بخش دوم تبيين نظريات فيلسوفان تجربه گرادرباره عليت

در مورد منشأ شناخت (شناسايى) انسان و ملاك اعتبار يا عدم اعتبار معرفت انسان در طول تاريخ فلسفه، نظريات مختلف و متنوعى ارائه شده است، ولى از يك جهت مى توان همه اين نظريات متفاوت فلاسفه متقدم، متأخر و معاصر را به سه دسته كلى تقسيم كرد:

1- مكتب اصالت تجربه، تجربه گرايى، مذهب تجربى، تجربه باورى (empiricism)؛

2- مكتب اصالت عقل، عقل گرايى، مذهب عقلى، عقل باورى. (rationalism)؛

3- مكتب اصالت عقل تجربى، مكتب اصالت تجربى عقل، مذهب عقلى تجربى (rationalism empiricism) .

هر يك از اين مكاتب سه گانه در طول تاريخ فلسفه در چهره هاى مختلف و با ارائه تفسيرهاى متفاوتى ظهور كرده اند، ولى مشتركاتى بين تفسيرهاى متفاوت اين سه مكتب وجود داشته است.

مكتب اصالت تجربه

اين مكتب اصول اولى عقلى را حاصل تجربه و نتيجه قواى حسى مى داند. به بيان ديگر، تجربه گرايى به معناى كلى و وسيع به نظريه اى اطلاق مى شود كه كل معرفت ما نسبت به جهان خارج را مأخوذ از تجربه مى داند. بر اين اساس، علم ما به اين اصول عقلى به نحو ما تقدّم (1) نيست، بلكه به نحو ما تأخّر(2) است.

براساس اين مكتب، پس از اين كه حواس، احساسات يا تصورات را براى ذهن فراهم كرد، ذهن شروع به فعاليت مى كند. ذهن قبل از آن مانند كاغذ سفيدى است كه هيچ چيز بر روى آن نوشته نيست، تمام مصالح را تجربه فراهم مى نمايد، سپس عقل روى آن مصالح كار مى كند.

با اين توضيح مى توان گفت كه در واقع، دو فرق عمده ميان تجربه گرايان و خردگرايان وجود دارد:

1- تجربه گرايان كل علم و آگاهى ما نسبت به جهان خارج را مأخوذ از تجربه مى دانند، اماعقل باوران اين نكته را قبول ندارند.

2- اختلاف دوم در اين مسئله است كه آيا ما قضاياى تركيبى پسينى داريم يا نه؟ (در مورد اين مسئله در آينده توضيح بيش ترى خواهم داد).

تاريخچه اجمالى تجربه باورى

وقتى به تاريخ يونان برمى گرديم، بعضى از چهره ها و شخصيت ها را مى يابيم كه مى توانيم آن ها را به عنوان پيشتازان تجربه گرايى معرفى كنيم يكى از اين شخصيت ها كه معاصر سقراط است، دموكريتس (3) (ذيمقراط) اهل آبدِرا نام دارد. وى شاگرد لوكيپوس است، اين شاگرد و استاد، معتقد به نحله اتمى (طبيعت از اتم ها تشكيل يافته است) تعلق دارند. ولى شاخص ترين چهره تجربه گرايى در يونان قديم سوفسطائيان بودند. سوفيسم با فلسفه متعارف يونان قديم، از سه جهت اختلاف داشت:

1- اختلاف در موضوع: موضوع بحث فلسفه يونان درباره جهان كبير (عالم هستى) بود، اما مكتب سوفيسم موضوع بحث خود را انسان، تمدن و عادات انسان (جهان صغير) قرار داد. چنان كه سوفوكلس مى گويد: «معجزات در جهان بسيار است، اما هيچ معجزه اى بزرگ تر از انسان نيست».

2- اختلاف در روش: فلسفه متعارف يونان قديم مشاهده تجربى را نفى و طرد نمى كرد، اما بيش تر داراى ويژگى استنتاجى يا قياسى بود. فيلسوف، ابتدا اصل كلى و مقوّم نهايى خود را وضع مى كرد، سپس پديده هاى جزئى را بر حسب آن نظريه تبيين مى نمود. اما سوفسطائيان ابتدا به گرد آورى مشاهدات در امور جزئى مى پرداختند، سپس تلاش مى كردند كه از اين امور نتايج نظرى و عملى بگيرند و از جمع آورى معلومات گوناگون و استنباط نتايج مختلف چنين نتيجه گرفتند كه محال است انسان بتواند معرفت يقينى و قطعى به دست آورد. لذا تمام معرفت هاى انسان را نسبى مى دانستند. با اين توضيحات، مى توان بيان كرد كه روش سوفسطائيان «تجربى و استقرايى» بوده است.

3- اختلاف در هدف: فلاسفه متعارف يونان قديم مى خواستند حقيقت عينى را درباره جهان بيابند و از بررسى و تحقيق درباره جهان بيش تر هدف نظرى داشتند تا هدف عملى، اما سوفسطائيان بر عكس فلاسفه به حقيقت عينى جهان توجهى نداشتند، هدف آنان عملى بود نه نظرى و مقصود آن ها تعليم هنر زندگى و نظارت و تنظيم آن بود(4).

در ميان فلاسفه متأخر يونان، شكاكان را نيز مى توان به عنوان نمايندگان تجربه گرايى دانست. اينان در مقابل فلاسفه يونان كه قائل به شناخت قطعى و يقينى بودند، در امكان دست يافتن به چنين شناختى شك كردند.

كارنئادس (قرن دوم - ق. م) تشخيص داد كه قياس نمى تواند شناخت يقينى عطا كند، زيرا قياس صرفاً به استنتاج نتايج از مقدمه هاى داده شده مى پردازد و نمى تواند صحت اصول بديهى را اثبات كند. او معتقد بود كه شناخت مطلق، براى اداره زندگى روزمره ضرورى نيست، بلكه گمانى كه متكى بر قراين و شواهد مناسب باشد، براى اعمال انسان كافى است. كارنئادس با دفاع از «گمان و احتمال» پايه هاى موضع تجربه گرايانه را در محيطى مستقر كرد كه در آن محيط، قطعيت رياضى تنها شكل جايز شناخت تلقى مى شد. مكتب شكاكان طى قرن ها ادامه يافت. سيصد سال بعد از كارنئادس، سكتوس امپيريكوس (حدود 150م) خلاصه اى از عقايد شكاكان گذشته را به رشته تحرير در آورد. او خودش يكى از نمايندگان برجسته مكتب پزشكان تجربى (5) است كه مى كوشيدند تا علم پزشكى را از زوايد نظرى و پيش فرض هاى غيرتجربى پاك كنند.

ابن هيثم از فيلسوفان عرب را نيز مى توان جزء تجربه گرايانى به حساب آورد كه كار و تلاش او درباره نورشناسى فيزيولوژيكى قابل توجه بوده است. در ميان فيلسوفان قرون وسطى مى توان تا حدى از روجر بيكن، پيتر اورئولى، ويليام اُكامى (6) و هم چنين قديس توماس آكويناس نام برد.

آكويناس معتقد بود كه همه تصورات وشناخت طبيعى ما بر پايه تجربه استوارند و تصورات فطرى وجود ندارد. به علاوه، آكويناس اذعان داشت كه ادراك حسى و درون نگرى يا مراقبه نفسانى سرچشمه هاى تصورات اند. اما او درون نگرى را تابع ادراك حسى مى دانست، بدين معنا كه توجه انسان نخست به اشياى مادى بيرونى معطوف مى شود، سپس به درون نگرى مى پردازد. البته فيلسوفان قرون وسطى را تجربه گراى واقعى نمى دانند، چون تجربه گراى حقيقى كسى است كه هرگونه الهيات و مابعدالطبيعه را نفى مى كند، اما اين افراد سخت تعلق به الهيات داشتند(7).

با پيدايش علم نوين (حدود 1600م) تجربه گرايى بيش تر جان گرفته و توانسته در برابر عقل گرايى عرض اندام كند. يكى از شخصيت هاى دوره جديد فرانسيس بيكن (1561 - 1626) است. به نظر بيكن چيزى كه عقل بر شناخت حسى مى افزايد، ايجاد روابط و نظم و نسق ميان ادراكات حسى است.

بيكن براى تقويت تجربه گرايى به منطق قياسى ارسطويى حمله كرد و به جاى روش قياسى، روش استقرايى را پيشنهاد كرد، چون معتقد بود كه روش قياسى نمى تواند به ما راه پيش بينى درباره آينده را تعليم دهد.

بدين دليل در مقابل كتاب «ارغنون» ارسطو كتابى به نام «ارغنون جديد» نوشت كه بر روش استقرايى تأكيد مى كند. البته او به ضعف هاى روش استقرايى نيز آگاهى داشت. براى برطرف كردن اين ضعف ها او روشى را ابداع كرد كه «همان طبقه بندى امور مشاهده شده بر حسب يك صفت مشترك» است (8).

سپس جان لاك (1632 - 1704) ظهور كرد. وى در كتاب خود به نام «پژوهش درباره فاهمه انسانى» به رد قول دكارت در مورد «فطرى بودن بعضى از معلومات انسانى» پرداخت و ادعا كرد همه مفاهيم حتى مفاهيم رياضيات و منطق از طريق تجربه به ذهن مى آيند.

در قرن هيجدهم ديويد هيوم انگليسى تجربه باورى را بالاتر از جان لاك مطرح كرد. او سعى كرد در كتاب «تحقيق درباره فاهمه انسانى» مبانى تجربه باورى را اعتلا بخشد. كُندياك فرانسوى نيز مانند هيوم، در صدد اعتلاى تجربه گرايى بوده و كتابى به نام «طرح نامه احساسات»(9) در اثبات دعاوى تجربه گرايى نگاشت. اما او نه به پايه هيوم، بلكه حتى به پايه «جان لاك» هم نمى رسد.

در قرن نوزدهم دانشمندانى مانند جان استوارت ميل (1801 - 1873م) در انگلستان، آگوست كنت (1798 - 1857 م) و هيپوليت تِن (1828 - 1893 م) در فرانسه با توجه به آراى هيوم، درصدد مقابله با خردگرايان بر آمدند. شايد به دليل اعتقاد به «تجربه بى واسطه شهودى»، هانرى برگسن (1941-1859م) را نيز بتوان در زمره تجربه باوران به حساب آورد.

در قرن بيستم چهره هاى مختلف مكتب پوزيتويسم، در واقع، ادامه دهندگان راه تجربه گرايان هستند.

مكتب اصالت عقل

اين مكتب در شكل افراطى آن به نظريه اى اطلاق مى شود كه راه معرفت به جهان خارج را تنها از راه عقل كه جداى از راه تجربه است، مى داند، اما گاهى به نظرياتى اطلاق مى شود كه اصول عقلى (بديهيات عقلى) را مكتسب از تجربه نمى دانند. بدين معنا كه تجربه در ثبوت اين اصول عقلى تاثيرى ندارد، اما براى آگاهىِ ما نسبت به اين اصول، تجربه مى تواند به عنوان يك علت عُمده مؤثر باشد.

