فصل سوم: قاعده عليت از نظر باركلى

نفى ماده و علل جسمانى و طبيعى از سوى باركلى

وجوه اختلاف و تشابه ميان باركلى، جان لاك و هيوم درباره عليت

فصل سوم: قاعده عليت از نظر باركلى

فلسفه باركلى هم از جهت شيوه طرح مسائل فلسفى و هم از جهت محتوى با نظام هاى فلسفى ديگر، بالاخص فلسفه تجربه گرايانه انگليسى بسيار متفاوت است. به همين دليل، بحث مدوّنى درباره عليت از سوى باركلى صورت نگرفته است. براى فهم نظريه باركلى درباره عليت، بايد چند موضوع از جمله ماده، جهان، ذهن و خدا را از ديدگاه باركلى بررسى كرد تا از جمع بندى همه مباحث مقصودش را دريافت.

تبيين نظريه باركلى درباره هر يك از موضوعات، بحث مفصل و طولانى را مى طلبد كه ارتباطى به موضوع تحقيق ما ندارد. لذا ما هر يك از اين موضوعات را از آن جهت و تا حدى كه براى تحقيق درباره عليت از نظر باركلى لازم است، بررسى مى كنيم، ولى مقدّم بر همه اين مباحث ابتدا ضرورى است كه با تعريف علت و معلول از نظر باركلى آشنا شويم.

تعريف علت و معلول

باركلى در «رساله در اصول علم انسانى» دو تعريف متعارف علت ومعلول راچنين بيان مى كند:

آن چه از معناى متداول آن بر مى آيد اين لفظ يا دال بر عاملى است كه معلولى را ايجاد مى كند و يا دلالت بر چيزى مى نمايد كه در جريان سير عادى امور با آن معلول مقترن يا بر آن مقدّم است (1).

اما در «رساله سه گفت و شنود»، در گفت و شنود دوم سبب يا علت معده را چنين تعريف مى كند:

مراد من از سبب يا علت معده يك موجود غير فاعل نامتفكرى است كه با حضور آن خداوند تصورات را در ذهن ما برمى انگيزد(2).

اين تعريف درواقع، بيان گر نظر واقعى او درباره عليت است. او در اين تعريف، درواقع، ميان علت حقيقى وعلت معده فرق قائل شده است. براساس نظر باركلى علت حقيقىِ همه موجودات خدا است - بعد درباره آن توضيح مى دهيم - غير خدا را او علت معده مى داند.

بنابراين، وقتى دو پديده مختلف A و B را در نظر بگيريم، اگر پديده B به طور منظم در پى پديده A به وجود آيد؛ يعنى بر فرض حضور A، پديده B بيايد، و بر فرض عدم حضور A ، B نيايد، در اين صورت، مى گوييم كه A علت B است. امامعناى اين عليت آن نيست كه A به وجود آورنده يا علت فاعلى B باشد، بلكه بدين معنا است كه اگر خداوند بخواهد پديده B را به وجود آورد، پديده B را در حضور پديده A متحقق مى كند.

مشاهده مى كنيم كه نظريه عليت باركلى شبيه به نظريه عليت مالبرانش است، چون مالبرانش نيز علت حقيقىِ همه پديده هاى عالم هستى را خدا مى داند و آن چه را در عرف به عنوان علت از آن ياد مى كنند به عنوان فرصت هايى (occasions) مى داند كه در آن فرصت ها اراده خدا تحقق پيدا مى كند(3).

نفى ماده و علل جسمانى و طبيعى از سوى باركلى

باركلى انگيزه روان شناختى بسيار قويى براى انكار ماده و امور مادى داشته است. او يكى از راه هاى جدى مبارزه با ماترياليسم كه حيات اخلاقى بشر را مورد تهديد قرار مى داد اين مى دانست كه اصل ماده را انكار كند تا ابزار اصلى را از ماده گرايان بگيرد.

مضاف بر آن در فلسفه باركلى انكار ماده زمينه را براى اثبات وجود خدا و روح فراهم مى آورد، البته او مدعى است كه دليل معرفت شناسى قويى نيز براى انكار عالم ماده وجود دارد و مدعى است كه ما علاوه بر اين كه تصور محصلى از ماده نداريم، اصلا پذيرش وجود عالم ماده تناقض را در خود به همراه دارد.

