باشد، اگر امر چنان باشد كه آن ها توهم كرده اند، پس به نظر آن ها چه فرقى بين وجود علمى و وجود عينى اشيا وجود دارد؟

و هم چنين چه فرقى ميان فيض اقدس و فيض مقدس وجود دارد؟ در صورتى كه همه آن ها به جدى ترين صورت معتقدند كه بين وجود علمى و وجود عينى اشيا و ميان فيض اقدس و فيض مقدس، تفاوت وجود دارد و اين ها مى گويند: اعيان ثابته به وجود علمى موجود بودند، سپس به وجود خارجى موجود مى گردند(22).

ايشان بعد از توجيه نظر عرفا براى تحكيم و تثبيت بيش تر نظر خود در مورد وجود كثرت چنين مى گويد:

آگاه باش، اعتقاد به وحدت وجود بدين معنا كه وجود كه عين ذات واجب است در جميع موجودات سريان دارد يا با جميع تعينات متعين مى گردد و براى وجود مرتبه اى خارج از آن تعينات وجود ندارد، هر چند كه سخنان عرفا توهم چنين معنايى را به ذهن متبادر سازد، باز سخنى باطل است (23).

از جمله مؤيداتى كه مى توان براى سخن ميرزا ابوالحسن جلوه ذكر نمود، سخنان ابن فنارى در «مصباح الانس» مى باشد.

ابن فنارى درمورد معناى مجازى بودنِ وجود ممكنات مى گويد: مراد اين نيست كه ممكنات اصلاً وجود وتحققى ندارند و خيال و وهم صرف هستند، بلكه مراد آن است كه ممكنات با قطع نظر از تجلى و فيض حق تعالى عدم محض اند، اما با افاضه فيض از سوى حق، اين ها امورى حقيقى ومنشأ آثارند. حال ما ترجمه سخنان او را ذكرمى كنيم:

اگر بگويى (شبهه كنى) مقتضاى اصولى كه ذكر شد، اين است كه هيچ موجودى غير حق تعالى داراى وجود حقيقى نيست، پس هر وجودى غير حق تعالى مجازى است و از هر امر مجازى مى توان حقيقت را نفى كرد و هر چيزى كه نفى حقيقت از او جايز باشد، امر باطلى است، چنان كه در شعر لبيد بدان اشاره شده است. هر چيزى غير خدا باطل است. (ضرورتاً هر نعمتى پايان يافتنى است) و حضرت رسول(ص) اين سخن را تأييد كرد و نسبت بدان اظهار رضايت نمود، چگونه است كه عرفا از يك سو، نتيجه سخنان آن ها اين است كه امور باطل و مجاز در وجود تحقق دارند و از سوى ديگر مى گويند هيچ باطل و مجازى در وجود تحقق ندارد. و شيخ (قونوى) در نفحات اين نكته را ذكر كرده است.

(پاسخ شبهه): من مى گويم، اين جا از لغزش گاه هاى عقول ومحل تصادم آراست. پيروزى در اين معركه جز با لطف واسعه الهى مقدور نيست، اما من بر اساس بضاعت علمى ام مى گويم، قول به بطلان وجودات ممكن مبتنى بر اين اساس است كه اگر توجه و لطف الهى نبود، اين ممكنات اقتضاى عدم داشتند - چنان كه قبلاً اين امر بررسى شد - حاصل سخن آن است كه تجلى و توجه حضرت حق باعث وجود و تحقق آن ها شده است.

اما معناى اين سخن كه «هيچ باطلى بلكه هيچ مجازى در وجود نيست» آن است كه هر تعيّنى كه حاصل مى شود حالى از احوال ذات حق و حكمى از احكام اسم ظاهر حق تعالى است (24).

اگر نظريات چهار گانه اى را كه قبلاً از حكما و متكلمان در مورد وحدت يا كثرت موجودات ذكر كرديم با نظريه عرفا مقايسه كنيم بيش تر مى توانيم نظريه عرفا را درك نماييم. ميان نظريه مشائيان و عرفا فاصله بسيار زيادى وجود دارد، چون مشائيان قائل به تباين ذاتى همه موجودات با يك ديگرند، لذا بر اساس نظريه آن ها نمى توان از وحدت وجود يا موجود سخن گفت، بلكه تنها كثرت است كه از حقيقت بر خوردار است و اين سخن به تمام جهات مقابل نظريه عرفا است، چون آن ها وحدت را امر حقيقى و كثرت را امر مجازى مى دانند.

اشراقيون با نور دانستن خدا، عقول و نفوس و اعتقاد به اين كه ميان انوار مجرده تباين ذاتى نيست، مقدارى از نظريه مشاء فاصله گرفته و به عرفان نزديك تر شدند، اما چون قائل به اصالت ماهيت اند و ماهيات مثار كثرت هستند، باز بر اساس اين نظريه، كثرت يك امر واقعى و حقيقت است.

قائلان به ذوق التأله، گرچه خواسته اند از طريق «حيثيت مكتسبه» همه موجودات را منتسب الى اللَّه معرفى كنند، اين ها به زعم خودشان موحد حقيقى هستند، اما چون در مخلوقات قائل به اصالت ماهيت اند و در حق تعالى قائل به اصالت وجود، تناسب و سنخيت ميان علت و معلول (خالق و مخلوق) قابل توجيه نيست، مباين يك شى ء نمى تواند آيت و نشانه او باشد، بدين دليل عرفا آن ها را نيز موحد حقيقى نمى دانند.

در ميان اين چهار نظريه، نظريه پيروان حكمت متعاليه، نزديك ترين نظريه به نظريه عرفا در مورد وحدت و كثرت موجودات است، چون آن ها از يك طرف مثل عرفا قائل به اصالت وجودند و از سوى ديگر، گرچه وجود كثرت را پذيرفته اند، اما از طريق نظريه تشكيك در مراتب وجود، اين كثرت را به وحدت برمى گردانند.

به بيان ديگر، پيروان حكمت متعاليه معتقدند كه حقيقت وجود به حسب نفس ذات مقتضى تشكيك خاصى است، چون وجود با حفظ وحدت اطلاقى در موطنى علت و در حوزه ديگر معلول است و هر علتى بالذات از معلول خود كامل تر و تمام تر است.

اين ها چون از يك سو، عليت و معلوليت رادر اصل وجود لازم مى دانند و از سوى ديگر، ماهيات را امورى اعتبارى مى دانند، لذا حقيقت وجود را امرى واحد، اما ذومراتب مى دانند.

محى الدين عربى كه پايه گذار عرفان نظرى است، براى حقيقت وجود تشكيك قائل نيست و عرفاى بعد از او مثل قونوى و عبدالرزاق كاشى، قيصرى و ابن تركه ادله اى هم براى نفى تشكيك در حقيقت وجود ذكر كرده اند.

شايد عمده ترين انگيزه آن ها براى نفى تشكيك در حقيقت وجود آن باشد كه آن ها پذيرفتن كثرت را حتى تا اين حد رقيق هم با موحد حقيقى بودن سازگار نمى بينند، لذا براى دفاع از توحيد حقيقى، حتى به نفى و انكار تشكيك پرداخته اند. منتها عرفا به جاى تشكيك در حقيقت وجود، تشكيك در مظاهر و مجالى را قبول دارند، چون به نظر آن ها حقيقت وجود يكى بيش نيست، اما اين حقيقت واحد، مظاهر و مجالى متعدد و متكثرى دارد ودر ميان اين مظاهر ومجالى متكثر رابطه تشكيكى بر قرار است. حال ما به بعضى از ادله عرفا در نفى تشكيك در حقيقت وجود اشاره مى كنيم.