يكى از عمده ترين ادعاهاى خردگرايان اين است كه ذهن انسان نيرويى دارد كه به وسيله آن مى تواند حقايق مختلفى را درباره عالم هستى با يقين بشناسد كه اين شناخت از طريق صرف تجربه مقدور نيست. عقل گرايان رياضيات را نمونه اعلاى معرفت انسانى مى دانستند، چون استدلالش يقينى و پيشينى (ماقبل تجربى) است. آن ها سعى مى كردند نظامى فلسفى مشابه نظام رياضى ايجاد كنند. آن ها به دليل مجذوبيت فراوان نسبت به رياضى از نظر روش شناختى، تك روشى (10) بوده اند؛ يعنى همان روش رياضى را پيشه خود قرار مى داده اند.

براساس تفسير معتدل ترى از عقل باورى، عقل تنها راه معرفت نسبت به جهان خارج نيست،بلكه غير از معرفت عقلى معرفت حسى و تجربى نيز معتبر است.

تاريخچه مكتب اصالت عقل
در «يونان قديم» يكى از مهم ترين چهره هاى عقل گرا «افلاطون» است. افلاطون با ارائه «ايده» يا عالم مثال به تعبير مترجمان اسلامى، كم ترين نقش را براى حس و تجربه قائل شد و شناخت و شناسايى را با اين قيد معتبر و اصيل دانست كه داراى دو صفت مهم «كليت و ثبات و عدم تغيير» باشند، چون ادراكات حسى داراى هيچ يك از اين دو نيستند. به نظر افلاطون آن ها ادراكات حقيقى نيستند و ما را با چهره واقعى عالم هستى آشنا نمى كنند. به نظر افلاطون آن چه را ما با كمك ادراكات حسى در مى يابيم، در واقع، سايه هايى بيش نيستند، صاحب اين سايه در عالم ديگرى «عالم ايده ها يا مُثل» است. وى براى بيان مقصود خود تمثيل غار و انسان هايى را مطرح مى كند كه فقط از مشاهدات و تجربيات استفاده مى كنند. زندانيانِ در غُل و زنجير تا زمانى كه در اين اسارت هستند، نمى توانند به كُنه و حقيقت بيرون غار پى ببرند. وى راه رهايى از اين اسارت را استفاده از عقل و ادراكات عقلى براى فهم «ايده ها يا مُثل» مى داند.

برخى محققان (11) علت معتبر ندانستن تجربه را از سوى افلاطون و حكماى قديم اين دانسته اند كه آن ها سخت به اين مطلب پاى بند بوده اند كه «آن چه در حقيقت واقعى است بايد تغييرناپذير باشد». دليلشان هم اين بود كه آن چه متغير است ذاتاً مشتمل بر تناقض است، زيرا در زمانى يك قسم است و در زمانى ديگر به آن قسم نيست. (دلايل ديگرى هم براى اثبات اين كه آن چه متغير است، دچار تناقض است، ارائه كرده اند) آن چه مشتمل بر تناقض است محال است كه وجود داشته باشد. تجربه از آن رو كه اعيانى را منكشف مى سازد متغير است، پس آن چه را بر ما عرضه مى دارد، اصل واقعيت نيست، بلكه ظاهر و نمود آن است. فقط فكر مستقل از تجربه، يعنى عقل است كه مى تواند ما را با واقعيت آشنا سازد.

آگوستينوس از چهره هاى عقل گراى قرون وسطى است. افكار او تحت تأثير افكار افلاطون و بالاخص افلوطين بوده است، منتها در معرفت شناسى مقدارى با افلاطون تفاوت دارد. به نظر افلاطون نفس انسان قبل از تعلق به بدن در عالم ديگر بوده كه بى واسطه نسبت به ايده ها، علم و آگاهى داشته، اما به نظر اگوستينوس ماهر گاه كه به صدور حكمى مى پردازيم، در نور مخصوصى كه خدا مبدأ اشراق آن به ما است، دستور و نمونه اى را كه بايد مطابق آن حكم كنيم مشاهده مى نماييم.

او براى اثبات نظرش كه مبدأ حكم ما «اشراق خدا بر ما است» روى كليت و ضرورت اصول عقلى تكيه مى كند و مى گويد:

چون معلوماتى هست كه همه مردم واجد آن هستند، اين عموميت معلومات را مى توان فقط با تصديق به اين كه كليه مردم هستند تبيين نمود. هم چنين ما داراى معلومات ضرورى و ثابتى هستيم كه البته در ذهن ما امرى ممكن و متغير شناخته نشده است، پس لامحاله در وجودى ضرورى و لايتغير شناخته شده است (12).

رنه دكارت
يكى از جدى ترين چهره هاى خردگرا در قرون جديد، رنه دكارتِ (1650-1596م) فرانسوى است. دكارت به رياضيات علاقه زيادى داشت؛ نظام معرفت يقينى را كه در رياضيات مى ديد، در ساير علوم نمى ديد، لذا در صدد بر آمد، كه يك نظام فكرى و فلسفى ايجاد كند كه مانند رياضيات مبتنى بر «اصول موضوع (13) و اصول متعارف»(14) ترديدناپذير باشد.

پى ريزى فلسفه با شكل رياضى، نطفه خردگرايى نوين فلسفى در قرون جديد است. او كارش را با شك روش مند آغاز كرد و گفت اگر در هر چيز شك كنم، در خودم ديگر نمى توانم شك كنم.

بعد مى گويد: لازمه انديشه، موجود كاملى است كه بايستى بيرون از انديشه باشد، از اين راه به اثبات خدا مى پردازد. خدا چون موجود كاملى است و فريب كار نيست، نمى گذارد ما از واقعيت جهان غافل بمانيم، از اين طريق به اثبات واقعيت پديده هاى بيرونى مى پردازد كه مهم ترين شى ء خارجى نزد ما بدن ما است.

او از طريق چند مفهوم پيشينى «انديشه امتداد و خدا» كه شبيه اصول موضوعى رياضى هستند، سعى كرد درخت معرفتى ايجاد كند كه ريشه اش مابعدالطبيعه و تنه اش طبيعيات و شاخه هايش ساير علوم است (15).

او منشأ صور ذهنى را با «نظريه فطريت» تبيين كرد و به اين نظريه متمايل شد كه صورت هاى ذهنى مكتسب از تجربه نيست، بلكه فطرى است؛ يعنى ما با آن ها متولد مى شويم و خداوند آن ها را در ضمير ما نهاده است.

اين نكته قابل تذكر است كه نظريه دكارت در مورد «صور فطرى» داراى ابهاماتى است، چون وى در مواضع مختلف در مورد آن اظهار نظرهاى مختلفى كرده است.

بر حسب نظر معمولى دكارت در بخش سوم كتاب تأملات تمام معرفت هاى ما فطرى نيست و بسيارى از صورت هاى ذهنى ما، مأخوذ از حواس است. وى اين گونه صور را تصورات عارضى (16) نام نهاده است، مانند صور ذهنى حرارت يا تلخى يا سرخى و ... با اين نوع صورت هاى عارضى است كه ما مى توانيم چيزهايى را كه هرگز نديده ايم تصور كنيم، مثل تصور اسب بال دار وامورى از اين قبيل كه دكارت آن ها را با نام «صورت هاى جعلى»(17) ياد كرده است.

اما تعداد معدودى از صور فطرى وجود دارد كه منطقاً بايد صورت هاى كيفيات و خواصى باشد كه در عالم تجربه خود هيچ نمونه اى از آن ها نديده ايم، مانند صورت هاى علمى كامل، ضرورى و كلى، و مفهوم هاى رياضى نقطه، خط و نظاير آن ها. دكارت تعداد اين نوع صور را به عده قليلى كه در اصطلاح ارسطويى به نام مقولات خوانده مى شود، باز گردانيده است. ليكن در موارد ديگر، صورت هاى فطرى را متعدد دانسته و قائل شده كه ماواجد صورت علمى ذات همه اشيا هستيم و صور ذهنى، به غير از صورت هاى جعلى، همه فطرى است، حتى كوران تصورى از روشنايى دارند و به ذات آن آگاه هستند و حواس فقط وجود نور را بر ما معلوم مى دارند.

نظر دكارت در مورد فطرى بودن صور ذهنى، گاهى بى شباهت به نظريه افلاطونى نيست، چنان كه در قسمت پنجم از كتاب تأمّلات مى گويد: به نظرم نمى آيد كه چيزى تازه بياموزم، بلكه آن چيزى راكه از پيش مى دانستم به خاطر مى آورم؛ يعنى به چيزهايى كه در ذهن من بوده و من فكر خود را بدان ها متوجه نساخته بودم واقف مى شوم. اما در جاى ديگر در ردّ انتقاداتى كه به وى شده است، نظر دكارت به نظريه متعارف نزديك مى شود و گويى بر مذهب اصالت تجربه رفته است.

باروخ بنديكت اسپينوزا
اسپينوزا (1632 - 1677م) نيز يكى از چهره هاى بزرگ عقل گرا است. عمده ترين كتاب او «اخلاق» است. او با پيروى از براهين اقليدس در اثبات قضاياى هندسى، به كمك چند تعريف، چند اصل موضوع و قضيه، دست به اثبات حقايق مابعدالطبيعى و اخلاقى مى زند.

او در رساله «بهبودى عقل» نظر خودش را درباره علم انسانى بيان مى كند، از اين جا مى توان به «معرفت شناسى» او پى برد. او علم انسانى را به چهار قسم تقسيم كرده است:

1- يكى آن چه از زبان عامه مردم ياد مى گيرد، مثل علم هر كس به تاريخ ولادت خودش.

2- آن چه با تجربه اجمالى براى ما معلوم مى شود؛ مثلاً در مى يابيم آب براى رفع تشنگى و غذا براى رفع گرسنگى مفيد است. اسپينوزا در كتاب علم اخلاق اين دو علم را يكى كرده و آن را معرفت ابتدايى ناميده است؛ يعنى اين نوع شناخت ارزش چندانى ندارد.

3- شناختى كه از آن معتبرتر است شناخت (علم) تعقلى است. علمى كه از رابطه علت و معلول و مرتبط ساختن جزئيات به قوانين كلى به دست مى آيد. اين شناخت را در كتاب اخلاق معرفت درجه دوم خوانده است.

4- اما علم حقيقى به نظر او آن است كه به وجدان و شهود حاصل شود و اين علم است كه خطا در آن راه ندارد و چون با معلوم منطبق است، موجب يقين مى شود، بلكه علم حضورى و ضرورى است و علم به خدا از طريق اين علم به دست مى آيد. اين علم را معرفت درجه سوم و آخرين درجه مى داند.

در قرن نوزدهم فيلسوفان حوزه اسكاتلند كه طامس ريد (1710 - 1796م) مؤسس آن و دوگالد استوارت (1753 - 1828م) ادامه دهنده آن است، و فيلسوفان حوزه التقاطى فرانسه را كه ويكتور كوزن (1792 - 1867) در رأس آن قرار داشت، مى توان جزء فيلسوفان خردگرا دانست. نظر آن ها اين بود كه اصول عقلى اكتسابى نيست، بلكه عبارت از معلومات بى واسطه يقينى است و موهبت خالق جهان به انسان است. به اين معلومات بى واسطه «عقل مشترك» يا «عرف عام» مى گفتند.