مى گويم كه اولاً، من وجود جوهر مادى را فقط به اين دليل كه تصور از آن ندارم طرد نمى كنم، بلكه بدين خاطر كه مفهوم آن متناقض يا به بيان ديگر، مفهوم داشتن ماده مستلزم تناقض است (4).

باركلى براى اين كه از غرابت و غير طبيعى بودن ادعايش بكاهد، مى گويد:

برخى از حكماى مدرسى و برخى از فلاسفه جديد - به احتمال زياد مقصودش مالبرانش هست- با اين كه اصل وجود ماده را قبول دارند، ذات حضرت حق را علت فاعلى بدون واسطه همه امور در جهان هستى مى دانند و هيچ نوع عليتى براى اجسام حتى علت با واسطه يا معده قائل نيستند(5).

او مى گويد: عده اى ممكن است مدعى شوند كه نفى علل طبيعى و نقش علّىِ بلاواسطه قائل شدن براى ارواح امرى محال و غير معقول است، چون ما به جاى اين كه بگوييم آتش گرم مى كند يا آب خنك مى كند، بايد بگوييم روح علت حرارت و علت سرما است. باركلى مى گويد: اگر كسانى اين مسئله را به عنوان سؤال از من بپرسند، در پاسخ آن ها مى گويم:

من به اين سؤال پاسخ مثبت مى دهم و مى گويم در اين قبيل امور بايد مانند خواص و انديشمند فكر كرد و مثل عامه مردم سخن گفت، درست مثل كسانى كه با اين كه آراى كپرنيك را درباره منظومه شمسى قبول دارند، ولى در مقام محاوره مى گويند:

آفتاب طلوع مى كند و آفتاب غروب مى كند يا آفتاب به نصف النهار مى رسد.

البته اگر بر خلاف اين سياق سخن گويند مضحك خواهند بود، پس با قدرى فكر مى توان دريافت كه تصديق صحت عقايد ما به هيچ وجه مستلزم تغيير يا اختلال در شيوه استعمال و عرف لغت نيست (6).

باركلى با اين بيان به ما مى فهماند كه ما در بررسى انديشه ها هميشه نبايد عرف را محور قرار دهيم و براساس آن قضاوت كنيم، چون چه بسا در عرف عامه اصطلاحاتى وجود داشته باشد كه با تأمل و تفكر نتوان آن ها را پذيرفت، بلكه بايد معيارهاى ديگرى را محور قرار دهيم و بر آن مبنا درباره صحت و سقم يك نظريه داورى كنيم.

باركلى دلايلى نيز براى انكار وجود جوهر مادى ارائه مى دهد، اما داورى درباره صحت و سقم آن ها خارج از موضوع بحث ما است، لذا ما آن ها را بيان نمى كنيم.

پس فى الجمله مشخص شد كه يكى از اختلافات مهم باركلى با فيلسوفان واقع گرا اعم از تجربه گرا، مانند جان لاك و هيوم يا عقل گرا، مانند دكارت در انكار وجود جوهر مادى و نفى علل طبيعى و جسمانى است. حال اين سؤال مطرح مى شود كه باركلى با نفى عالم ماده و علل طبيعى و جسمانى، اين نقش را به چه عاملى و اگذار مى كند و اشيا و قوانين طبيعى را چگونه تبيين مى كند و چه عليتى براى آن ها قائل است؟

باركلى اين نقش را به صورت مطلق به روح (نفس يا ذهن) و اگذار كرده و آن را چنين معرفى مى كند:

روح وجودى بسيط و قسمت ناپذير و فعّال است، از آن جهت كه مفاهيم را درك مى كند، آن را فهم مى نامند و از آن جهت كه ايجاد مفاهيم مى نمايد يا در آن ها به نحوى ديگر عمل مى كند، آن را اراده مى نامند(7).

اما فوراً متذكر مى شود كه ما نبايد متوقع باشيم كه بتوانيم از طريق مفاهيم و تصورات با روح آشنا شويم، چون ما ضمن ادراك، اين تصورات و مفاهيم را از بيرون دريافت مى كنيم، به همين دليل، تصورات و مفاهيم امرى ساكن و منفعل هستند، اما روح امرى فعّال است و امور منفعل نمى توانند مرآت و مبين امور فعّال باشند(8).