دلايل ابطال تشكيك از نظر عرفا

دليل اول: تشكيك موجب تعدد واجب الوجود مى شود.

ابن تركه مى گويد: ما قبلاً ثابت كرديم كه وجود مطلق لا بشرط شامل همه ماهيات و طبايع مختلفه مى شود. از طرف ديگر، ثابت كرديم كه اين وجود مطلق لا بشرط لذاته وجود و عدم را پذيرا نيست. هر چيزى كه از جانب ذاتش وجود و عدم را پذيرا نباشد، واجب الوجود است، پس از مجموع اين مقدمات نتيجه مى گيريم كه وجود مطلق لا بشرط واجب الوجود است.

از طرفى پذيرش نظريه تشكيك مستلزم اين معنا است كه ما وجود مطلق بشرطلايى را بپذيريم كه از جانب ذاتش عدم را پذيرا نيست، به بيان ديگر، اتصاف ذاتش به عدم امرى ممتنع است، اما اتصاف وجود براى ذاتش امرى ضرورى و واجب است (اين وجود مطلق بشرط لا به نحو اتم، اكمل، اشدّ، اقوى متصف به وجود است) بقيه موجودات بالقياس بدين وجود به نحو انقص و اضعف متصف به وجود هستند، پس پذيرش تشكيك مستلزم آن است كه ما بايد قائل به دو واجب الوجود بالذات -يكى وجود مطلق لا بشرط و ديگرى وجود مطلق بشرط لا- شويم، در صورتى كه اين نتيجه را حتى قائلان به تشكيك هم قبول ندارند، لذا براى دفع اين تالى فاسد چاره اى جز انكار تشكيك نداريم (25).

دليل دوم: دليل حكما براى اثبات تشكيك مبتنى بر مغالطه اى از نوع مصادره به مطلوب است.

توضيح: قائلان به تشكيك به مقايسه طبيعت واجب (وجود مطلق بشرط لا) با وجود مقيد و ممكن مى پردازند و مى گويند: ما وقتى به وجود مطلق بشرط لا يا طبيعت وجود نظر مى كنيم، مى بينيم كه وجود براى او در قياس با ممكنات از اولويت، اقدميت و اشديت و اكمليت و اتميت برخوردار است، چون او معطى و مفيض وجود و علةالعلل است و ممكنات معطى و مفاض اند و هستى شان را در واقع، از او مى گيرند و همه معلول هستند. وجود علت اولى و اقدم، اقوى، اشد واكمل از وجود معلول است.

بدين قياس، وجود براى ممكنات در قياس با واجب الوجود انقص و اضعف است و از اولويت و اقدميتى برخوردار نيست. از اين طريق، قائلان به تشكيك، آن را اثبات مى كنند.

ابن تركه اين استدلال را نارسا مى داند، چون مغالطه مصادره به مطلوب در آن صورت گرفته است، چون در اين استدلال تشكيك از طريق صفات نسبى، مثل اولويت، اقدميت، اشديت و اكمليت و اتميت اثبات مى شود كه از طبيعت واجب الوجود در مقايسه با وجودات ممكن انتزاع مى شوند. در صورتى كه قبل از پرداختن به استدلال ابتدا بايد طبيعت واجب و وجودات ممكن كه موصوف به اين صفات متقابل هستند، موجود باشند، چون تحقق صفات متوقف بر وجود موصوف است و در صفات نسبى، تحقق صفات متوقف بر وجود دو طرف آن صفات است. اما طرفداران نظريه تشكيك از اصل تشكيك به عنوان يك مقدمه براى اثبات اصل طبيعت واجب استفاده مى كنند(26).

دليل سوم: (دليل مستقل براى ابطال نظريه تشكيك) عارف بزرگ ابوحامد محمد اصفهانى صاحب كتاب «قواعد التوحيد» -كتاب تمهيد القواعد ابن تركه شرحى بر اين كتاب است- در كتاب ديگرش به نام «اعتماد كبير»، دليل مستقلى براى ابطال نظريه تشكيك فلاسفه بيان كرده كه خلاصه آن استدلال را ابن تركه در كتاب تمهيد القواعد بيان كرده است، ما مضمون سخنان ابن تركه را در اين جا ذكر مى كنيم.

مفهوم تشكيك مفهومى است كه عارض مفهوم ديگر مى شود، جواهر چون محل ندارند، تشكيك در آن ها راه ندارد، در ذاتيات نيز تشكيك راه ندارد، لذا تشكيك فقط منحصر در مفاهيم عرضيه اى است كه مأخوذ از محمولات بالضميمه هستند، بنابر نظر خواجه نصير، در جايى مى توان صحبت از تشكيك كرد كه حقيقت ثابتى داشته باشيم كه هر فردى از آن حقيقت ثابت در هر آن واسطه بين فرد سابق و لاحق باشد.

بر اين اساس، موضوعات و مصاديقى كه معروض مفاهيم مشكك هستند بايد از امور غير قارى باشند كه به نحو تعاقب يكى پس از ديگرى بر محلّى ثابت عارض مى شوند، اعم از آن كه اين امور همگى افراد يك نوع باشند، مثل درجات مختلف سفيدى كه متعاقباً عارض شى ء سفيد مى شوند، و يا اين كه انواع گوناگون يك جنس باشند، مانند سياهى، سفيدى، سبزى و سرخى كه در حالات مختلف يك شى ء پديد مى آيند. حال با پذيرش اين مبانى بايد ببينيم كه در وجود تشكيك راه دارد يا نه؟ با اندكى تأمل مشخص مى شود كه تشكيك در وجود، محال است، چون وجود عارض بر ماهيت است، لذا معروض وجود ماهيت مى باشد، ماهيت تحققى مستقل از وجود ندارد تا بتواند معروض تبدلات وجود باشد، بر فرض اين كه بپذيريم كه ماهيت قبل از وجود متحقق است باز مشكل حل نمى شود،چون ماهيات همراه با تبدل وجود متبدل مى شوند، در صورتى كه ما در تشكيك نياز به يك حقيقت ثابت داريم كه محل و معروض امور متغير و متبدل باشد، به همين دليل است كه ماهيات مختلفه نمى توانند متقوم به يك حقيقت واحد مشكك باشند، به گونه اى كه فرد شديد آن مقوّم يك ماهيت و فرد ضعيف آن مقوّم ماهيت ديگر باشد، مثل جسم به نظر مشائيان به عنوان جنس داراى دو فرد است، يكى قوى است كه مقوم ماهيت جسم فلكى است و ديگرى ضعيف كه مقوم ماهيت اجسام عنصرى است (27).

البته اين ادله از سوى طرفداران حكمت متعاليه نقد شده است، كه فعلاً متعرض آن نمى شويم.

نظريه وحدت وجود عرفا

يكى از مهم ترين و بنيادى ترين نظريه هاى عرفانى، نظريه «وحدت وجود» است كه در واقع، اساس عرفان مى باشد. شايد بتوان گفت كه تمام عرفان نظرى را اگر بخواهيم در چند كلمه خلاصه بكنيم، بهترين و رساترين واژه براى اين منظور «وحدت وجود» است.