مكتب اصالت عقل تجربى (اصالت تجربه عقلى)

اين مكتب نيز مانند دو مكتب سابق در طول تاريخ فلسفه چهره هاى مختلفى پيدا كرده است. اما همه چهره هاى متنوع و سيستم هاى مختلف اين مكتب در واقع، به منزله مكتب واسطه، عمل كرده است؛ يعنى بر عكس تفكر خردگرايان و تجربه گرايان در صدد جمع ميان اين دو مكتب به ظاهر متضاد بر آمده است. تئورى پردازان اين مكتب، بر اين باورند كه به يك اعتبار همه معلومات ما ناشى از تجربه است و بدون تجربه ما هيچ علم و آگاهى نداريم. از جهت ديگر، بعضى از معلومات، بالاخص اصول اوليه و بديهى (خود پيداى) عقلى ما، تنها از طريق عقل به دست مى آيد و تجربه در اثبات آن ها دخالتى ندارد.

تاريخچه مختصر
در يونان قديم، ارسطو موضعى بين سوفسطائيان و افلاطون اتخاذ كرد، بدين معنا كه نه انديشه سوفسطائيان را به طور كامل پذيرفت نه انديشه افلاطون را.

او اين بخش از سخن سوفسطائيان را كه گفته اند ما مفاهيم را از طريق حس و تجربه به دست مى آوريم، قبول كرد، اما نسبى گرايى در شناخت را كه سوفسطائيان اعلام كرده بودند و منكر هرگونه معرفت يقينى شده بودند، نپذيرفت. ارسطو مى گفت هر كسى حسى را فاقد باشد از دريافت علم مربوط به آن حس محروم است. «من فقد حساً فقد فقد علماً». اما معتقد بود كه حواس علت تامه علم و معرفت نيستند، بلكه به عنوان يك علت معدّه اند. ما غير از حواس قوه ديگرى به نام قوه عقلى داريم كه در فرآورده هاى حواس مداخله مى كند. اين قوه عقلى همان طور كه افلاطون مى گفت، بر تجربه حسى تقدم دارد، منتها افلاطون براى ادراك حسى ارزشى قائل نمى شد و قائل به عالم مثال يا ايده بود و ادراك حقيقى را در شهود عالم ايده يا مثال مى دانست و از نظر روش شناختى، تك روشى بود.

اماارسطو عالم ايده يا مثال او را منكر شد واز نظر روش شناختى چندروشى (18) بود و مى گفت: همان طور كه نظافت خانه غير از نظافت كوچه، و نظافت كوچه غير از نظافت حياط است، همين طور در شناخت اشيا هم نوع دقت ها متفاوت است. لذا دقتى كه رياضى دان نياز دارد، گياه شناس نياز ندارد، دقتى كه فيلسوف نياز دارد، معدن شناس نياز ندارد، روش معرفت شناختى نيز در اين حوزه ها متفاوت است.

در قرون وسطى، توماس آكوئيناس را مى توان در زمره فيلسوفان عقل گراىِ تجربى دانست. او نظر آگوستينوس را كه معتقد بود حكمى كه در مورد اشيا مى كنيم به واسطه اشراق نورخدا است، نپذيرفت. به جاى آن به قوه عاقله اى كه احكام را از مدركات تجربى انتزاع مى كند باور داشت و اين قوه عاقله را هم مانند قوه حساسه مخصوص به هر يك از انسان ها مى دانست؛ يعنى در واقع، با بيان اين نظريه، عقيده ابن رشد را نيز رد كرده است، چون به نظر ابن رشد، آن چه موجب امتياز افراد انسان ها است، حس است و جهت مشترك ميان همه انسان ها عقل آن ها است كه در همه انسان ها امرى واحد، ثابت و قديم است.

بيش تر مورخان فلسفه چون فلاسفه را به دو دسته تجربه باور و عقل باور تقسيم كرده اند، لايب نيتس را جزء فيلسوفان عقل باور قرار داده اند، اما پل فولكيه چون فيلسوفان را به سه دسته (تجربه گرا، عقل گرا و عقل گراى تجربى) تقسيم كرده است، لايب نيتس را جزء فلاسفه عقل گراى تجربى معرفى كرده است، از اين جهت حق با پل فولكيه است چون او عقل باور محض نيست، زيرا در كتاب «پژوهش هاى جديد درباره فاهمه انسانى»(19) سعى كرد تا به جمع ميان دو قول متقابل دكارت عقل گرا و جان لاك تجربه باور بپردازد. براى اين كار به قاعده معروف تجربه گرايان، يعنى «هيچ چيز در عقل نيست كه نخست در حس نباشد» قيد «مگر خود عقل» را افزود، بدين معنا كه تمام معلومات از تجربه حسى حاصل مى شود، جز خود عقل كه مستقل از حس وجود دارد.

لايب نيتس معتقد بود كه آن چه انسان در بدو فطرت واجد آن است، عقل بالقوه (عقل هيولانى) و مفاهيم آن است نه عقل بالفعل و بالملكه. براى خروج از قوه به فعل، تجربه ضرورت پيدا مى كند. خود لايب نيتس براى تفهيم نظرش اين مثال را مى زند.

ذهن انسان مانند قطعه مرمرى خالى از هرگونه رگه و خط نيست كه بتوان با آن مجسمه هركول يا هر مجسمه ديگرى را ساخت، بلكه مانند قطعه مرمرى است كه در آن خطوط ورگه هايى به نقش هركول هست، كه دست صنعت گر با تراشيدن وصاف كردن آن چه مانع ظهور آن نقش است، اين خطوط ورگه ها را ظاهر مى سازد(20).

رأى لايب نيتس در مورد «منادها»(21) و «هم آهنگى پيشين بنياد» مشتمل بر تفسير مخصوص و تازه اى درباره مناسبات ميان تجربه و مفاهيم فطرى است. بدين قرار كه تصورات متدرجاً با تجربه ظاهر مى شود، اما آن چه موجب ظهور آن ها مى شود تجربه نيست، بلكه نوعى هماهنگى پيشين بنياد است، ميان بسط و نمو درونى منادهايى كه عالم از آن ها تركيب شده است، بى آن كه منادى در مناد ديگر عمل و تأثير داشته باشد، چرا كه «منادها در و پنجره اى ندارند تا چيزى بتواند در آن ها داخل يا از آن ها خارج بشود»(22).

ايمانوئل كانت
نظريات ايمانوئل كانت درباره معرفت شناسى را مى توان حد واسطى بين قول دكارت درباره فطرى بودن بعضى مفاهيم و قول جان لاك و هيوم درباره تجربى بودن تمام مفاهيم دانست، چنان كه خود او در آغاز مقدمه طبع دوم كتاب «سنجش خرد ناب» اين مطلب را تصريح مى كند:

در اين كه شناخت ما سراسر با تجربه آغاز مى گردد، به هيچ روى ترديد نيست. از حيث زمان هيچ شناختى در ما پيش از تجربه نمى آيد، بلكه هرگونه شناخت با تجربه آغاز مى گردد.

ولى اگر چه شناخت ما سراسر با تجربه شروع مى شود، با اين همه، از اين جا بر نمى آيد كه شناخت ما سراسر ناشى از تجربه باشد، زيرا كاملاً ممكن است كه حتى شناخت تجربى ما، تركيبى باشد از آن چه ما به وسيله تأثرها دريافت مى كنيم و آن چه قوه شناخت خاص خود ما (كه به وسيله تأثرهاى حسى صرفاً برانگيخته شده است) از خود برون مى دهد ...(23).

كانت از يك سو، مانند تجربه گرايان اعلام مى كند كه تمام شناخت ما با تجربه آغاز مى شود، اين بدان معنا است كه معلومات ما اكتسابى است. از سوى ديگر، معتقد به صورت هاى پيشينى (24) (مقدّم بر تجربه) است، اين بدان معنا است كه معلومات غيراكتسابى است. پس به نظر دكارت بخشى از معلومات ما اكتسابى و بخشى غيراكتسابى است. براى فهم سخن كانت بايد توضيح مختصرى ارائه دهيم:

به نظر كانت ذهن انسان داراى سه قوه است:

1- حس ؛

2- فهم (فاهمه) ؛

3- عقل.

خود كانت در كتاب «نقادى عقل محض» به اين مسئله اشاره مى كند كه «تمام شناسايى ما كه با حواس آغاز مى شود، به فاهمه مى رسد و به عقل مى انجامد»(25). اين سه قوه هر كدام در مراحل مختلف، يك اندازه عمل توحيدى دارند. در مرحله اول، حس به وسيله تأثرات مختلفى كه از خارج به او مى رسد، وجدانياتى پيدا مى كند و اين معلومات را به منزله مواد تلقى مى كند (اين معلومات امور اكتسابى است)، اما به اين معلومات صورت زمان و مكان مى پوشاند. (زمان و مكان به عنوان صورت هاى پيشينى و مقدّم بر تجربه است) و ازاين راه عوارض و حادثات در ذهن ايجاد مى شود.

قبل از اين كه مرحله دوم را كه مربوط به فاهمه است، توضيح دهيم، ابتدا به فرق ميان فاهمه و عقل از نظر كانت اشاره مى كنيم:

كانت در كتاب «نقادى عقل محض»، فاهمه و عقل را چنين تعريف مى نمايد:

فاهمه را مى توان به قوه اى تعريف كرد كه به مدد قواعد خاصى پديدارها را مؤول به وحدت مى كند، و عقل را قوه اى دانست كه اين قواعد فاهمه را مؤول به اصول مى كند(26).

به نظر كانت، ميان عقل و فاهمه تباين ذاتى نيست و ذهن انسان به نحو بنيادى دو قسمت ندارد، بلكه تفكيك ميان عقل و فاهمه براساس قلمرو، جهت و هدف فكر است.

فرق فاهمه با عقل: عقل به آن فعل ذهنى اطلاق مى شود كه از قلمرو مجاز شناخت خارج مى شود، (خواهان ورود به عرصه نومن يا ذات شى ء فى نفسه است)، ولى فاهمه عينيت شناخت خود را انحصاراً در عالم حس و در علوم تحصيلى و در چارچوب قوانين فيزيك نيوتنى تضمين شده مى يابد.

فاهمه با حس هم كار است، ولى عقل از حس به نحو كامل فاصله مى گيرد. به نظر كانت، كار حس بى واسطه است و با اشياى خارجى بى واسطه تماس دارد، كار فهم صدور حكم است، اما كار عقل استدلال است؛ يعنى به چند حكم (قضيه) كه به وسيله فاهمه فراهم شده متوسل مى شود تا قضايا را به هم پيوند دهد.

مرحله دوم كار ذهن مربوط به قوه فاهمه است. قوه فاهمه عوارض و حادثات مرحله اول را كه نتيجه كار حسى به اضافه پوشاندن لباس زمان و مكان به آن ها بود، به عنوان مواد تلقى مى كند و به آن ها صورت مقولات پوشانده، كليت مى دهد و علم تجربى را مى سازد. در مرحله دوم مقولات دوازده گانه فاهمه نيز، جزء صورت هاى پيشينى و مقدّم بر تجربه است.

مرحله سوم مربوط به عقل است. با آن كه مفاهيم محض فاهمه، تنها بر شهودات حاصل از تجربه حسى قابل اطلاق است،اما قوه عقل انسان به اين قيد بى توجهى مى كند و مفاهيم محض فاهمه را در كاربردى متعالى به مرحله فراسوى پديدار، يعنى «نومن» يا ذات معقول مى كشاند.

به بيان ديگر، كانت دو عرصه براى اشيا، در نظر مى گيرد، اول عرصه اى كه ما مى توانيم به شناخت آن نايل آييم كه از آن به «فنومن يا پديدار»(27) تعبير مى كنند. عرصه دوم «نومن يا ذات معقول يا ذات شي ء في نفسه»(28) است.