باركلى براى اثبات فعال بودن روح (ذهن، نفس) به اعمال قوه تخيل اشاره مى كند و ايجاد تصورات را در قوه خيال دال بر فعّال بودن روح (ذهن) مى داند:

من مشاهده مى كنم كه قدرت دارم از روى اختيار در ذهن خودم تصوراتى را ايجاد كنم و آن ها را براساس ميل خود تبديل كنم و تغيير بدهم و هيچ عاملى ديگر جز اراده من در آن دخالتى ندارد و به مجرد اين كه اراده كنم، تصورى در قوه خيال من ظاهر مى شود يا ناپديد مى گردد و براى تصورى ديگر جاى باز مى كند، همين به وجود آوردن و از بين بردن تصورات، دليلى براى فعال بودن ذهن است. اين امر -فعال بودن ذهن- مبتنى بر تجربه و كاملاً يقينى است (9).

در فلسفه باركلى مراد از اشيا همان تصورات است، باركلى اين مطلب را در «رساله در اصول علم انسانى» به صورت واضح بيان مى كند و علت جايگزينى تصور به جاى «شى ء» را نيز چنين بيان مى كند:

اگر از من سؤال كنند كه چرا از اصطلاح متعارف استفاده نمى كنم و به جاى شى ء آن ها را «تصور» مى نامم، من پاسخ مى دهم اين امر دو دليل دارد.

دليل اول اين كه واژه «شى ء» بر خلاف واژه «تصور» به وجودى خارج از ذهن دلالت مى كند.

دليل دوم اين است كه معناى «شى ء» عام تر از معناى «تصور» است، چون علاوه بر تصورات بر نفس يا شى ء متفكر نيز اطلاق مى شود، پس چون آن چه به ادراك حسى تعلق مى گيرد، تنها در ذهن موجود است و مضاف بر آن ها غير متفكر و منفعل صرف است، به نظر من ارجح آن است كه آن را تصور بنامم كه دالّ بر اين اوصاف است (10).

تا اين جا مشخص شد كه باركلى بر خلاف فيلسوفان واقع گرا اشياى مادى را انكار مى كند و بر اين باور است آن ها تصوراتى بيش نيستند. از طرفى، وقتى رابطه ميان تصورات را بررسى مى كنيم، در مى يابيم كه تصورات براساس تصادف محض و بدون ترتيب و نظم خاصى ايجاد نمى شوند، بلكه ميان آن ها نظم ثابت و وابستگى خاصى شبيه رابطه علت و معلول بر قرار است. اما جاى اين سؤال هست كه آيا واقعاً ميان تصورات - اشياى واقعى به نظر باركلى - رابطه علّى وجود دارد؟ اگر رابطه علّى وجود ندارد، اين پيوستگى و وابستگى ميان تصورات را چگونه بايد توجيه كرد؟ باركلى خودش اين سؤال را در «رساله در اصول علم انسانى» مطرح كرده و سپس به آن چنين پاسخ داده است:

تصورات براساس تصادف و بدون نظم و ترتيب ايجاد نمى شوند، بلكه ميان آن ها نظم و وابستگى معينى، مثل رابطه ميان علت و معلول بر قرار است ...، اما چون تصورى علت تصور ديگر نمى تواند باشد، اين وابستگى چه فايده اى دارد؟ و چون اين اسباب و ابزار، فقط ادراكات ذهنى بيش نيستند و منشأ آثار طبيعى نيستند، چرا ساخته شده اند؟

پاسخ من به همه سؤالات اين است كه اولاً، وابستگى تصورات مستلزم رابطه علّى نيست، بلكه از قبيل دال و مدلول است. آتش علت سوزشى كه از تماس با آن احساس مى كنيم نيست ،بلكه علامتى است كه ما را از سوزش آگاه مى سازد. هم چنين صدايى كه مى شنويم معلول و اثر فلان حركت يا فلان اصطكاك نيست، بلكه علامت و دال بر آن است ...(11).