اين نظريه در واقع، مبين نگرش عرفانى به خدا، عالم و آدم است و به صورت كامل و تمام عيار عرفان را از فلسفه جدا مى كند؛ چون هر نظام فلسفى ضرورتاً مبتنى بر نوعى «كثرت انگارى» است. حال چه از نوع كثرت تباينى ميان موجودات باشد كه بر اساس قول مشهور نظريه مختار مشائيان است، يا از نوع كثرت تشكيكى باشد كه مقبول حكيمان متأله حكمت متعاليه است.

يكى از مباحث جدى فلسفى بحث اصالت وجود يا اصالت ماهيت است. عده اى از حكيمان قائل به اصالت ماهيت اند و وجود را امرى اعتبارى مى دانند و عده اى ديگر قائل به اصالت وجود هستند و ماهيت را امرى اعتبارى مى دانند.

نظريه وحدت وجود عرفانى روند بحث حكيمان را تغيير مى دهد و به جاى آن بحث جديدى در عرفان تحت عنوان «اصالت وحدت» يا «اصالت كثرت» مطرح مى شود.

همه عرفا سخت طرفدار «اصالت وحدت» هستند. كثرت را امرى اعتبارى و مجازى مى دانند و «وحدت» را امر حقيقى و اصيل. بر اين اساس، سخن گفتن از عليت فلسفى در عرفان امرى گزاف و بيهوده است.

در واقع، عمده ترين نظريه عرفانى كه باعث اختلاف بينش و نگرش عارف و حكيم در بحث عليت كه در اين مقال مد نظر ما است - مى شود، نظريه وحدت وجود است و اختلاف نظرهاى ديگرى كه قبلاً توضيح داديم، در واقع، همه به نوعى قابل بازگشت به همين نظريه هستند.

فيلسوف از آن جهت كه فيلسوف است، طرفدار «اصالت كثرت» است. همه نظريات فلسفى، از جمله نظريه عليت در فلسفه با پذيرش حقيقى بودن كثرت مطرح شده اند.

اما با پذيرش نظريه وحدت وجود كه مبيّن حقيقى بودن وحدت و اعتبارى و مجازى بودن كثرت است، سخن گفتن از عليت و معلوليت در دار وجود سخنى نامقبول است، چون در «دار وجود» جز حقيقت واحدِ شخصى چيز ديگرى نيست تا بگوييم يكى علت است و ديگرى معلول، با پذيرش اين مبنا ديگر سخن گفتن از نفى و انكار عليت در وجود، سخنى دور از انتظار و نامعقول نيست، بدين دليل است كه عارفان بزرگى مثل ابن عربى، بالصراحة عليت و معلوليت را در دار وجود انكار كرده اند:

كما قال الرسول صلّى اللَّه عليه وسلم نطق به الكتاب اذ ليس كل احد يقوى على كشف هذه الحقائق فلم يبق لنا ان نقول إلّا أن الحق تعالى موجود بذاته لذاته مطلق الوجود غير مقيد بغيره ولا معلول عن شي ء ولا علة لشي ء بل هو خالق المعلولات والعلل والملك القدوس الذي لم يزل وان العالم موجود باللَّه تعالى لا بنفسه ولا لنفسه مقيد الوجود بوجود الحق في ذاته فلا يصح وجود العالم البتة إلّا بوجود الحق وإذا انتفى الزمان عن وجود الحق وعن وجود مبدأ العالم فقد وجد العالم في غير زمان فلا نقول من جهة ما هو الامر عليه ان اللَّه موجود قبل العالم إذ قدمت ان القبل من صيغ الزمان ولا زمان ولا ان العالم موجود بعد وجود الحق إذ لا بعدية ولا مع وجود الحق فان الحق هو الذي اوجده وهو فاعله ومخترعه ولم يكن شيئاً ولكن كما قلنا الحق موجود بذاته والعالم موجود به... فلم يبق إلّا وجود صرف خالص لا عن عدم وهو موجود الحق تعالى (28).

ابن عربى در مورد تفسير آياتى كه ظاهراً بوى تشبيه و تجسيم مى دهند، مطالبى بيان كرده و سپس به فرمايشى از حضرت رسول (ص) استناد مى كند كه هر كسى قدرت فهم و كشف اين حقايق را ندارد.

بدين دليل ما چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم حق تعالى موجود بذاته و لذاته و مطلق الوجود است و خودش مقيد به غيرش نيست، حق تعالى نه معلول چيزى است و نه علت چيزى، بلكه آفريدگار همه علل و معلولاتِ ملك قدوسى است كه وجود ازلى دارد و عالم به واسطه حق موجود است، بدين معنا كه نه وجودِ بنفسه دارد و نه وجود لنفسه كه ما در برابر وجود مطلق حضرت حق، وجود مقيدى داشته باشيم.

پس جز اين نمى توان گفت كه عالم فقط به واسطه حق موجود است، چون ساحت ربوبى حضرت حق مبرا از زمان مى باشد، پس عالم در زمان به وجود نيامده است، اما اين بدان معنا نيست كه بگوييم خداوند قبل از عالم موجود بوده است؛ چون ثابت شده كه قبل يكى از صيغه هاى زمان است و در مورد بحث ما زمانى وجود ندارد و درست نيست كه بگوييم عالم بعد از وجود حق به وجود آمده است، چون بعديتى در كار نيست و هم چنين صحيح نيست كه بگوييم عالم با وجود حق «معيت» دارد، چون حق تعالى عالم را ايجاد كرده و فاعل و مخترع عالم است، در حالى كه چيزى وجود نداشته است. ليكن حق آن است كه بگوييم كه حق از طرف ذاتش موجود است و عالم به واسطه حق موجود مى باشد. خلاصه سخن آن كه چيزى جز وجود صرف و خالص و عارى از هر گونه شائبه عدم جز وجود حق تعالى نداريم.

پس در حوزه عرفان ديگر نمى توان از عليت معهود فلسفى سخن راند و از آن دفاع كرد. در اين حوزه با پذيرش وحدت عرفانى صحيح است كه بگوييم در دار وجود و تحقق ما چيزى به نام علت و چيزى ديگرى به نام معلول نداريم، چون بر مبناى وحدت شخصى وجود، ديگر دوئيت و تكثرى در ميان نيست كه يكى علت و ديگرى معلول باشد.

اگر شايق باشيم در اين حوزه نيز از عليت سخن بگوييم بايد زبان ديگرى برگزينيم وجود مطلق حضرت حق را علت و ما سوى اللَّه را -كه هيچ حظى از وجود ندارد، بلكه صرفاً به عنوان مظاهر و مجالى حق تعالى هستند- به عنوان معلول معرفى كنيم.

البته ذكر اين نكته خالى از فايده نيست كه عرفاى نخستين، مانند بايزيد بسطامى، جنيد بغدادى، شبلى و... قائل به وحدت شهودى بوده اند. ظاهراً مبتكر اين نظريه عارف بزرگ و نامدار ابن عربى بوده است. ايشان اين مطلب را در كتب مختلف و در مواضع متعدد و با بيان هاى گوناگون ذكر كرده اند، اما يكى از صريح ترين عبارات او در اين باره، مطلبى است كه در فتوحات مكيه بيان كرده و مورد نقد و انتقادهاى زيادى قرارگرفته است كه ما در ذيل بدان اشاره مى كنيم:

فسبحان من اظهر الاشياء وهو عينها؛ پاك و منزه است كسى كه ظاهرترين اشيا، بلكه عين آن ها است.

فما نظرت عينى الى غير وجهه

وما سمعت اذنى خلاف كلامه

فكل وجود كان فيه وجوده

وكل شخيص لم يزل في منامه (29)

چشمم به چيزى غير وجه حق نظر نكرد و گوشم صدايى غير از كلام حق نشنيد. پس هر وجودى وجودش در او است و هر چيزى غير از او وجود حقيقى ندارد.