ما در شناخت مان هيچ وقت توانايى راه يابى به اين عرصه را نداريم، زيرا معرفت به هر شى ء خارجى وقتى در عرصه ذهن ظاهر مى شود، ابتدا دو لباس زمان و مكان بر او پوشيده مى شود كه اين مربوط به مرحله اول (حس) است.

در مرحله دوم (فاهمه) بسته به اين كه ذيل كدام يك از مقولات فاهمه مندرج مى شود، در لباس يكى از مقولات فاهمه ظاهر مى شود. پس هيچ گاه ذات شى ء، فى نفسه با نومن براى ما ظاهر نمى شود. اما عقل انسان بلندپروازى مى كند و مى خواهد مفاهيم محض فاهمه را به عرصه «نومن» بكشاند. به نظر كانت، مابعدالطبيعه قبل از او هميشه خواهان چنين تمايلى بوده و كانت چنين مابعدالطبيعه اى را باطل مى داند.

نكته ديگر كه مؤيد اين است كه كانت حد وسط بين عقل گرايان و تجربه گرايان است، نظريه او درباره «علم» است. از نظر كانت، به «معرفتى كه واجد قضاياى تأليفى مقدّم بر تجربه (پيشينى) باشد»مى توان علم اطلاق كرد، در غير آن صورت، علم بدان اطلاق نمى شود، چون قضاياى تحليلى از آن جهت كه توضيح معانى مندرج در خود مفهوم است، مفيد علم تازه اى نيست و اين قضايا صرفاً مبتنى بر اصل امتناع تناقض است و فقط حاكى از عدم مخالفت ذهن باخود ذهن است.

قضاياى تأليفى مؤخر از تجربه نيز نمى تواند مقوم معرفت علمى باشد. اين قضايا، گرچه به دليل تأليفى بودن، اطلاعات مفيد وتازه به ما مى دهند، اماچون مأخوذ از تجربه حسى اند، نمى توانند كلى و ضرورى باشند. چيزى كه كلى وضرورى نباشد، نمى توان آن را علم به حساب آورد. اما قضاياى تأليفى (تركيبى) پيشينى، هم مفيد علم تازه اند و هم واجد ضرورت و كليت اند. مشاهد مى كنيم كه آن چه را تجربه گرايان -قضاياى تأليفى و پيشينى- منكر وجودش هستند، كانت مقوم علم مى داند. از طرفى، توجيهى كه براى صور ماقبل تجربى مى كند با ادراكات فطرى عقل گرايان متفاوت است (29).

هربرت اسپنسر (مذهب تطوّر)
اسپنسر انگليسى نيز كوشيد تا يك سيستم تازه و حد وسط بين مكتب اصالت تجربه و عقل به وجود آورد. لذا پايه اصلى فلسفه خود رابر «تطوّر» قرار داد. تطوّر به معناى اعم، به هر تغيير و تحولى بطى ء و تدريجى اطلاق مى شود كه در فلسفه ارسطو مترادف با واژه «حركت» است.

اما به معناى فلسفى و علمى واژه تطوّر به تغييرى اطلاق مى شود كه به سوى جهتى ثابت و حتى به سوى ترقى و تكامل متوجه باشد.

تعريف مذهب تطوّر: به نظريه اى گفته مى شود كه براى حل بعضى از مسائلى كه در فلسفه و علم مطرح مى شود، از قاعده تطوّر استمداد جويد.

از نظر علمى، اصطلاح «مذهب تطوّر» غالباً مترادف با تعبير «مذهب تحول»(30) استعمال مى شود. به عقيده صاحان اين مذهب، انواع زنده از تغييرات و تحولات يك نوع، يا انواع معدود ابتدايى به وجود آمده اند. مذهب فلسفى تطوّر يا مذهب تطوّر، به طور اطلاق همان مذهب تحوّل است كه بر كليه عوالم انسانى، اعم از مادى، حياتى، نفسانى، اخلاقى، اجتماعى و غيره تعميم يافته و عبارت است از تبيين صورت هاى عالى فعاليت مختص به انسان از راه تطوّر.

مى توان اين گفته اسپنسر را به عنوان اصل مذهب تطوّر نفسانيات تلقى كرد: «بالاترين صورت هاى فعاليت نفسانى از پايين ترين صورت هاى نفسانى تدريجاً پديد مى آيد.»(31) اين تطوّر در طى حيات فردى و هم چنين در طول تاريخ بشريت حاصل مى شود. به نظر اسپنسر منشأ اصول عقلانى را بايد در تطوّر انواع جاندار جست وجو كرد.

او براساس اين نظريه مى گويد: از يك جهت مى توان گفت كه نظريه عقل گرايان صحيح است و از جهت ديگر، مى توان گفت نظريه تجربه باوران صادق است. پس هر دو حرف صادق است، منتها با دو حيثيت مختلف. اگر اصول عقلانى را نسبت به فرد كنونى و حاضر در نظر بگيريم، بايد بگوييم حق با عقل گرايان است، چون فرد كنونى مكتسباتى از نسل هاى گذشته را با خود به ارث آورده است.

پس به اين اعتبار مى توان گفت، اصول عقلانى، ماتقدم يا فطرى هستند. اما اگر اصول عقلانى را نسبت به نوع انسان يا انسان هاى بسيار ابتدايى در نظر بگيريم، مى توانيم بگوييم كه ذهن انسان لوح ساده اى بوده كه چيزى بر آن نگاشته نشده است. از اين جهت مى توان به تجربه گرايان حق داد.

پس مى توان ادعا كرد كه اصول عقلانى از تراكم تجارب حاصل شده است، تراكمى كه بر اثر بسط و رشد فوق العاده مغز انسانى امكان پذير شده است (32).

اميل دوركيم
دوركيم (1858 - 1917م) در ابتداى قرن بيستم با ارائه «مكتب اصالت اجتماع» درصدد بيان شيوه جديدى براى جمع ميان عقلى گرايى و تجربه گرايى بر آمد.

او بيان كرد كه اصول و مبادى عقلى نه از طريق فردى و به وسيله تجربه اكتساب شده است (چنان كه به نظر تجربه گرايان و به نظر اسپنسر، اين نكته در مورد اسلاف بشر امروزى صادق است) و نه جزء صفات اكتسابى است كه از نسل هاى قبل مانده باشد. (چنان كه به نظر اسپنسر، اين نظر در مورد انسان هاى بعد از انسان هاى اوليه صادق است) و نه جزء امور فطرى است كه خردگرايان مى گويند، بلكه اين امور، حاصل و نتيجه زندگانى افراد در جامعه است. زندگى افراد با هم موجب ظهور واقعيت جديدى به نام «هيئت اجتماعيه» مى شود كه اين هيئت اجتماعيه داراى آثار نفسانى خاصى است كه يكى از آن ها همان «معقوليت فكر» است.

آشنايى بيش تر با تجربه گرايى در قرون جديد

معناى تجربه: قبل از اين كه درباره تجربه گرايى در قرون جديد توضيح بيش ترى بدهيم، ضرورى است ابتدا با معناى واژه تجربه بيش تر آشنا شويم.

واژه تجربه داراى معانى متعددى است و گروه هاى مختلف در زمان استعمال اين واژه، معانى متفاوتى از آن اراده مى كنند. براى تبيين مواضع طرفداران يا مخالفان تجربه گرايى و پرهيز از مغالطات، آشنايى بإ؛ه ه معانى مختلف آن ضرورى است.

معناى تجربه در عرف عام: در اصطلاح عادى تجربه را به چند معنا به كار مى برند:

1 - گاهى مقصود از كلمه تجربه، مجموع شناسايى اكتسابى است كه در نتيجه عمل به دست مى آيد؛ مثلاً به انسانى كه گرم و سرد حوادث را چشيده باشد و درباره حوادث خوشايند و ناخوشايند به تفكر پرداخته باشد، «انسان مجرّب» مى گويند.

2 - گاهى تجربه را درباره امر بسيار مهمى كه در ارتقاى معلومات انسان مؤثر است و دست يافتن به اين آگاهى براى انسان بسيار مهم است به كار مى برند و مى گويند: «اين تجربه خوبى است».

3 - گاهى در عرف عام تجربه را در موردى به كار مى برند كه انسان درباره عواطف و رفتار خود با ديگران، و مسرت هاى معنوى يا پشيمانى ها يا حس تحقير و احترامى كه در او حاصل شده است، فكر مى كند و درباره علل آن ها مى انديشد. در اين موارد مى گويند: «تجربه اخلاقى و معنوى خود را بسط و توسعه مى دهد».

فلاسفه نيز، گاهى تجربه را به معناى عام به كار مى برند و مقصود آن ها تمام معلوماتى است كه انسان بعد از تولد از راه هاى مختلف اعم از حس، عقل و درون گرايى به دست مى آورد. تجربه به اين معنا در برابر معلومات پيشينى است.

به طور كلى، مى توان تجربه را به دو دسته تقسم كرد:

1- تجربه خارجى (حسى): مراد معلوماتى است كه انسان به وسيله حواس مادى از عالم خارج -كه در اين جا به معناى عالم ماده است- به دست مى آورد.

2- تجربه درونى: مراد آگاهى هايى است كه انسان به وسيله مشاهده درونى و تفكر درباره حالات درونى و وجدانى خود به دست مى آورد.

تجربه گرايى نوين

بنيان گذار تجربه گرايى به معناى جديد، جان لاك است. بدين دليل در مورد او توضيح بيش ترى مى دهيم. لاك براى تحكيم پايه هاى مكتب آمپريسيسم و فروريختن اساس مكتب راسيوناليسم، حملات جدّى و سختى را به «اصول فطرى» كرد. فطرى بودن مفاهيم و اصول به دو شكل كلى قابل تفسير است:

يكى آن كه برخى تصورات يا تصديقات در ذهن انسان از قبل از تولد يا بعد از تولد بالفعل موجود است. معناى ديگر آن است كه خود اين تصورات و تصديقات بالفعل در ذهن موجود نيست، ولى استعدادى در انسان هست كه پس از بر خورد با مصاديق اين تصورات و تصديقات آن ها را مى شناسد و تأييد مى كند. لاك با فطرى بودن به معناى دوم مخالف نبود، بلكه با معناى اول آن مخالفت داشت و در صدد ابطال آن بر آمد. او براى ابطال اين نظريه، ابتدا به دليلى كه موافقان براى اثبات نظريه فطرى بودن ذكر كرده اند، اشاره مى كند و مى گويد: مهم ترين دليل موافقان فطرت اين است: «ما يك سلسله اصول نظرى و عملى داريم كه مورد توافق عموم بشر است». هم چنين اشاره مى كند، اين توافق عامه نمى تواند فطرى بودن امرى را اثبات كند، چون ما يا مى توانيم توافق عامه را در مورد بعضى از اصول اثبات كنيم، يا نمى توانيم. اگر اثبات كنيم چنين توافقى وجود دارد، دليل بر فطرى بودن آن است. چون ممكن است از راه ديگرى اين توافق عام را توجيه كرد (مثلاً گفته شود معلومات شهودى هستند) اگر قدرت اثبات توافق عامه را نداشته باشيم، فطرى بودن اثبات نمى شود.