جهانى كه معمولاً عامه مردم و فلاسفه از آن به عنوان جهان ماده و طبيعت نام مى برند، به نظر باركلى چيزى بيش تر از تصورات نيست، و هيچ يك از اين تصورات علت براى ديگرى نيستند. اما هر يك از اين تصورات مى تواند نشانه و دال بر تصور ديگر باشد. تك تك اين تصورات و مجموعه جهان ماده يا طبيعت به قول فيلسوفان واقع گرا -تصورات به نظر باركلى- آيات و نشانه هاى وجود حضرت حق هستند، به همين دليل، باركلى ادعا مى كند كه هستى خدا از هستى انسان ها واضح تر است، چون آثارى كه دال بر هستى خدا است، بيش تر از آثارى است كه دال بر هستى انسان است:

از اين جا پيدا است كه خدا نيز مانند هر ذهن يا روحى ديگر براى ما مستقيماً و به يقين معلوم است، حتى مى توان ادعا كرد كه هستى خدا واضح تر از هستى انسان ها درك مى شود، زيرا كه آثار طبيعت بى نهايت بيش تر و مهم تر و مشهورتر از آثارى است كه به انسان نسبت مى دهند.

هيچ نشانى نيست كه دلالت بر وجود انسانى كند و هيچ اثرى نيست كه از انسانى صادر شده باشد، مگر آن كه بر هستى اين عقل كل كه خلاف طبيعت است نشانى و آيتى بس آشكار باشد ...(12).

باركلى در مواضع متعدد و آثار مختلفش بر اين نكته تأكيد ورزيده كه رابطه ميان مخلوقات و خدا مانند نشانه و صاحب نشانه است. تمام اشياى جهان نمودارهايى هستند كه جهات شان رو به سوى خدا است:

... به هر كجا نگاه كنيم آيات بينات خداوند را در همه جا و همه وقت مشاهده مى كنيم. هر چيزى كه مى بينيم و مى شنويم، لمس مى كنيم، با حواس در مى يابيم ،به هر نحو و به هر طريق، نشان و اثرى از قدرت خدا است ...(13).

باركلى براى تصورات - أشيا - حتى نقش علت معده و مشارك قائل نيست و بيان مى كند كه چنين نقشى براى تصورات - اشيا - قائل شدن، ما را دچار گزافه گويى مى كند. نبايد براى آن ها نقشى بيش تر از آيت و نشانه قائل شد.

لذا وظيفه انديشوران درك و فهميدن زبان خدا است، چون خدا با اين مخلوقات با ما سخن مى گويد.

البته انسان هاى معمولى نيز مى توانند زبان و سخن خدا را درك كنند، اما چون دانشمندان معناى هر حادثه جزئى را كه به منزله يك واقعه زبانى است بهتر از ديگران مى فهمند، از اين جا متوجه مى شويم كه باركلى نه تنها بر خلاف هيوم منكر علت غايى نيست، بلكه وظيفه اصلى فيلسوف را توجه به علت غايى و پرهيز از علت فاعلى طبيعى مى داند(14).

پس روشن است كه تلقى ما از اين امور (اشيا - تصورات) به عنوان علت معده يا مشاركت در توليد آثار، امرى غير قابل تبيين است و ما را دچار گزافه و محال مى سازد.

اما اگر به عنوان نشانه و آياتى براى آگاهانيدن ما تلقى شود، به خوبى قابل تبيين است و مى توان عمل و فايده ويژه و قطعى براى آن ها قائل شد.

غايت مرد انديشمند بايد كشف و تلاش براى فهميدن اين نشانه ها باشد كه خالق طبيعت قرار داده است، نه دعوى تبيين اشيا به وسيله علل جسمانى آن ها(15).

باركلى در رساله سه گفت و شنود، در گفت و شنود دوم، به طور صريح تر بيان مى كند كه خدا علت منحصر پيدايش اشيا يا تصورات است:

فيل: پس تو تصديق مى كنى كه خدا علت منحصر تصورات است و او آن ها را با حضور اين اسباب و معدات ايجاد مى نمايد؟

فيل: بلى عقيده من چنين است (16).