براى تبيين و تفيهم كامل تر بحث ضرورى است كه به تفاسير مختلف وحدت وجود عرفانى و ادله اى كه عرفا براى اثبات اين نظريه ذكر كرده اند، اشاراتى بنماييم.

تفاسير مختلف وحدت وجود

در طول تاريخِ فلسفه و عرفان حكما و عرفاى مختلفى سخن از وحدت وجود گفته اند، اما مراد همه آن ها از اين نظريه يكى نبوده و نيست. عرفاى متأخر در مكتوبات خود، به تفاسير مختلفى كه از اين نظريه شده است، اشاره نموده اند، ما در اين جا به مناسبت به بعضى از آن تفاسير اشاره مى كنيم:

مرحوم آقا ميرزا محمد رضا اصفهانى به دو تفسير وحدت وجود اشاره مى كند كه ما ترجمه سخنان او را در اين جا به نقل از آقاى آشتيانى مى آوريم:

در عرف عرفا گاهى وحدت وجود را بر وحدت انبساطى كه شامل وجود واجب بالذات و وجود ممكنات مى شود، اطلاق مى نمايند، اين به حسب كشف جلى در اواسط سفر اول از سفرهاى چهارگانه نفس انسان است.

گاهى وحدت وجود مى گويند و مرادشان وحدت شخصى وجود است كه منحصر در واجب بالذات است و اين به حسب شهود عرفانى در پايان سفر اول است كه براى اولياى كامل حاصل مى شود. در اين صورت، براى ممكنات، وجودى باقى نمى ماند تا بگوييم اين وجودها با وجود واجب الوجود واحدند يا كثيرند، بلكه موجودى جز حق تعالى نيست و وجود واحد شخصى است و آن همان واجب است و جميع وجودهاى امكانى لمعاتى از نور الهى و اشراقات ظهورش هستند، بلكه بسان سرابى اند كه تشنه آب مى پندارد.

تفسير اول وحدت وجود مبين توحيد خاصى و تفسير دوم وحدت وجود مبين توحيد خاص الخاص است. در اين صورت، براى تو مشخص شد كه وجود واحد به وحدت شخصى است (30).

تفسير اول وحدت وجود با پذيرش اصالت وجود و تشكيك در حقيقت وجود از طريق مبانى فلسفى قابل اثبات است، اما منظور عرفا از وحدت وجود، چنين معنايى نيست. تفسير دوم وحدت وجود از طريق مبانى فلسفى قابل اثبات نيست. حقانيت اين نظريه تنها از طريق كشف عرفانى ميسور است.

حكيم متأله و عارف بارع حضرت آيت اللَّه رفيعى قزوينى رساله كوچكى درباره وحدت وجود نگاشته است كه در آن به چهار تفسير از وحدت وجود اشاره مى كند:

1- مراد از وحدت، وحدت شخصى وجود است؛ يعنى شخص وجود منحصر به حضرت حق است و مصداقى غير از حق تعالى ندارد، موجودات مختلفى كه ما در عالم امكان مشاهده مى كنيم، مثل آسمان، زمين، جماد، نبات، حيوان و نفس و عقل همه خيالات همان واجب الوجودند، مثل امواج دريا كه چيزى غير از آب دريا نيستند، اما انسان گمان مى كند كه موج غير از آب است.

اين تفسير، غلط محض و بيهوده است، چون هم مخالف شرع است و منجر به انكار واجب بالذات و نفى مقام احديت مى شود و هم مخالف با قواعد عقليه است و اساس حكمت را كه عليت حق و معلوليت ممكنات و حاجت ممكن به واجب است، بر هم مى زند و مخالف با حس است، زيرا كه به طور محسوس مى بينيم كه هر نوعى خواص مخصوص به خود دارد كه انواع ديگر ندارد.

2- مراد از وحدت، وحدت سنخيه است نه وحدت شخصيه؛ يعنى همه موجودات از حق تعالى گرفته تا ضعيف ترين موجودات در حقيقت وجود با هم شريك اند، اما از نظر رتبه وجودى و شدّت و ضعف با يك ديگر اختلاف دارند، فلاسفه در كتب خود اين مطلب را تحت عنوان اشتراك معنوى وجود يا وحدت سنخيه وجود بيان مى كنند.

3- مراد وحدت شخصيه وجود است، اما نه مثل معناى اول كه كثرت وجودات و حقايق ممكنات را امرى باطل و بيهوده بدانند، بلكه در عين واحد بالشخص بودنِ وجود، كثرت آن را هم مى پذيرند و مى گويند كه اين وحدت از غايت وسعت منافاتى با كثرت واقعيه ندارد، چون كثرت در عين وحدت، و وحدت در عين كثرت است. در اين مورد، نفس ناطقه را مثال مى زنند كه در عين آن كه واحد بالشخص است، لكن در عين حال با قواى خود متحد مى باشد و نفس عين قواى خود و قوا عين نفس هستند. (ملاصدرا در بحث علت و معلولِ اسفار اين معنا را اختيار كرده است.)

4- مراد از وحدت وجود، وحدت در نظر افراد آگاهى است كه اعتنايى به عوالم كثرت و تعينات ندارند، بدين معنا كه ما موجودات مختلف و متكثر داريم، و حضرت حق در ايجاد و تكوين ممكنات مختلفه به علم، قدرت، اراده و حيات در انواع ممكنات ظهور و تجلى كرد. به عنوان تمثيل مى توان گفت مانند كسى است كه نشسته و چندين قسم آينه در اطراف خود نهاده و در همه آن ها ظهور كرده است، اما چون جنس آينه ها مختلف است، هر كدام صورت شخصى را به نوعى از كوچكى و بزرگى و صفا و كدورت ظاهر مى كنند. پس آن چه از متكلم در كلام خود و از شخص در آينه هويدا است، ظهور او است نه وجود او و نه حلول در آينه و نه اتحاد با آينه.

حال اگر كس ديگرى به اين مظاهر و مرائى مختلف نظر كند، هم صورت شخص اول را مختلف در آينه مى بيند و هم جنس و شكل و مقدار آينه را. حال اگر از شدّت علاقه به صاحب صورت هاى مختلف، توجه تنها به اصل صاحب صور معطوف شود و به كوچكى و بزرگى صور كه مناط كثرت بود، توجه نشود و توجه به جسم و شكل آينه نگردد، در اين جا از جميع صور متعدده مرائى و آينه ها تنها صاحب صورت را مشاهده خواهد كرد كه اين معنى را وحدت وجود در نظر و فناء فى الصوره گويند. در ميان اين چهار تفسير، معناى صحيح و بدون اشكال فقط تفسير چهارم است (31).

تفسير علامه قزوينى از وحدت وجود كه عارف، غير خدا نبيند، گرچه خود مقام بزرگى براى انسان است كه خود را از توغل در كثرات برهاند و تمام توجهش را به حضرت حق معطوف كند، ظاهراً تفسير درستى از وحدت وجود نيست و مراد عرفاى متقدم از وحدت وجود نيز چنين معنايى نبوده است، چون معنايى كه آيت اللَّه رفيعى بيان كرده اند، در واقع، وحدت مشهود است نه وحدت وجود، ميان اين دو فرق زيادى است، چون وحدت مشهود با اين معنا سازگار است كه موجودات متكثر و گوناگون غير از حق تعالى نيز وجود دارند، منتها عارف توجهى بدان ها ندارد.