سپس ادعا مى كند كه چنين توافق عامى حتى در مورد قضايايى، مثل «آن چه هست هست» و «محال است شى ء واحد در آنِ واحد هم باشد و هم نباشد» كه آن ها را بديهى ترين بديهيات مى دانند، وجود ندارد، چون كليه اطفال و اشخاص نادان يا ناقص العقل هيچ تصورى ازاين اصول ندارند.

او مى گويد:

به نظر من تناقض است اگر بگوييم حقايقى در روح نقش شده كه خود روح شاعر آن نيست. اگر نقش فطرى معنا داشته باشد، لااقل عبارت است از اين كه بعضى حقايق در حيطه مدركه باشد، در صورتى كه هيچ قضيه اى را كه ذهن شناسايى و شعور به آن ندارد نمى توان گفت در ذهن است (33).

لاك به اين امر توجه نكرد كه ممكن است حتى در بعضى موارد از توجه و التفات به وجود خودمان غافل باشيم . اما نمى توان گفت علم به نفس در ذهن ما وجود ندارد، چون در اين جا علم به خود نداريم، نه اين كه علم به خود نداريم و ميان اين دو علم فرق زيادى است.

او در دنباله بحث مى گويد: طرفداران نظريه فطرت براى دفاع از ديدگاه خود مى گويند: استعداد درك اين اصول امرى فطرى است، اما افراد بعد از به كار بردن عقل، اين اصول را درك مى كنند. وى مى گويد: اين سخن به دو گونه قابل تفسير است:

اول: آن كه انسان وقتى به مرحله تعقل برسد، اين اصول فطرى و مادرزادى خود به خود براى او معلوم و مشهود مى شود.

دوم: آن كه به كار بردن عقل انسانى به او كمك مى كند كه آن اصول را كشف كند.

اگر تفسير دوم مراد باشد، ديگر بين اصول اوليه رياضيات و قضايايى كه از آن اصول استنتاج مى شود، فرقى نيست، چون هر دو به واسطه به كار بردن عقل كشف شده اند، هم چنين تمام حقايقى كه يك موجود ذى شعور مى تواند با تفكر صحيح آن ها را شناسايى كند، همه فطرى خواهند بود.

تفسير اول هم نادرست است، چه بسا كودكان به مرحله تعقل مى رسند، ولى نمى توانند اصولى را مثل «محال است شى ء واحد هم باشد و هم نباشد» درك كنند، يا تعداد زيادى از مردم بى سواد و وحشى هستند كه سال ها از وقت بلوغ شان مى گذرد، اما هيچ فكرى در مورد اين اصل يا نظاير آن نمى كنند.

جان لاك مى گويد: من مى پذيرم كه شناسايى بعضى حقايق خيلى زود در ذهن صورت مى گيرد. حتى او بداهت بعضى از امور را مى پذيرد، اما بداهت، نشانه فطرى بودن نيست، چون در اين موارد شناسايى مربوط به تصوراتى است كه اكتسابى هستند؛ يعنى به وسيله اشياى خارجى در ذهن نقش مى بندد.

جان لاك ادامه مى دهد كه بعضى فطرى بودن را به اين معنا مى گيرند كه با تصور موضوع و محمول، فوراً تصديق به حكم مى كنيم، اما اين هم نمى تواند معيار فطرى بودن باشد، زيرا به موجب اين معيار، همه قضايايى كه مردم به محض شنيدن تصديق مى كنند بايد فطرى باشند. با اين معيار، ما تعداد بسيار زيادى اصول فطرى خواهيم داشت؛ مثلاً اين كه «يك و دو مساوى است با سه» و «دو و دو مساوى است با چهار» و خيلى قضاياى ديگر از اين قبيل كه استماع آن ها سبب تأييد آن ها مى شود. در مورد غير اعداد هم قضايايى، مثل «دو جسم نمى تواند يكى باشد» و «سفيد سياه نيست» و «مربع دايره نيست» و «زردى شيرينى نيست» و قضاياى نامحدودى از اين سنخ مى توانيم مثال بزنيم كه صرف تصور موضوع و محمول آن ها موجب تصديق آن ها مى شود. پس بايد بى نهايت قضاياى فطرى داشته باشيم، حال آن كه قائلان به فطرى بودن، همه اين ها را فطرى نمى دانند.

لاك مى گويد: اگر كسى بگويد اين قضاياى نامتناهى نتيجه چند قضيه كلى ترند كه اصول فطرى شمرده مى شوند، اين سخن را نمى پذيريم، چون افراد زيادى نسبت به اين قضاياى كلى كه ادعا مى شود فطرى اند، غافل هستند، اما نسبت به قضاياى جزئى تر آگاهند.

راه ديگرى كه لاك براى ابطال تصديقات فطرى ذكر مى كند، اين است كه اين تصديقات از تصوراتى غير بديهى تشكيل شده اند، چگونه ممكن است تصوراتى كه اين تصديقات از آن ها تركيب يافته اند، حسى و غير فطرى باشند و خود آن تصديقات فطرى باشند؟

در پاسخ بايد گفت: استبعادى براى اين امر وجود ندارد. هيچ لزومى منطقى ميان بداهت تصورى و بداهت تصديقى وجود ندارد، اين ها دو مقام و دو موضع جدا هستند، كسى ممكن است به دليل شبهات يا كج فهمى هايى قادر به تصور صحيح يك امر نباشد و لذا آن امر برايش بديهى نباشد، اما همين كه آن شبهات يا موانع بر طرف شد، تصور درستى از موضوع و محمول برايش حاصل شود و بدون نياز به استدلال و تفكر ميان موضوع و محمول رابطه ايجابى يا سلبى برقرار كرده يا به اصطلاح تصديق برايش حاصل شود(34).

مفهوم تجربه ازنظر جان لاك
جان لاك بعد از ردّ فطريات در كتاب اول، كتاب دوم خويش را با بحث درباره تصورات آغاز مى كند و اين سؤال را مطرح مى كند كه اگر ما قائل شويم كه ذهن انسان مانند كاغذ سفيد نانوشته اى است، چطور ذهن اين همه معلومات فراوان را كسب مى كند؟ بعد خودش به اين سؤال پاسخ مى دهد كه تمام اين معلومات را از طريق تجربه كسب كرده ايم و هيچ معلومات ماقبل تجربى (پيشينى) نداريم (35).

جان لاك تجربه را محدود به حواس پنج گانه ظاهرى (36) (تجربه خارجى) نمى كند، بلكه معتقد است كه آن شامل حواس باطنى نيز مى شود. مراد او از «احساس باطنى» مراقبه باطنى نفس است؛ يعنى نفس يا ذهن انسان به جاى اين كه امور خارجى را درك كند، در مورد موادى كه از خارج در ذهن آمده و الآن جزئى از ذهن شده است، مطالعه كند.

منبع شناسايى ما از ديدگاه جان لاك: با مرور زمان ذهن فعاليت اش را در باب تصوراتى كه از راه احساس كسب شده مورد مطالعه قرار مى دهد وبراى خود تصورات نوين ذخيره مى كند كه من آن ها را تصورات فكر مى نامم. انفعالاتى كه به واسطه اشياى خارجى بر ذهن ما نقش مى بندد و خارج از ذهن است، به انضمام فعاليت خود ذهن كه از قواى ذاتى آن نشأت مى گيرد ومورد مطالعه آن واقع مى شود، چنان كه بيان داشتم دو منبع كلى علم هستند(37).

لاك مفهومِ تجربه را فقط در حيطه تصورات بسيط مى داند، لذا براى فهم بهتر معناى تجربه از نظر جان لاك بايد با نظر او در مورد تصورات بسيط بيش تر آشنا شويم.

به يك معنا مى توان گفت كه تصورات بسيط در برابر تصورات مركب اند، چنان كه خود لاك در چاپ اول كتاب «تحقيق در فهم بشر» تصورات بسيط را در مقابل تصورات مركب قرار داده است. منتها تصورات مركب را به سه قسم تقسيم كرده است:

1- ذوات يا جواهر؛

2- حالات؛

3- اضافات.

به نظر لاك تصور بسيط آن است كه فى نفسه مركب نباشد؛ يعنى قابل تفكيك به تصورات مختلف و قابل تجزيه و تحليل نيست. البته او متذكر مى شود كه تصورات بسيط كه در ذهن ما كاملاً منفك از تصورات ديگر هستند و ما قدرت تجزيه و تحليل آن ها را نداريم، در اشياى خارجى متحد و مُنضمّ با هم هستند و هيچ گونه انفكاك و بُعدى در ميان آن ها وجود ندارد(38).

فرق دوم تصورات بسيط با مركب آن است كه ذهن در تصورات بسيط جنبه انفعالى دارد، بر خلاف تصورات مركب كه ذهن جنبه فاعلى به خود مى گيرد. به دليل همين خاصيت است كه ذهن نه مى تواند تصورات بسيط را بسازد و نه تصورات بسيط ايجاد شده در ذهن را نابود كند. تصورات بسيط در مرتبه نخست، مضمون تجربه واقعى اند. البته اين نكته كه ذهن در تصورات مركب جنبه فاعلى دارد، بدين معنا نيست كه ذهن مستقل از تجربه باشد، زيرا عناصر تصورات مركب در نهايت مأخوذ از تجربه اند، ولى ذهن در تركيب آن ها آزاد است و مى تواند تصورات بسيط را كه برخاسته از تجربه هستند، به گونه اى تركيب كند كه در تجربه نبوده و مابازاى خارجى هم نداشته باشد(39).

جان لاك تصورات بسيط را به چهار دسته تقسيم مى كند كه عبارت اند از:

1- تصوراتى كه تنها به وسيله يك حس به ذهن مى آيند، مثل نور و رنگ، مانند سفيد، سرخ، زرد و آبى و درجات مختلف تركيبات آن ها، مانند سبز، گلى، ارغوانى، سبز سير و نظاير آن كه منحصراً از راه چشم و انواع صدا و آواز و آهنگ به واسطه گوش و اقسام مزه ها و بوها به وسيله بينى و كام به ذهن مى آيند(40).

2- تصوراتى كه با بيش از يك حواس وارد ذهن مى شوند، مثل فضا يا بعد، پيكر (شكل)، سكون و حركت، زيرا اين ها را ما هم با چشم در مى يابيم هم با لامسه؛ يعنى ما تصورات بعد، شكل، پيكر، حركت و سكون را هم به واسطه ديدن به ذهن مى سپاريم و هم به واسطه حس (41).

3- تصوراتى كه فقط از راه فكر (احساس باطن يا مراقبه) حاصل مى شوند، مثل تصور ادراك و خواستن كه نيروى ادراك را فاهمه و نيروى خواستن را اراده مى گويند(42).

4- تصوراتى كه از راه احساس ظاهر و باطن (فكر) هر دو حاصل مى شوند، مثل تصور لذت يا خوشى و عكس آن، يعنى رنج و ناراحتى، هم چنين تصور قدرت، موجوديت و وحدت (43).

براساس نظر جان لاك، ما تمام معلومات مان را از طريق تجربه كسب كرده ايم. ذهن انسان قبل از تجربه به صورت كاغذ نانوشته اى است. مراد وى از تجربه، جميع تصوراتى است كه از راه يك يا چند حس ظاهرى و يا تصوراتى كه از راه احساس باطنى يا هم كارى احساس ظاهرى و باطنى، وارد ذهن مى شود.