اين جا فوراً اين سؤال مطرح مى شود كه آيا باركلى قوانين طبيعى را به كلى منكر است؟ آيا او منكر پيش بينى حوادث طبيعى است؟ اگر منكر نيست، اين ها را چگونه تفسير مى كند؟

باركلى براى پاسخ به اين سؤالات، ابتدا ميان تخيل و تصور فرق قائل مى شود و مى گويد: تخيل ساخته اراده ما است، اما تصورات اشيا را خدا در ذهن ما ايجاد مى كند، لذا داراى نظم و به هم پيوستگى خاصى هستند. اين نظم و به هم پيوستگى را كه در ميان تصورات ما وجود دارد «قوانين طبيعى» تعبير مى كنيم. راه شناخت آن ها تجربه است :

مفهوم هاى حاصل ازاحساس، قوى تر و واضح تر از مفاهيم ناشى از تخيل هستند و داراى ثبات و نظم و ربط خاصى هستند، بر خلاف تخيلات كه آثار اراده انسانى است. تصورات به صورت تصادفى و بدون نظم و ترتيب خاصى ايجاد نمى شوند.

ارتباط و پيوستگى خارق العاده آن ها دال بر حكمت و رحمت خالق آن ها است. اكنون مى گوييم قواعد ثابت و روش هاى مستقرى كه بر حسب آن ها عقل كلى كه ماتابع آن هستيم، صور حسى را در ما بر مى انگيزاند، مجموعاً قوانين طبيعى ناميده مى شود و انسان به وسيله تجربه مى فهمد كه در سير طبيعى حوادث، پيدايش فلان تصور همراه با پيدايش فلان تصور ديگر است و به اين قوانين پى مى برد(17).

پذيرش ضرورت نسبى علّى از سوى باركلى

باركلى مانند هيوم ارتباط ميان حوادث را احتمالى نمى داند، بلكه بر اين باور است كه هر حادثه اى به عنوان زبان خدا مى تواند به ما بفهماند كه حادثه ديگر اتفاق خواهد افتاد. حرارت فلز نشانه انبساط فلزاست يا ابرهاى سياه مى تواند نشانه ريزش باران باشد(18).

باركلى مى گويد: ما مى توانيم از طريق تجربه و با مشاهده حوادث محسوس قوانين كلى طبيعى را - به معناى خاصى كه در فلسفه باركلى دارد - استنباط كنيم، اما متذكر مى شود كه ما نمى توانيم با برهان اثبات كنيم كه خداوند هميشه امور عالم را براساس اين قوانين كلى اداره مى كند، گويا باركلى كه پذيرش چنين معنايى را با مختار مطلق بودن حضرت حق ناسازگار مى داند، بر اين باور است كه اين حق براى خدا محفوظ است كه در مواقعى اراده كند كه به شكل ديگرى عمل نمايد:

رابعاً، مشاهده دقيق حوادث محسوس ما را به سوى كشف قوانين كلى طبيعت سوق مى دهد و از اين قوانين حوادث ديگر را نمى توانيم استنتاج كنيم.

اين كه نمى گويم «مى توانيم به برهان اثبات كرد» از اين جهت است كه هر نوع برهانى در اين گونه موارد مبتنى بر اين فرض است كه خلاّق طبيعت هميشه با رعايت اين قوانين كه ما آن ها را به عنوان اصول تلقى مى كنيم، هم سان و يك نواخت عمل مى كند، اما اين مطلب براى ما بديهى و محقق نيست (19).

بنابراين، باركلى ضرورت ميان علت و معلول را انكار نكرد و آن را به عنوان يك امر برهانى هم اثبات نمى كند و از احتمالى بودن روابط ميان امور واقع نيز دفاع نمى كند. ما از اين ديدگاه باركلى درباره رابطه ميان علت و معلول به عنوان «ضرورت نسبى ميان علت و معلول» تعبير كرده ايم.

به اعتقاد ما باركلى با بيان اين نظريه در واقع، بخشى از راه را براى هيوم هموار كرده است؛ يعنى باركلى برهانى و قابل اثبات بودن اين امر را زير سؤال برده و هيوم به صورت مطلق وجود رابطه ضرورى ميان علت و معلول را انكار كرده است.