اما مقصود عرفا از وحدت وجود اين نيست كه موجودات متكثرى داشته باشيم و بدان ها اعتنا نكنيم، بلكه تمام حرف شان آن است كه غير از حق تعالى هيچ چيز ديگرى بهره اى از وجود ندارد، بود منحصر به حضرت حق است، بقيه همه نمودند، تكثر مربوط به وجود نيست، بلكه در عرصه مجالى و مظاهر است.

ظاهراً انگيزه علامه قزوينى اين بوده كه تفسيرى از وحدت وجود ارائه دهد كه هم با شرع مقدس سازگار باشد و هم از طريق عقل قابل دفاع و تبيين باشد. به نظر نگارنده از اين جهت حق با علامه است كه از طريق ادله عقلى نمى توان وحدت وجود عرفانى را اثبات كرد. نوع ادله اى هم كه از سوى عرفا براى اثبات اين مطلب ذكر شده، مقرون به مغالطات است - ما در دنباله بحث مان به بعضى از اين ادله اشاره مى كنيم - آن هايى كه در صدد بيان حقانيت اين مطلب اند، چاره اى جز توسّل به كشف و شهود ندارند، عرفاى متقدم نيز نوعاً براى بيان اين مطلب به كشف و شهود توسل جستند.

چون عده اى از مخالفان عرفا تفاسير نادرستى از اين نظريه عرفانى كرده اند، بعضى از عرفا در صدد نفى اين كج فهمى ها بر آمده اند تا دامن عرفان را از اين آلودگى ها تطهير كنند. عارف بزرگ مرحوم سيد حيدر آملى در رساله «نقد النقود»(32) خويش متعرض اين مطلب شده است، ما در ذيل به خلاصه سخنان او اشاره مى كنيم تا در فهم نظريه وحدت وجود عرفانى كامياب تر شويم و از كج فهمى ها به دور باشيم.

يكى از سخنانى كه عرفا زياد تكرار مى كنند، عبارت «ليس في الوجود سوى اللَّه» است -اين سخن در واقع، عصاره نظريه وحدت وجود عرفانى است- عده اى كه با مبانى عرفانى آشنايى ندارند، بين ظاهر و مظهر فرقى نمى گذارند و مى گويند كه به نظر عرفا -نعوذ باللَّه- فرقى ما بين حضرت حق با ابليس و فرعون، آدم و موسى يا موجودات خسيسه و حشرات موذيه وجود ندارد.

اما عرفا بين ظاهر (حضرت حق) و مظاهر (ممكنات) فرق قائل اند و معتقدند كه ظاهر به اقتضاى قابليت مظهر در او ظهور دارد، بدين دليل، هرگز نقايص مظهر را به ظاهر نسبت نمى دهند، بلكه به خود مظهر نسبت مى دهند.

اگر قدرى دقيق تر شويم در نفس الامر نقص وجود ندارد، نقص و كمال امورى اضافى و نسبى هستند، در خارج تا پاى مقايسه و نسبت به ميان نيايد نمى توان سخن از نقص و كمال گفت. وقتى كه ابليس را به حضرت آدم(ع) بسنجيم، ابليس و فرعون را ناقص و حضرت آدم و موسى از مظاهر اسماى لطيفه الهى و ابليس و فرعون از مظاهر اسماى قهريه الهى هستند. از طرفى، وجود خير محض و عدم شر محض است و دار وجود، غير از حق تعالى چيزى نيست و حق تعالى كامل بالذات است، پس در وجود نقص و كمال متصور نيست.

عرفا در تبيين نظريه وحدت وجود و براى رفع تنافى ميان اين نظريه و مشاهدات ظاهرى انسان ها - چون ما انسان ها از طريق حواس مختلف ظاهر، موجودات مختلف و متكثر را مشاهده مى كنيم، اما اين نظريه مى گويد كه موجود و وجود منحصر در حضرت حق است- به دو شيوه تمسك جسته اند:

1- استفاده از تمثيل؛

2- بيان مطلب از طريق ادله عقلى.

استفاده از تمثيل: عرفا براى تبيين نظريه وحدت وجود، از باب تشبيه معقول به محسوس به تمثيل هاى مختلف توسل جسته اند. ما در ذيل به بعضى از اين تمثيلات اشاره مى كنيم:

1- ظهور صورت در آينه ها: اگر در اطراف چهره واحدى آينه هاى متعدد قرار دهيم كه از حيث كوچكى و بزرگى، كجى و راستى، مستدير يا مستطيل بودن، صيقلى و كدورت با هم اختلاف داشته باشند، چهره واحد به حسب تعدد و اختلاف آينه ها به گونه هاى مختلف ظاهر مى شود؛ يعنى به تناسب آينه ها چهره واحد، كوچك يا بزرگ، راست يا كج، مستدير يا مستطيل، روشن يا كدر نمايانده مى شود. فيض در اين مورد چنين سروده است:

معشوقه يكى است، ليك، بنهاده به پيش

از بهر نظاره، صد هزار آينه پيش

در هر يك از آن آينه ها بنموده

بر قدر صقالت و صفا و صورت خويش (33)

عارف شهير شيخ محمود شبسترى نيز اين مضمون را در اشعارى چنين بيان كرده است:

بنه آينه اى اندر برابر

در او بنگر ببين آن شخص ديگر

يكى ره بازبين تاچيست آن عكس

نه اين است ونه آن پس كيست آن عكس (34)

2- تمثيل شراب و جام: به دليل كمال شفافيت جام و لطافت شراب، جام و مى در چشم يك چيز مى نمايد، در صورتى كه عقل مى داند كه دو چيز است:

از صفاى مى و لطافت جام

در هم آميخت رنگ جام و مدام

همه جام است و نيست گوئى مى

يا مدامست و نيست گوئى جام

تا هوا رنگ آفتاب گرفت

رخت برداشت از ميانه ظلام

روز و شب با هم آشتى كردند

كار عالَم آن گفت نظام (35)

3- مثال تابش نور بر آبگينه ها: هنگامى كه آبگينه ها با رنگ ها و اندازه هاى متنوع و در اوضاع مختلف در برابر نور خورشيد واقع شوند، نور خورشيد وقتى بر آن ها مى تابد به رنگ هاى مختلف در مى آيد و به ديوارى كه پشت آبگينه ها است مى افتد. با همه آن خصوصيات، در آن ديوار نمايان مى شود، با اين كه نور آفتاب در حد ذات خود واجد هيچ يك از آن خصوصيات مختلف نيست، اما سبب ظهور آن خصوصيات مختلف مى شود:

آفتابى در هزاران آبگينه تافته

پس به رنگ هر يكى تابى عيان انداخته

جمله يك نور است،ليكن رنگ هاى مختلف

اختلافى در ميان اين و آن انداخته (36)

جامى اين مطلب را چنين سروده است:

اعيان همه شيشهاى گوناگون بود

كافتاد بر آن پرتو خورشيد وجود

هر شيشه كه سرخ بود يا زرد يا كبود

خورشيد در آن هم بهمان شكل نمود(37)

ادله عقلى براى اثبات وحدت وجود و نقد آن ها: عرفا علاوه بر تمثيلات مختلف، از طريق اقامه ادله عقلى مختلف نيز در صدد اثبات نظر مختار خود بر آمده اند، كه ما ذيلاً به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم:

دليل الاول: من البين ان حقيقته من حيث هى هى لا تقبل العدم لذاتها لامتناع اتصاف احد النقيضين بالآخر وامتناع انقلاب طبيعة الى طبيعة اخرى ومتى امتنع العدم عليها لذاتها، كانت واجبة لذاتها ... .