تجربه گرايىِ هيوم
ديويد هيوم (1711 - 1776م) يكى از مشهورترين و سرشناس ترين چهره هاى مكتب تجربه گرايى افراطى (آمپرسيسم) است. او نيز مانند جان لاك معتقد است كه تمام معلومات ما ريشه در تجربه حسى (احساسات ظاهر) يا تجربه درونى و باطنى (احساسات باطنى) دارد. او براى اثبات اين امر ابتدا كليه مدركات را به دو قسم تصورات و منطبعات تقسيم مى كند و در مورد اين دو قسم چنين توضيح مى دهد:

... پس مى توانيم كليه مدركات ذهن را بر حسب درجه شدت و قوت شان به دو نوع يا دو طبقه تقسيم كنيم. نوع خفيف تر و ضعيف تر آن است كه معمولاً افكار يا تصورات ناميده مى شوند. براى نوع ديگر در زبان خودمان و اغلب السنه ديگر بايد نام تازه جست، زيرا تا به حال جز براى حكما و در اصطلاح فلسفى احتياج به تسميه آن ها نبوده است.

با كمى مسامحه و با تحريف مختصرى در معنا مى توانيم آن ها را «منطبعات ذهن» بناميم. پس مقصود ما از «منطبعات» كليه ادراكات شديد و قوى است كه در حين ديدن، شنيدن، پسودن، احساس حب و بغض و ميل و اراده، براى ما حاصل مى شود(44).

بعد از آن چنين توضيح مى دهد:

ما در ابتدا وقتى به تخيلات و افكار خود رجوع كنيم، گمان مى كنيم كه فكر ما داراى آزادى مطلق و نامحدود است و مى توانيم تصورات مختلف اش را مثل غول ها، عفريت ها، اشكال و نقوش نامتجانس، كوه طلا، اسب با فضيلت در ذهن ايجاد كنيم كه در عالم خارج وجود ندارند. اما با اندكى تأمل روشن مى شود كه چنين نيست، قوه ابداع خيال فقط مى تواند موادى را كه از طريق حس و تجربه در اختيارش گذاشته مى شود با هم تركيب كند يا جابه جا نمايد يا چيزى به آن ها بيفزايد يا بكاهد؛ مثلاً وقتى كوه طلايى را در ذهن خودمان مجسم مى سازيم، فقط دو تصور جداگانه و غير متنافى را با هم تأليف كرده ايم كه هر دو قبلاً در نزد ما معلوم بوده اند، هم چنين وقتى اسب با فضيلت را تصور مى كنيم، ما قبلاً مفهوم فضيلت را در نفس خود داشته ايم و آن را به شكل و هيئت اسب كه حيوانى مأنوس است، توأم ساخته ايم»(45).

هيوم براى اثبات اين امر كه تمام معلومات ما ريشه در حس و تجربه دارد، دو دليل اقامه كرده است:

دليل اول: اگر ما افكار و تصورات خودمان را هر قدر هم كه عالى و مركب باشد تحليل كنيم، منحل به بسايطى مى شوند كه در واقع، ناشى از يك احساس ظاهرى يا باطنى است كه سابق بر آن داشته ايم. ما اگر حتى تصور خدا را در نظر بگيريم در ابتدا به نظر مى رسد كه اين تصور ريشه در حواس ندارد، اما با تأمل خلاف اش روشن مى شود چون مفهوم خدا به عنوان يك موجود بى نهايت عاقل و حكيم و رحيم ناشى از تفكر ما درباره اعمال ذهن خودمان و افزايش دادن اين صفات به درجه نامتناهى است. در ادامه هيوم مى گويد: اگر كسى تصورى دارد كه برخاسته از حواس نيست به ما معرفى كند، تا ما جايگاه آن تصور را در حواس اش مشخص كنيم (46).

دليل دوم: اگر كسى از نعمت يكى از حواس محروم شود، از تصورات مربوط به آن حس نيز محروم خواهد بود. كسى كه نابينا است از تصور رنگ و كسى كه ناشنواست از تصور صدا محروم است. اما همين كه آن نقص حواس مرتفع شد، مى تواند داراى تصورات آن حس شود. اين امر در مورد كسى كه داراى حسى أعم از ظاهرى يا باطنى است، اما آن را به كار نبرده نيز صادق است؛ مثلاً زنگيان آفريقا و ساكنان مناطق قطبى هيچ گونه تصورى از طعم و ذوق شراب ندارند، يا شخص سليم الطبع كه احساس حسادت و يا كينه جويى به او دست نمى دهد، از تصور آن عاجز است، يا مرد متكبر و خودپسند از تصور مراتب عاليه جوان مردى و دوستى ناتوان است (47).

سپس هيوم يك مورد استثنا براى قاعده اى كه بيان كرد، ذكر مى كند. مورد استثناى او رنگ ها هستند. وى مثالى مى زند به اين مضمون كه اگر كسى به فرض مدت سى سال از نعمت بينايى بهره مند باشد و با كليه رنگ ها جز يك نوع معينى از رنگ؛ مثلاً رنگ كبود آشنا باشد، ولى اين نيم رنگ مخصوص را هرگز نديده باشد، اگر تمام درجات و نيم رنگ هاى مختلف اين رنگ را به ترتيب از تيره ترين تا روشن ترين درجه آن در پيش ديدگان بگذارد، جاى خالى اين نيم رنگِ مفقود را حس مى كند، با اين كه قبلاً آن را احساس نكرده است. بعد هيوم مى افزايد: اين مورد استثنا به قدرى نادر است كه قابل اعتنا نيست به دليل وجود آن استثنا نمى توان از اعتبار اصل كلى صرف نظر كرد(48).

وضعيت تجربه گرايى و خردگرايى در عصر اخير

امروزه ديگر ميان فلاسفه نزاع بر سر اين نيست كه براى آشنايى با واقعيت خارجى بايد از كدام منبع، عقل يا حس و تجربه بهره گيريم. در عصر حاضر، ديگر نظريه اصالت عقلِ افراطى -تنها عقل مى تواند ما را با واقعيت خارجى آشنا سازد - طرفدارى ندارد. از طرفى، نظريه «اصالت تجربه افراطى» هم خريدارى ندارد. سخنى موجه است كه مستقيم يا غير مستقيم مبتنى بر تجربه باشد، حتى قضاياى بديهى در رياضيات و مبادى اوليه منطق كه ظاهرا هيچ رابطه اى با تجربه ندارد، مبتنى بر تجربه هستند و از تعميم نتايج استقرا، يعنى احكام جزئىِ ناشى از تجربه فراهم آمده اند.

در عصر اخير، همه فيلسوفان تجربه گرا و خرد باور، در اين مطلب توافق دارند كه ما يك سلسله قضاياى مقبولى داريم كه مبتنى بر تجربه نبوده و به اصطلاح جزء قضاياى اولى و پيشينى اند. اما محل نزاع اين است كه آيا همه قضاياى اولى و پيشينى تحليلى هستند يا بعضى از آن ها تأليفى (تركيبى) اند؟ به بيان ديگر، هر دو گروه قبول دارند كه اكثر قضاياى تأليفى (تركيبى) مبتنى بر تجربه هستند، اما عقل گرايان مدعى اند كه ما بعضى از قضايا داريم كه اولى و پيشينى و در عين حال، تأليفى (تركيبى) هستند. در مقابل، تجربه گرايان مدعى اند كه همه قضاياى پيشينى تحليلى هستند و ما هيچ قضيه پيشينى و اولى نداريم كه تأليفى باشد. پس مى توان نزاع اصلى وجدى را بين تجربه گرايان و عقل گرايان عصر اخير در «وجود يا عدم وجود قضاياى اولى پيشينى تأليفى دانست».

براى تبيين بحث ناچاريم در مورد تعاريف قضاياى تحليلى و تأليفى و قضاياى پيشينى (ماقبل تجربه) و پسينى (مابعد تجربه يا ممكن) سخن بگوييم تا با نظر هر دو گروه بيش تر آشنا شويم.

قضاياى تحليلى: نخستين بار كانت اصطلاح «تحليلى» را مطرح كرد. از نظر كانت يك قضيه وقتى تحليلى است كه محمول آن تكرار تمام يا بخشى از موضوع باشد، مثل قضيه «كتاب كتاب است» كه محمول تكرار موضوع است، هم چنين قضيه «انسان بزرگ، بزرگ است» نيز تحليلى است، چون محمول منطوى در موضوع است.

فيلسوفان بعد از كانت ديدند كه اگر تعريف اورا بپذيرند، بسيارى از قضايا كه در قالب سنتى «موضوع- محمول» نمى گنجند، تحليلى نخواهند بود؛ مثلاً قضيه «هر انسانى، انسان است» طبق تعريف كانت قضيه اى تحليلى است،اما قضيه «اگر اين يك انسان است، پس يك انسان است» را نمى توان طبق تعريف كانت قضيه اى تحليلى خواند يا بر مبناى تعريف كانت، قضيه «جمع نقيضين محال است» يا قضيه «اگر فلان كتاب را چندين بار بخوانى، آن را مى فهمى» قضيه اى تحليلى نيست و يا قضيه «حساب، حساب است» ظاهراً بايد هميشه تحليلى باشد، حال آن كه اگر منظور آن باشد كه «حساب از دوستى و برادرى جدا است» ديگر قضيه اى تحليلى نيست.

پس تعريف كانت از قضاياى تحليلى، تعريفى جامع و مانع نيست، نه شامل همه قضاياى تحليلى مى شود و نه مانع دخول قضاياى غير تحليلى مى گردد. بدين جهت، فلاسفه بعد از كانت تعاريف ديگرى براى قضاياى تحليلى ارائه داده اند كه ذيلا به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم.

1- قضيه اى تحليلى است كه نفى آن تناقض باشد؛ مثلاً اگر كسى بگويد: «انسان، انسان نيست»، كلام خود را نقض كرده و صورت كلى سخن او اين است كه «A، A نيست».

براساس اين تعريف، قضيه «جمع نقيضين محال است» يك قضيه تحليلى است، چون اين قضيه را مى توانيم چنين بيان كنيم: «چنين نيست كه هم A و هم نقيض A برقرار باشد». اگر اين قضيه را انكار كنيم، معنايش اين است كه «هم A و هم نقيض A برقرارند» و اين تناقض است.

هم چنين قضيه «اگر اين، يك انسان است، پس انسان است» تحليلى است، چون نفى اين قضيه، منجر به تناقض مى شود. قضيه «حساب، حساب است» نيز اگر به معناى «حساب از دوستى و برادرى جدا است» باشد، قضيه تحليلى نيست، چون نفى آن منجر به تناقض نمى شود.

2- قضيه تحليلى آن است كه صدقش تنها با تحليل معناى واژه هايى كه در جمله حاوى آن به كار رفته است، مشخص شود.

براى اين كه صدق چنين قضيه اى را كشف كنيم نياز به تحقيق در جهان خارج نداريم، تنها كافى است كه به معناى واژه ها و ساختار زبان توجه كنيم؛ مثلاً اگر كسى معناى «انسان» و «حيوان» را بداند، بدون مشاهده واقعيات خارجى مى تواند بفهمد كه «هر انسانى حيوان است». براى تشخيص صدق قضيه فوق، به چيزى جز معانى واژه ها نياز نيست.

در تعريف نخست، به وصف يكى از خواص قضيه تحليلى اشاره مى شود، ولى تعريف دوم راه كشف صدق آن را نشان مى دهد. براساس اين دو تعريف كه براى قضيه تحليلى از سوى فلاسفه معاصر ارائه شده است، هميشه قضيه تحليلى، خاصيت «همان گويى» (توتولوژى) ندارد، بلكه ممكن است محمول حاوى مطالب جديدى غير از موضوع باشد.