وجوه اختلاف و تشابه ميان باركلى، جان لاك و هيوم درباره عليت

در اين جا به بخشى از وجوه اشاره مى كنيم:

1- انكار ماده از سوى باركلى: باركلى ماده وعلت مادى و طبيعى را انكار كرده به جاى آن تصورات رامطرح مى كند و معتقد است كه مراد از اشياى واقعى همين تصوراتى است كه ميان آن ها رابطه علّى و معلولى وجود ندارد. از جهت نفى رابطه علّى و معلولى ميان تصورات - كه در فلسفه باركلى نقش همان اشيا را در فلسفه جان لاك و هيوم بازى مى كند - باهيوم اشتراك نظر دارد، چون هيوم نيز -در فصول بعدى توضيح داده خواهد شد - رابطه علّى و معلولى ميان اشيا را انكار كرده است. اما جان لاك و هيوم بر خلاف باركلى اصل وجود ماده را قبول دارند.

2- پذيرش علت غايى از سوى باركلى: باركلى علت غايى را پذيرفته و وظيفه اصلى فيلسوفان و انديشوران را توجه كردن بدان مى داند و توصيه مى كند كه دانشمندان از توجه به علت فاعلى طبيعى صرف نظر كنند، چون درواقع، چنين عللى وجود ندارد.

اين مسئله از سوى جان لاك چندان مورد توجه واقع نشد و هيوم نيز به طور صريح وجود علت غايى را انكار كرده و پرداختن به آن را امرى مهمل مى داند(20).

3- غير برهانى دانستن ضرورت علّى: گرچه باركلى رابطه ميان حوادث را احتمالى نمى داند و ضرورت بين علت و معلول را به صورت مطلق انكار نمى كند، اما بر اين باور است كه چنين امرى قابل اثبات نيست و نمى توان قائل شد كه خدا هميشه براساس اين قوانين طبيعى عمل مى كند.

از اين جهت، باركلى با جان لاك اختلاف نظر دارد، چون لاك اصل رابطه ضرورت علّى ميان اشيا را مى پذيرد، ولى مى گويد: چون علم ما ناقص است، نمى توانيم اين رابطه را به طور دقيق دريابيم. لذا رابطه ميان حوادث براساس علم ما احتمالى، اما براساس علم خدا ضرورى است.

از اين جهت باركلى تا حدى به هيوم شباهت دارد و درواقع، زمينه را براى هيوم فراهم كرده تا ضرورت علّى را به طور مطلق انكار كند.

4- علت بى واسطه بودن خدا در همه حوادث: همان طور كه قبلاً بيان كرديم، باركلى به جاى اشيا و حوادث از واژه «تصورات» استفاده مى كند و مى گويد:

اين تصورات هيچ عليتى نسبت به يك ديگر ندارند، بلكه علت پيدايش همه آن ها اراده حضرت حق است. منتها حضرت حق خواسته است كه يك نظم و پيوستگى خاصى ميان آن ها وجود داشته باشد كه هر يك دال بر ديگرى باشد.

همان طور كه قبلاً توضيح داديم جان لاك خدا را علت بى واسطه همه حوادث نمى داند. در فلسفه شكاكانه هيوم نيز اصلاً جايى براى خدا وجود ندارد، تا چه رسد به اين كه خدا علت بى واسطه همه حوادث باشد.

1. جرج باركلى، رساله در اصول علم انسانى، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 61.

2. George Berkely, Three Dialogues Between Hylas and Philonons, prometheus Books, 1988, second dialogue, p. 63.
توجه: باركلى تعبير occasions را به كار مى برد. منوچهر بزرگمهر در ترجمه اين اصطلاح در فلسفه باركلى از واژه علت معده استفاده كرده است.

3. در اين مورد به كتب ذيل رجوع شود: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه (فيلسوفان انگليسى)، ترجمه امير جلال الدين اعلم، ج 5، ص 266 - 267 ؛ محمد على فروغى، سير حكمت در اروپا، با تصحيح امير جلال الدين اعلم، ج 2، ص 175 - 178 ؛ قاسم كاكايى، خدامحورى، ص 175 - 180.

4. George Berkely, Three Dialogues Between Hylas nad Philonons, prometheus Books, 1988, third dialogue, p. 77.
هم چنين نك: جرج باركلى، همان، ص 24.

5. همان.

6. همان.

7. همان، ص 36.

8. همان ؛ جاناتان دنسى، مقدمه اى بر باركلى، ترجمه حسن فتحى، ص 222 - 226.

9. همان، ص 37.

10. جرج باركلى، رساله در علم انسانى، ص 43.

11. همان، ص 58 - 59.

12. همان، ص 106.