كبراى اين استدلال (هر چيزى كه از جانب ذاتش عدم را پذيرا نباشد، واجب الوجود بالذات است) امرى بديهى است و نيازى به استدلال ندارد.

اما صغراى اين استدلال (حقيقت وجود از آن جهت كه خودش خودش است از جانب ذاتش پذيراى عدم نيست) نياز به اثبات دارد. دو دليل براى ابطال آن ذكر كرده اند:

الف) اگر وجود از جانب ذاتش پذيراى عدم باشد، اتصاف شى ء (وجود) به نقيض اش (عدم) لازم مى آيد، اتصاف شى ء به نقيض محال است، پس محال است كه وجود از جانب ذاتش پذيراى عدم باشد.

ب) قبول عدم از جانب ذات وجود يا به شكل اجتماع است كه در دليل بالا ابطال كرديم يا به شكل انقلاب است؛ يعنى حقيقت وجود از جانب ذاتش منقلب به عدم شود.

به بيان ديگر، حقيقت وجود بدون دخالت عامل غير خود سبب بطلان و نابودى خود شود. اين فرض هم باطل است، چون اگر حقيقت وجود اقتضاى عدم داشته باشد، هرگز به وجود نمى آيد.

با اثبات صغرى و در نظر گرفتن بداهت كبرى، اين نتيجه مبرهن مى شود كه حقيقت وجود، واجب الوجود بالذات است (38).

نقد دليل اول: آن چه امر بديهى است و نفى آن منجر به سفسطه مى شود اين است كه واقعيتى وجود دارد، اما اين كه آيا اين واقعيت وجود است يا ماهيت، و اگر هم وجود است، آيا وجودى است كه هيچ گونه عدم در ذات او راه دارد يا نه؟ هيچ كدام بديهى نيستند و نياز به استدلال دارند؛ يعنى اولاً، بايد ثابت كرد كه اين وجود است كه حاكى از آن واقعيت خارجى است، ثانياً، بايد ثابت كرد كه اين وجود، وجودى است كه هيچ گونه عدم در ذات او راه ندارد، تازه بعد از اثبات اين مطلب بايد ثابت كرد كه هيچ وجود ديگرى نداريم، چون منافاتى ندارد كه ما وجودى داشته باشيم كه به هيچ وجه عدم در او راه نداشته و قائم به ذات باشد، و وجودهاى ديگر وابسته به او داشته باشند. عرفا از همان ابتدا حقيقت وجودى را كه هيچ نحو عدم در او راه ندارد، به عنوان امر مسلم و بديهى گرفته اند. بر فرض بداهت اين امر باز نياز به بحث است كه چرا وجودهاى ديگرى به عنوان معلول و وابسته به چنين وجودى نداريم، چنان كه فلاسفه قائل به تحقق چنين وجودهاى وابسته هستند، اگر تحقق چنين وجودهاى وابسته از طريق ادله عقلى نفى شود، آن گاه وحدت شخصى وجود آن گونه كه مد نظر عرفا است، ثابت مى شود.

دليل دوم: مرحوم سيد حيدر آملى در رساله «نقد النقود في معرفة الوجود»(39) دليل دوم را چنين بيان مى كند:

اگر وجود مطلق پذيراى عدم باشد، اين قابليت از سه حال خارج نيست:

الف) وجود مطلق از جانب ذاتش پذيراى عدم است.

ب) از جانب غيرش، يعنى امرى «ممكن الوجود» پذيراى عدم مى شود. يا به بيان ديگر، موجود ممكن الوجود سبب اعدام و نابودى وجود مطلق مى شود.

ج) امر سومى غير از اين دو عامل، سبب اعدام موجود مطلق مى شود. امر ثالث نمى تواند موجود باشد، چون شى ء يا موجود است يا معدوم -زيرا بين وجود و عدم واسطه نيست- شى ء موجود اگر وجودش از جانب ذاتش باشد واجب الوجود و اگر از طرف غير باشد ممكن الوجود است، پس اين امر سوم عدم مى باشد.

هر سه فرض باطل است، دليل بطلان فرض اول آن است كه اگر وجود مطلق از جانب ذاتش پذيراى عدم باشد، بايد دائماً معدوم باشد، چون اقتضاى ذاتى هرگز از ذات منفك نمى شود.

فرض دوم نيز باطل است، چون وجود ممكن از جانب وجود مطلق است و يك قسم از اقسام وجود مطلق و قائم و وابسته به وجود مطلق است. چنين وجود وابسته و ضعيفى نمى تواند سبب عدم و نابودى طرف وابستگى خود باشد.

فرض سوم نيز باطل است چون عدم هيچ گونه تحققى ندارد كه سبب نابودى وجود مطلق شود.

با ابطال اين سه فرض نتيجه مى گيريم كه وجود مطلق پذيراى عدم نيست و اين بدان معنا است كه وجود مطلق واجب الوجود بالذات است.

نقد دليل دوم: تكيه گاه اصلى دليل بر پذيرش «وجود مطلق» است و بعد از آن امر مسلم نتيجه گرفته شد، اما اين موضوع نياز به بحث دارد كه آيا «وجود مطلق» در خارج مصداق دارد يا نه؟ بر فرض اين كه ما مصداقى براى وجود مطلق داشته باشيم، آيا اين بدان معنا است كه ما هيچ مصداقى براى وجودهاى مقيد و وابسته نمى توانيم داشته باشيم، چون كسى ممكن است بگويد كه ما يك وجود قائم به ذات و مستقل داريم، و بقيه وجودات متكثر هستند كه همه در حقيقت وجود با هم وحدت دارند، اما از حيث مراتب و شدّت و ضعف با هم اختلاف دارند، يا حتى اين موجودات وابسته و غير قائم به نفس با خود و با مبدئشان - كه يك وجود مستقل است - تباين بالذات دارند. هيچ يك از اين فرض ها بديهى البطلان نيستند، در صورتى وحدت شخصى وجود كه معهود عرفا است اثبات مى شود كه همه اين شقوق ابطال شوند، در غير اين صورت، استدلال شان تام نيست.

دليل سوم: «الوجود ليس بممكن فتعين ان يكون واجباً»(40)؛ وجود مطلق يا وجود از آن جهت كه وجود است نه جوهر است و نه عرض، در صورتى كه هر چيزى كه ممكن الوجود است از اين دو حالت خارج نيست؛ يعنى يا جوهر است و يا عرض. از اين دو مقدمه نتيجه گرفته مى شود كه وجود بما هو وجود، ممكن الوجود نيست، بديهى است كه وجود بما هو وجود عدم نيست، پس وجود مطلق واجب الوجود است.

نقد دليل سوم: همان اشكالى كه بر دو دليل گذشته وارد كرده ايم، در مورد اين دليل نيز جارى است؛ يعنى مصداق داشتن وجود مطلق نياز به اثبات دارد، مضاف بر آن مصداق نداشتن وجودهاى مقيد نيز نياز به دليل دارد.

اشكال دوم مختص به اين برهان است و آن اين كه امكان محل بحث در اين برهان امكان ماهوى است. با نفى امكان ماهوى اصل ماهيت منتفى مى شود، اما با انتفاى ماهيت، وجود مطلق اثبات نمى شود، بلكه ممكن است وجود مقيد اثبات شود، اين وجودهاى مقيد امكان فقرى دارند، نه امكان ماهوى، اگر بخواهيم نفى امكان ماهوى را به امكان فقرى هم تسرى دهيم، مغالطه از نوع اشتراك لفظى خواهد شد.