قضيه تأليفى (تركيبى): معمولاً تعريف مستقلى براى آن ارائه نمى دهند و به قضيه اى كه تحليلى نباشد، تأليفى مى گويند و نوعاً اصطلاحات صدق و كذب را در مورد قضاياى تأليفى به كار مى برند.

قضيه اولى (پيشينى يا ما تقدّم، ماقبل تجربه): به قضيه اى، قضيه اولى (پيشينى) مى گويند كه صدق آن قبل از تجربه محرز باشد و نيازى به تحقق تجربى نداشته باشد. ما مى توانيم از كليت و شمول چنين قضيه اى - يعنى در هر زمانى و مكانى برقرار است- بدون بررسى مصاديق آن آگاه شويم. قضايايى مثل «يك نفر نمى تواند در آنِ واحد در دو جا باشد»، «هر چه شكل دارد، اندازه اى نيز دارد»، «اگر واقعه اى قبل از واقعه ديگر رخ دهد، واقعه دوم نيز به رخداد ديگرى تقدّم داشته باشد، واقعه نخست قبل از واقعه سوم روى داده است» قضايايى هستند كه ضرورتاً صادق اند و در تمام جهان هاى ممكن صدق مى كنند. اين قضايا پيشينى يا واجب الصدق اند. نقيض چنين قضايايى ضرورتاً كاذب است.

قضاياى پيشينى نسبى: اصطلاحاً به قضايايى گفته مى شود كه نسبت به دستگاهى از قضايا كه خودشان پيشينى نيستند پيشينى اند؛ مثلاً اگر ما بعضى از اصول معمارى و قانون جاذبه عمومى را مسلم بپنداريم، در اين صورت، كسى كه پايه هاى خانه خود را تخريب مى كند، مى داند كه خانه اش فرو خواهد ريخت.

در مقابل قضاياى پيشينى نسبى، قضاياى پيشينى مطلق قرار دارند كه به قضايايى اطلاق مى شود كه بر هيچ قضيه غير پيشينى (مابعد تجربه يا پسينى) متكى نباشد و بر هر تجربه اى مقدّم باشد.

ملاك پيشينى بودن يك قضيه: فلاسفه معاصر نوعاً معتقدند كه ملاك پيشينى بودن يك قضيه آن نيست كه از نظر ترتيب زمانى بر هر تجربه اى تقدم داشته باشد، در چنين قضايايى مبدأ زمانى شناخت مورد نظر نيست، چون نوعاً فلاسفه معاصر معتقدند كه از نظر ترتيب زمانى هيچ شناختى بر تجربه تقدم ندارد.

قضاياى پسينى (ماتأخّر - مابعد تجربه) به قضايايى كه پيشينى (ماتقدّم - ماقبل تجربه) نباشند، اطلاق مى شود.

گاهى آن را چنين تعريف مى كنند: به قضايايى كه صدق شان ضرورى نباشد، يا ممكن الصدق باشند؛ يعنى گاهى صادق باشند و گاهى صادق نباشند، قضاياى پسينى مى گويند؛ مثلاً «بعضى انسان ها نابغه هستند»، «خواب خرگوش ها بيش تر از روباه است». صدق اين قضايا بستگى به جهان مورد بحث دارد، اين قضايا چون ممكن الصدق هستند، نقيض آن ها احتمالاً كاذب است، نه اين كه ضرورتاً كاذب باشند.

نزاع ميان تجربه گرايان و خردگرايان معاصر

تجربه گرايان معاصر معتقدند كه ميان قضاياى پيشينى و قضيه تحليلى از نظر صدق، رابطه تساوى برقرار است و ممكن نيست كه ما قضيه اى داشته باشيم كه اطلاعات تازه اى در مورد واقعيت عينى به ما بدهد و در عين حال، پيشينى باشد؛ يعنى ما بدون رجوع به تجربه، يقين داشته باشيم كه هميشه صادق است. اگر قضيه اى مربوط به عالم واقع است و از عالم عينى خبر مى دهد، صدقش تنها از راه مشاهده عالم واقع ممكن است.

فلاسفه اى كه چنين معتقد باشند: «ما بعضى قضاياى پيشينى داريم كه تحليلى نيستند، به بيان ديگر، بعضى قضاياى پيشينى تأليفى هستند»، در دوره معاصرعقل گرا ناميده مى شوند. البته اين سخن بدين معنا نيست كه همه خردگرايان معاصر در مورد «مصاديق قضاياى تأليفى پيشينى» با هم اتفاق نظر دارند. در عصر اخير به هر فيلسوفى كه حتى معتقد باشد «يك قضيه تأليفى پيشينى» داريم، عنوان خردگرا اطلاق مى شود و هر كس به صورت مطلق «وجود قضيه تأليفى پيشينى» را انكار كند، تجربه باور نام مى گيرد. نزاع ميان تجربه گرايان و عقل باورانِ امروزى، مانند درگيرى تجربه گرايان و عقل گرايان گذشته نيست. فلاسفه طرق مختلفى براى اثبات قضاياى تأليفى پيشينى پيشنهاد داده اند، كه ما ذيلاً به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم.

طريقه اثبات قضاياى تأليفى پيشينى به وسيله كانت
كانت براى اثبات اين ادعا به تحليل «ماهيت ذهن بشر» پرداخته و علت وجود چنين قضايايى را به ساختار ذهن بشر برگردانده است. براى فهم مراد كانت بد نيست از مثال زير بهره گيريم:

اگر ما فردى را در نظر بگيريم كه هميشه بر چشمش عينك سبز مى زند، او هميشه همه اشيا را به رنگ سبز خواهد ديد، منتها بعضى پر رنگ تر از بعضى ديگرند، چنين فردى ديگر نمى تواند صحبت از امور واقعى غير سبز كند.

كانت معتقد است كه ما دو جهان داريم، يك جهان واقعى يا به تعبير كانت، جهان نومن يا معقول و ديگر جهان پديدار يا فنومن. او معتقد است جهان اول (جهان معقول) از بسيارى جهات براى ما مخفى و پوشيده است.

ما از جهان واقعى كه مستقل از ذهن ما وجود دارد، هيچ آگاهى نداريم. تمام آگاهى ما در باره جهان پديدار (عالم آن گونه كه بر ما جلوه مى كند) است.

ذوات و ماهيت اشيا كه هوسرل به آن ها معتقد است، امورى اسرارآميز است كه تقريباً معادل با مُثل افلاطونى است. ذات هر چيزى، مثلاً ذات نوع معينى، خود نوع است. ذات چيزى كه من هنگام نوشتن در دست دارم؛ يعنى قلم، نوع قلم است، ذات شكلى كه روى كاغذ كشيده مى شود ومربع است، نوع مربع است، يعنى مربع كلى و... .

هوسرل معتقد است كه اين ذوات، همان طور كه اجسام در ادراك حسى مستقيماً عرضه مى شوند، عرضه مى گردند. وقتى كه من به پارچه سرخ رنگى كه ميز مرا پوشانده است، مى نگرم، اين شى ء واقعىِ انضمامى را با حواس خود درك مى كنم، ولى ذهن من آگاه است كه ذات سرخى چيست. آيا آگاهى از ذات سرخى به نظر هوسرل صورتى از يك تجربه مستقيم است كه مغاير با تجربه حسى است. هوسرل تجربه اى را كه در آن ذوات اشيا بر ما عرضه مى شود، «شهود ذوات» مى نامد. به موجب اين شهود، ما مى توانيم به قضاياى يقينى كه از طريق تجربه حسى وصول بدان ها ممكن نيست، برسيم؛ مثلاً از طريق شهود ذوات سرخى، اين علم قطعى و يقينى براى ما حاصل مى شود كه سرخى لا ينفك از بُعد و امتداد است، بنابراين، هر چيز سرخى ممتد در جهات است. اين قضيه «هر چه سرخ است ممتد است» قضيه اى كلى است كه مبتنى بر ادراك حسى جزئى نيست. با ادراك حسى ما فقط مى توانيم سرخى شى ء خاصى را درك كنيم. اين نتيجه از استقرا حاصل نشده است، چون نتايج استقرا قطعى و يقينى نيست. از طرفى، چون همراه با قاطعيت و ضرورت است، قضيه پيشينى و مقدّم بر تجربه است.

دلايل تجربه گرايان و عقل گرايان جديد در اثبات ادعاى خود
خردگرايان جديد براى اثبات وجود «قضاياى پيشينى تأليفى» به عرصه رياضيات روى آورده اند و از طريق شاخه هاى رياضيات بالاخص حساب و هندسه خواسته اند كه ادعاى خود را اثبات كنند.

عمده ترين تلاش تجربه گرايان جديد براى رد ادله عقل گرايان جديد مبتنى بر تفكيك «رياضيات محض و رياضيات عملى» است. براى بهتر روشن شدن بحث به بعضى از ادله عقل گرايان جديد و نقض و ابرام هاى تجربه گرايان جديد، اشاره مى كنيم.

دليل اول عقل گرايان: اگر در علم حساب قضيه (4 = 2 + 2) را در نظر بگيريم، مى بينيم كه اين قضيه هميشه و در همه جا صادق است؛ يعنى هر جا و هر زمان كه دو شى ء داشته باشيم و دو شى ء ديگر بدان اضافه كنيم، اين قضيه صادق خواهد بود. به عبارت ديگر، يك قضيه پيشينى است. از طرفى، ما مى توانيم مفاهيم دو و دو را درك كنيم، بدون آن كه مفهوم چهار را به ذهن خطور دهيم، يعنى حداقل در دوران كودكى پيش از آن كه ياد بگيريم كه دو به علاوه دو مساوى چهار مى شود، به چنين كارى توانا بوده ايم. پس اين قضيه اى است كه هم پيشينى است و هم تأليفى.

پاسخ تجربه گرايان: بعضى تجربه گرايان به اين اشكال چنين پاسخ داده اند كه قضايايى مانند (4 = 2 + 2) قضيه تأليفى هستند، اما ضرورى و پيشينى نيستند.

به عبارت ديگر، جزء قضاياى ممكن الصدق اند و فرقى ميان آن ها و قضاياى علوم تجربى، مثل «آب در شرايط متعارفى در صد درجه سانتى گراد مى جوشد» يا «همه كلاغ ها سياه اند» وجود ندارد؛ يعنى مإ؛ه ه تاكنون استثنايى در اين موارد پيدا نكرده ايم. اما همان طور كه منطقاً محال نيست «كلاغى سفيد باشد» يا «آب در شرايط متعارفى در صد درجه نجوشد»، به همان گونه منطقاً محال نيست كه در شرايطى دو به علاوه دو مساوى پنج شود.

اين پاسخ در ميان تجربه گرايان جديد طرفدارى ندارد. امروزه همه فلاسفه معاصر اعم از عقل گرا و تجربه گرا متفق اند كه قضاياى رياضى ضرورتاً صادق و پيشينى اند و بدين دليل از قضاياى علوم طبيعى متمايز مى شوند. منتها فلاسفه تجربه گراى جديد، اين قضايا را تأليفى نمى دانند و معتقدند كه معناى قضيه (4 = 2 + 2) اين است كه (1 + 1 + 1 + 1) مساوى است با (1 + 1 + 1 + 1) كه قضيه اى تحليلى مانند «سياه، سياه است» مى باشد. يقين ما به اين كه قضاياى مذكور ضرورتاً صادق اند، بدين دليل است كه اين ها قضاياى تحليلى هستند.