پس اگر منظور از امكان در كبراى برهان، امكان ماهوى باشد، واجب الوجود بودن وجود مطلق اثبات نمى شود و اگر مراد از امكان در كبراى برهان، امكان فقرى باشد، صحت خود كبرى محل بحث است، چون وجودهاى مقيد داراى امكان فقرى هستند، اما نه جوهرند و نه عرض، زيرا مقسم جوهر و عرض ماهيت است نه وجود.

غير از اين چند دليل، دلايل ديگرى نيز در كتب عرفانى براى اثبات وحدت شخصى وجود ذكر شده است، كه آن ها نيز قابل نقد و جرح هستند كه براى اطلاع تفصيلى بايد به كتب عرفانى رجوع كرد.

تقريب هستى شناسى عرفانى با جهان بينى علّى گرايانه فلسفى به وسيله ملاصدرا

هستى شناسى مبتنى بر وحدت شخصى وجود -كه نافى هرگونه كثرتى در دار وجود و تحقق است، بر اين مبنا كثرت امرى مجازى است نه حقيقى- كه از سوى عرفا ارائه شده، از همان ابتدا از سوى حوزه هاى مختلف فرهنگى در جهان اسلام اعم از حوزه فقهى، حديثى، كلامى و فلسفى مورد حمله قرار گرفته است. اما در عين حال، بزرگانى نيز در صدد تقريب بين اين حوزه هاى مختلف بر آمده اند.

يكى از معروف ترين و موفق ترين افراد در اين عرصه، فيلسوف و عارف سترگ و شهير مرحوم ملاصدراى شيرازى است. لذا ما در پايان اين مقال اشاراتى مختصر و گذرا به تلاش هاى ملاصدرا براى مقارنه و تقريب ميان اين حوزه ها مى كنيم.

ملاصدرا ازچند طريق در صدد تحقق اين تقريب و مقارنه بر آمده است، كه ما ذيلاً به مهم ترين آن ها اشاره مى كنيم:

1- اصالت وجود: حكيمان و متكلمان قبل از ملاصدرا، نوعاً قائل به اصالت ماهيت بودند، اما عرفا قائل به اصالت وجود بوده اند. ملاصدرا سعى كرده از طريق براهين فلسفى نظريه اصالت وجود را تثبيت و تحكيم كند و با اين كار يكى از مهم ترين حصارهايى كه سبب جدايى كلام و فلسفه با عرفان شده، را از ميان بردارد.

در واقع، اين اولين سنگرى است كه ملاصدرا فتح كرده است، چون با پذيرش نظريه «اصالت ماهيت» هرگز نمى توان از طريق برهانى در تقريب جهان بينى علّى گرايانه فلسفى و هستى شناسى وحدت وجودىِ عرفانى كامياب بود، چون ميان ماهيت و وجود هيچ گونه سنخيتى وجود ندارد. علاوه بر آن ماهيات مثار كثرت اند، با در نظر گرفتن اين دو عامل ديگر نمى توان از هستى شناسى عرفانى كه مبتنى بر وحدت وجود است، سخن گفت.

2- تشكيك در وجود: اگر ما قائل به اصالت وجود باشيم، اما هم چنين معتقد باشيم كه ميان موجودات تباين ذاتى وجود دارد، باز نمى توان از هستى شناسى وحدت گرايانه دم زد، لذا اگر چه حصارى را برداشتيم، اما هم چنان حصار نفوذ ناپذير ديگرى ميان حوزه عقل و دل و ميان استنباطهاى خردگرايانه و دريافت هاى مبتنى بر كشف و شهود وجود دارد.

ملاصدرا در مقارنه ميان اين دو حوزه، علاوه بر نظريه «اصالت وجود»، نظريه «تشكيك» را نيز مطرح كرده است؛ يعنى وجود حقيقت واحده است، منتها اين حقيقت واحده ذو مراتب است و مراتب مختلف از حيث شدّت و ضعف با يك ديگر تفاوت دارند، لذا، اگرچه ما در اين جا كثرت داريم و كثرت امرى حقيقى است، اما كثرت برگشت به وحدت مى كند؛ چون همه مراتب يك حقيقت بيش ندارند.

بر اين مبنا، چون كثرت به وحدت بازگشت مى كند، ميان عرفان و فلسفه تقريب ايجاد مى شود، اما وحدت ايجاد نمى شود؛ چون بر مبناى نظريه تشكيك هر يك از مراتب مختلف و متكثرِ وجود حظى از وجود و تحقق دارند، اما در ميزان اين حظ و بهره از حقيقت وجود با هم متفاوت اند، لذا در مورد همه مراتب مختلف مى توان گفت حقيقتاً وجود دارند، منتها در ميان اين سلسله مراتب وجود اعلى المراتب داريم كه بشرط لا از همه نواقص و ضعف ها است و آن واجب الوجود است.

به بيان ديگر، همه فلاسفه ذات حضرت حق را وجود به شرط لا مى دانند و به همين دليل، ملاصدرا در مواضع متعدد از ذات حق به مقام احديت كه وجود بشرط لا است تعبير كرده است:

ان ذاته من حيث وجوده وهويته مما يفنى الصفات والتعينات و المفهومات حتى مفهوم الذات و مفهوم الوجود والهوية، فلا اشارة اليه ولا اسم ولا رسم، لان هذه الامور كلها طبايع كلية، والذات هوية شخصية صرفة لا خبر عنها ويقال لها: «مرتبة الاحدية» و «غيب الغيوب» ...(41).

ذات حضرت حق از حيث وجود و هويت اش كه همه صفات و تعينات و مفاهيم، حتى مفهوم ذات و مفهوم وجود وهويت را فانى مى سازد، قابل اشاره نيست، اسم و رسمى ندارد، چون همه اين امور طبايع كلى هستند، اما ذات يك هويت شخصيه صرفى است كه از آن نمى توان خبر داد و به ذات حضرت حق «مقام احديت و غيب الغيوب» گفته مى شود.

اما عرفا ذات حق را لا بشرط مقسمى مى دانند، نه بشرط لا، و وجود (فيض) منبسط يا نفس رحمانى را لا بشرط قسمى و مقام احديت را در مرتبه پايين تر از ذات و بشرط لا مى دانند. خلاصه آن كه، ملاصدرا با بحث تشكيك در حقيقت وجود ميان دو حوزه حكمت و عرفان تقريب ايجاد كرده است نه توحيد، به عقيده ما چنين توحيدى هرگز از راه عقل ميسور كسى نيست، بعضى از انديشوران متأخر كه در صدد تحقق چنين كارى بر آمده اند، سخنان شان خالى از مغالطه نيست.

3 - از طريق تحليل خاص عليت: ملاصدرا مدار بحث عليت را از ماهيت به وجود منتقل كرد و بيان نمود كه همان گونه كه اصالت در تحقق از آنِ وجود است نه ماهيت، اصالت در جعل نيز از آنِ وجود است نه ماهيت. به بيان ديگر، اين وجود است كه مجعول بالذات است نه ماهيت، از طرفى، با بيان بحث تشكيك در حقيقتِ وجود، ثابت كرد كه رابطه ميان علت و معلول چنين نيست كه موجودات حقيقت و ذاتى مستقل از حضرت حق داشته باشند و تباين ميان ذوات ممكنات و ذات حضرت حق باشد، بعد ارتباطى ميان اين معلول ها و آن علت تامه بر قرار شده باشد، بلكه ثابت كرد كه ما دو قسم وجود داريم: يك وجود وابسته و ديگرى طرف وابستگى. وجودات وابسته (معلول ها)، وابستگى عين ذات آن هاست، و اصلاً هويت آن ها هويت تعلقى و از اويى است، آن ها عين ربط به علت اند نه اين كه مربوط به علت باشند، و ملاصدرا به همين دليل مسئله اى غير از امكان ماهوى كه مشائيان مطرح كرده بودند، امكان فقرى را ابداع كرد.