دليل دوم عقل گرايان: حتى اگر ما بپذيريم كه قضيه (4 = 2 + 2) قضيه اى تحليلى است، در مورد قضاياى بزرگ تر، مثل (16370 = 5629 + 10741) چه مى گوييم؟ اگر قضيه نخست تحليلى باشد، قضيه دوم نيز تحليلى خواهد بود، چون مبناى استدلال در هر دو مورد يك سان است. در صورتى كه در مورد قضيه دوم براى اين كه بدانيم صادق است نياز به محاسبه داريم، حتى ممكن است ما در محاسبه اشتباه كنيم.

پاسخ تجربه گرايان: قضيه دوم مثل قضيه اول تحليلى است و استدلال در هر دو مورد جارى مى باشد. منتها در مورد مثال دوم (... + 1 + 1 + 1 + 1)تعداد يك هاى آن زيادتر است و اگر در عمل جمع اشتباه كنيم، خبرى كه در مورد عدم تساوى مجموع آن دو عدد مى دهيم يك تناقض است، زيرا در واقع، مى گوييم... + 1 + 1 + 1 با... + 1 + 1 + 1 مساوى نيست. حاصل جمع در مثال دوم به وضوح و سادگى مثال اول نيست.

شرط تحليلى بودن يك قضيه هم وضوح و بداهتش نيست. بداهت يك ويژگى روان شناختى است كه در مورد افراد مختلف فرق مى كند، مضاف بر آن، براى موجودى كه توان رياضى فوق العاده اى داشته باشد، جمع اعداد بزرگ به همان سهولت قضيه (4 = 2 + 2) است. ملاك تحليلى بودن آن است كه انكارش منجر به تناقض شود، انكار چنين قضايايى هم مستلزم تناقض است.

دليل سوم عقل گرايان: قوانين حساب فقط درباره تركيب نمادهاى رياضى نيست، بلكه قضاياى كلى در مورد واقعيت معينى است. مسئله صرفاً اين نيست كه جمع دو عدد دو و دو برابر با چهار است، بلكه مجموع دو درخت و دو درخت ديگر، چهار درخت، و مجموع دو سيب و دو سيب ديگر چهار سيب و ... است. قانون مذكور مى گويد: «دو شى ء با دو شى ء ديگر جمعاً چهار شى ء مى شود» و اين قانونى درباره واقعيت عينى است و صرفاً عملى بر روى نمادهاى رياضى نيست. به طور كلى مى توان گفت، قوانين حساب درباره كميت است، كميت درخت يا هر چيز ديگر. اين كليت و اطلاق آن ها سبب شده است كه تصور كنيم آن ها در مورد واقعيات خارجى نيستند.

قوانين حساب، قوانينى درباره اعيان است، به بيان بهتر «كلى ترين قوانين هستند ودر مورد همه اعيان صادق اند». از طرف ديگر، ما در ضرورى الصدق و قطعى بودن آن شك نداريم، مثلاً اگر ما به شمارش درختان باغى مشغول شويم كه دو درخت در طرف راست و دو درخت در طرف چپ باشد، هر وقت آن ها را مى شمريم مجموع شان به جاى چهار، مساوى پنج مى شود، ما هرگز نمى گوييم كه قانون حساب در اين جا نقض شده است. ممكن است بگوييم كه ما پيوسته در محاسبه اشتباه مى كنيم، يا هر موقع مشغول شمارش اين درختان هستيم، ناگهان درخت ديگرى به وجود مى آيد.

پاسخ تجربه گرايان : تجربه گرايان مى گويند، كه شما در واقع ميان رياضيات محض و رياضيات كاربردى خلط كرده ايد. در قضيه «دو سيب و دو سيب ديگر چهار سيب مى شود» معلوم نيست مربوط به كدام قلمرو است؟ به حسب ظاهر هم جزء قلمرو اعيان طبيعى است و هم قضيه اى از رياضيات محض است. قضيه اى بدين شكل، قضيه اى مبهم است و به صورت قطعى نمى توان اظهار نظر كرد كه مربوط به قلمرو رياضيات محض است يا رياضيات كاربردى.

اما اگر گوينده اين قضيه مشخص كند كه خود سيب هم در اين قضيه مهم است يا نه، آن گاه به صورت قطعى مى توان اظهار نظر كرد كه اين قضيه مربوط به كدام قلمرو است.

هر قضيه اى كه ما در آن به خود سيب توجه كنيم و آن را درباره ساير اشيا صادق ندانيم، قضيه تأليفى، اما ممكن (پسينى) و مربوط به قلمرو رياضيات كاربردى است و اگر به خود سيب توجه نكنيم و صرفاً به اعداد توجه كنيم قضيه پيشينى، اما تحليلى و مربوط به قلمرو رياضيات محض است.

دليل چهارم خردگرايان جديد: ادله گذشته مربوط به علم حساب بود. شبيه به همان ادله را در مورد هندسه كه شاخه ديگرى از رياضيات است، نيز خردگرايان ذكر كرده اند كه ما بدان اشاره مى كنيم.

قضيه «مجموع زواياى مثلث 180 درجه است» را در نظر مى گيريم؛ در اين قضيه، محمول منطوى در موضوع نيست و مطلب جديدى غير از موضوع بيان مى كند. چون ما در تعريف مثلث نمى گوييم كه مجموع زواياى آن 180 درجه است، از طرفى، هر مثلث خارجى كه زواياى آن را اندازه بگيريم، 180 درجه است.

پس اين يك قضيه پيشينى و تأليفى است. يا قضيه «مجموع دو ضلع مثلث بزرگ تر از ضلع سوم است» يك قضيه تأليفى است نه تحليلى، زيرا از تعريف مثلث و اضلاع آن، بزرگ تر بودن مجموع دو ضلع از ضلع سوم، لازم نمى آيد. با اين حال، ما مى توانيم از صحت آن بدون توسل به تجربه اطمينان حاصل كنيم. كافى است كه در عالم تصور، خطى را به عنوان قاعده مثلثى فرض كنيم و دو خط از دو طرف آن امتداد دهيم كه مجموعاً از اين قاعده كوتاه تر يا مساوى آن باشند، در اين صورت، قوه مخيله فوراً ما را متوجه مى سازد كه هر گاه اين دو خط را دور قاعده بگردانيم، نقاطى كه مجاور قاعده نباشند، هرگز تلاقى نمى كنند تا مثلثى را تشكيل بدهند. پس براى اين كه اين حكم تأليفى را كه مجموع دو ضلع هر مثلثى بزرگ تر از ضلع سوم است، مطلقاً اظهار داريم هيچ نيازى به تجربه يا اتكا به ادراك حسى نداريم.

پاسخ تجربه گرايان جديد: اين دو قضيه جزئى از قضاياى هندسى هستند. اساس هندسه چند اصل موضوع ثابت نشده و تعاريف بعضى اصطلاحات مهم اوليه است. ما از اين تعاريف و اصول شروع مى كنيم و قضاياى مختلف را با استفاده از آن ها ثابت مى كنيم. قضاياى هندسه از بطن اين مقدمات استنتاج مى شوند. اولين قضيه را كه ثابت كرديم، مى توانيم قضيه دوم را با استفاده از آن و تعاريف و اصول اوليه خود به دست آوريم. البته هميشه از تمام مقدمات استفاده نمى كنيم؛ مثلاً ممكن است قضيه پنجاه را از اصول موضوعه يك و دو به اضافه قضاياى ده و پانزده اثبات كنيم. پس صدقى كه در قضاياى هندسى ازآن صحبت مى شود، مبتنى بر صدق مقدمات آن ها است، اما آيا همه اصولى كه در دستگاه هندسى اقليدس به كار رفته، صادق اند؟ هندسه دان محض به اين سؤال توجهى ندارد، آن چه براى او مهم است اين است كه برهانش درست باشد.

او كارى به صدق وكذب مقدمات ندارد، مانند حساب دارى است كه جمع صورت حساب ها را كنترل مى كند و به ماهيت اقلام خريدارى شده كارى ندارد. اما حق آن است كه در هندسه محض (تعبير نشده) با فرض صدق مقدمات، نتيجه صادق است.

در هندسه كاربردى (تعبير شده) نيز نمى توان از صدق مقدمات به صورت مطلق سخن راند.

طبعاً نتايجى كه از اين اصول موضوعه مختلف گرفته مى شود، متفاوت است. حال اگر قضيه «مجموع زواياى مثلث 180 درجه است» را به عنوان جزئى از دستگاه هندسه اقليدسى در نظر بگيريم، قضيه اى پيشينى، اما تحليلى خواهيم داشت و اگر اين قضيه را وصف عالم خارج قرار دهيم، در اين صورت، قضيه تأليفى است، اما ديگر پيشينى نيست، چون اين قضيه در مورد جهان خارج قطعيت ندارد. اگر شما به فرض، مجموع زواياى يك مثلث را بارها اندازه گرفتيد و ديديد 185 درجه شد، در آن صورت، اين نتيجه را نمى پذيريد و يكى از سه پاسخ را مى دهيد: يا مى گوييد ما مرتباً در اندازه گيرى اشتباه مى كنيم يا مى گوييد اين شكل واقعاً مثلث نيست و يا مى گوييد هندسه اقليدس وصف قضاياى بالفعل نيست. به بيان ديگر، قضاياى بالفعل نااقليدسى است. پس شما امكان منطقى را كه مجموع زواياى مثلث را غير از 180درجه بداند، نمى پذيريد.

بنابراين، از نظر شما قضيه مذكور تحليلى است، چون تا مجموع زواياى شكلى 180درجه نباشد، شما آن را مثلث نمى خوانيد(49).

1. Apriori.

2. Aposteriri.
3 . آقاى هانس رايشنباخ او را به عنوان يك چهره بزرگ تجربه گرا معرفى مى كند، ولى معرفى او به عنوان تجربه گرا بسيار مشكل است. براساس نظر كاپلستون ايشان بيش تر در نقطه مقابل پروتاگوراس، به عنوان يك سوفسطايى مشهور و تجربه گرا مطرح بود كه در صدد پاسخ گويى به آراى پروتاگوراس بر آمد. رايشنباخ نيز او را به عنوان يكى از پيشتازان تجربه گرايى قبول دارد. (براى توضيح بيش تر در اين مورد ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوى، قسمت اول، ص 177 - 180؛ هانس رايشنباخ، پيدايش فلسفه علمى، ترجمه موسى اكرمى، ص 104 - 106.)

4. پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص 112.

5. emprical physician.
6. هانس رايشنباخ، همان، ص 105 - 107.

7. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، (فيلسوفان انگليسى از هابز تا هيوم)، ترجمه امير جلال الدين اعلم، ج 5، ص 93.

8. براى توضيح بيش تر ر.ك: هانس رايشنباخ، همان، ص 107 - 114.

9. Traitedes sensation.

10. Mono Methodic.
11. ك. آژدوكيويج، مسائل و نظريات فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 59.

12. پل فولكيه، همان، ص 114، 197 - 201.

13. Postuiates

14. Axioms
15. ج. هالينگ ديل، مبانى و تاريخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ص 144 - 146؛ ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 87.