در طرح مسئله امكان فقرى ملاصدرا متأثر از دو حوزه بوده است: يكى حوزه فلسفى كه اين تأثير غير مستقيم و تا حدى غير مشهور بوده است، چون ابن سينا در بحث منطق ميان ضرورت ذاتى و ضرورت مطلقه تمايز قائل شد و دليل آن اين است كه ضرورت ذاتى (ضرورت منطقى) مربوط به مدار مفاهيم است و ارتباطى با وجود ندارد، چه سيمرغ در خارج باشد يا اصلاً سيمرغى در خارج نداشته باشيم، باز سيمرغ سيمرغ است به ضرورت ذاتى. قيد مادام الذات يا مادام الوجود هم كه در آن اخذ مى شود اعم از وجود خارجى و ذهنى است، لذا در صورتى كه در خارج هم تحقق نداشته باشد، همين كه در ذهن فرض كنيم، اين ضرورت برقرار مى شود، اما ضرورت مطلقه به اصطلاح ابن سينا يا ضرورت ازليه به اصطلاح ملاصدرا ناظر به وجود است كه در مورد خدا و صفاتش به كار مى رود، وقتى مى گوييم: «خدا عالم است، يا خدا متكلم است، يا خدا قادر است» در اين جا نمى خواهيم ميان مفهوم ذات و مفهوم صفات حمل و هوهويت برقرار كنيم، بلكه مى خواهيم بين مفهوم صفات و حقيقت صفات از يك سو و حقيقت ذات از سوى ديگر، حمل و هوهويت برقرار كنيم.

در برابر ضرورت ذاتيه كه ناظر به مفهوم و ماهيت است، امكان ذاتى، يعنى امكان عام يا خاص را داريم كه ناظر به مفهوم و ماهيت است و معنايش لا ضرورت ذاتيه است.

در برابر ضرورت مطلقه يا ضرورت ازليه كه ناظر به وجود است لا ضرورت مطلقه يا لا ضرورت ازليه را داريم كه ناظر به وجود است، به همين جهت احكام وجود، يعنى ذو مراتب بودن در مورد آن نيز صادق است، ملاصدرا نام چنين معنايى را امكان فقرى گذاشته است.

ابن سينا با تمايز قائل شدن ميان ضرورت مطلقه و ضرورت ذاتيه، گرچه خود نتوانسته استفاده مطلوب و نهايى را از اين كشف اش ببرد، اما در واقع، راه را براى ملاصدرا هموار كرده كه در مقابل ضرورت مطلقه يا ازليه ابن سينا، لا ضرورت مطلقه يا لا ضرورت ازليه يا امكان فقرى را مطرح كند و استفاده مطلوب و نهايى را از اين كشف در بحث هستى شناسى و در تحليل روابط ميان ممكنات و حق تعالى ببرد و درواقع، ثمره نهايى و شيرين اين بحث نصيب حكيم فرزانه صدراى شيرازى شده است (42).

شايد از جهت ديگر بتوان نظريه امكان فقرى ملاصدرا را متأثر از نظريه وحدت وجود عرفانى دانست و اين تأثير مشهورتر است، چون عرفا صراحتاً كثرت را در دار وجود نفى كرده و آن را از مرحله بود به مرحله نمود برده بودند.

ملاصدرا به دليل عشق و ارادت فراوانى كه به دريافت هاى عرفانى داشته، همان گونه كه در مورد ساير مسائل، مثل اصالت وجود درصدد برهانى كردن آن ها بر آمده بود، سعى كرده كه اساسى ترين نظريه عرفانى، يعنى نظريه وحدت شخصى وجود را كه مدار تمام مباحث هستى شناسى عرفانى است، برهانى كند. بدين دليل موفق به ارائه نظريه امكان فقرى شده است. ملاصدرا با ارائه اين نظريه توانست هرگونه استقلالى را از ممكنات سلب كند و از طريق برهانى ثابت كند كه هويت ممكنات، هويتى كاملاً تعلقى است.

اين نتيجه در برابر نظام هاى فلسفى گذشته كه قائل به اصالت ماهيت در ممكنات و اصالت وجود در ساحت حق تعالى و يا قائل به تباين ذاتى ميان موجودات بوده اند، گام بسيار بزرگى به جلو مى باشد؛ چون بر اساس نظام هاى فلسفىِ گذشته كثرت امرى حقيقى است و هيچ گونه بازگشتى به وحدت ندارند، اما بر اساس نظريه ملاصدرا اگر چه كثرت امرى حقيقى است، اما به وحدت باز مى گردد، از اين جهت به نظريه «وحدت شخصى وجودِ» عرفا بسيار نزديك مى شود، اما همان طور كه قبلاً گفتيم براساس نظريه ملاصدرا همين موجوداتى كه داراى هويت تعلقى هستند، باز داراى وجود، هر چند ضعيف مى باشند.

اما عرفا حتى حاضر به پذيرش چنين موجوداتى با هويت تعلقى هم نيستند، لذا باز تكرار مى كنيم كه ملاصدرا در تقريب استنباطهاى عقلى و دريافت هاى مبتنى بر كشف و شهود، كامياب و منصور بوده، اما در توحيد آن ها موفق نبوده است. شايد چنين آرمانى غير قابل وصول باشد، چون مركب عقل هرگز توانايى مركب عشق را ندارد، لذا هيچ استبعادى ندارد، كه مركب عشق به عرصه هايى دست يازد كه مركب عقل قدرت دست يازيدن به آن را نداشته باشد.

1. مراد از انكار، انكار اين قاعده است به گونه اى كه فلاسفه تقرير مى كنند و گرنه به معناى ديگر شايد بتوان گفت كه آن ها نيز اين قاعده را قبول دارند. توضيح اين مطلب در ضمن اين نوشتار خواهد آمد.

2. فخر الدين رازى، همان، ج 1، ص 97 - 98.

3. ابن تركه، تمهيد القواعد، با مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 26.

4. ابن تركه، همان، ص 32.

5. قيصرى، شرح فصوص الحكم، فص يوسفى، به نقل از: مقدمه تمهيد القواعد، ص 25.

6. حاجى عبدالرحمن بن احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، با مقدمه و تصحيح و تعليقات ويليام چيتيك، با پيش گفتار آشتيانى، ص 21.

7. ابن عربى، اصطلاحات الصوفيه، ص 5، به نقل از: عبدالله جوادى آملى، تحرير تمهيد القواعد، ص 194.

8. همان.

9. عبدالرزاق لاهيجى، شوارق الالهام في شرح تجريد الكلام، ج 1، ص 25؛ سيد شريف گرگانى، شرح المواقف، ج 2، ص 113.

10. سيد شريف گرگانى، همان، ص 127.

11. ابن تركه، همان، ص 55.

12. ملاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، فريدة الاولى، غرر في بيان الاقوال في وحدة حقيقة الوجود و كثرتها، (دار العلم)؛ محمد تقى آملى، درر الفوائد، ج 1، ص 74 - 77.