فصل پنجم: تحليل رابطه عليت از نظر هيوم

وقتى گفته مى شود «A علت B است» اين گزاره حامل چه معنايى است؟ به بيان ديگر، چه مشخصه ها يا ويژگى هايى براى علت يا معلول مى توان ذكر كرد؟ هيوم در تحليل فلسفىِ عليت فهم متعارف مردم از عليت را ملاك كار قرار مى دهد، نه فهم فيلسوفان و حكيمان را ،او مى گويد: «ما بايد ببينيم عامه مردم وقتى چيزى را به عنوان علت و چيز ديگر را به عنوان معلول معرفى مى كنند، چه معنايى را اراده مى كنند. وى مثل ديگر فلاسفه معنا و تفسير خاصى از عليت ابداع نمى كند و آن را مورد بررسى قرار نمى دهد، از اين جهت كار او خيلى شبيه فيلسوفان تحليل زبانى متأخر است كه مدعى اند، فلسفه نمى تواند از مرز زبان خارج شود، منتها او اين فهم عرفى را درباره علت و معلول در چار چوب معرفت شناسى خاص خودش مورد تجزيه و تحليل قرار داده، برخى را تأييد و برخى ديگر را مورد جرح و تعديل قرار مى دهد، سپس آن ها را به شكل خاص مى پذيرد يا انكار مى كند.

هيوم در كتاب «رساله درباره طبيعت علم بشر» ادعايش اين است كه اگر ما فهم عرفى درباره عليت را مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم، مشاهده مى كنيم آن چه را مردم علت يا معلول مى خوانند، واجد سه ويژگى و خصوصيت است، اما در كتاب «تحقيق درباره فهم بشر» عامل چهارمى را نيز اضافه مى كند. حال ما درباره هر يك از اين عوامل توضيح مى دهيم:

1- مجاورت (هم پهلويى): اشيايى كه علت و معلول به شمار مى آيند، مجاور يك ديگرند و دو شى ء كه فاصله بسيار زيادى از يك ديگر داشته باشند، نمى توانند در يك ديگر تأثير بگذارند. هيوم خود اشكالى را مطرح مى كند و سپس بدان پاسخ مى دهد.

اشكال هيوم: عده اى ممكن است بگويند اين ادعايى بدون دليل است، ما مواردى از علت و معلول را مى شناسيم كه از فاصله دور بر يك ديگر تأثير مى گذارند. خورشيد از فاصله دور بر زمين و كرات ديگر اثر مى گذارد. يك آهن رباى بسيار قوى از فاصله دور بر براده هاى آهن اثر مى گذارد.

پاسخ هيوم: همه موارد مشابه را اگر بشكافيم مشاهده مى كنيم كه درواقع، مستشكل تأمل كافى نكرده است، چون هر علت، در معلول مجاور خود اثر مى گذارد تا به معلول نهايى برسد. به بيان ديگر، مجاورت دو نوع است:

الف) مجاورت بى واسطه: دو شى ء A و B در كنار يك ديگر باشند و A به عنوان علت بر معلول خود، يعنى B اثر بگذارد.

ب) مجاورت با واسطه: چند شى ء مثل A و B و C و D داشته باشيم كه A مجاور B و B مجاور C و C مجاور D باشد مجاور بى واسطه B و مجاور با واسطه آن، C و D است.

اين نظريه هيوم ناظر به نظريه «تأثير از راه دور» (action at distance) به معناى خاص است. نظر دكارت و عموم متفكران در آن زمان اين بود كه فاعل از راه دور نمى تواند بر معلول خود تأثير بگذارد، بلكه علت هميشه بر معلولِ كنار خود تأثير مى گذارد و آن نيز بر معلول كنار خود... و اين اثر هم چنان ادامه دارد.

براساس همين نظريه بود كه عده اى به نظريه جاذبه نيوتن اشكال مى كردند، چون اين نظريه بيان مى كرد كه جاذبه به عنوان يك نيرو از راه دور بر زمين اثر مى گذارد.

نيوتن در برابر اين اشكال ها پاسخ قانع كننده اى نداشت. بعدها اين مطلب در فيزيك شكل معتدل ترى گرفت و به شكل «تئورى ميدان ها» در آمد. اين تئورى در حقيقت آشتى دادن ميان نظريه دكارت و نيوتن بود،چون قبل از تئورى ميدان ها، براى حفظ نظريه دكارت لازم بود معتقد باشيم كه بين زمين و خورشيد پر (ملاء) است.

عامه مردم قبول دارند كه علت و معلول چه بى واسطه يا با واسطه، هميشه مجاور و هم پهلوى يك ديگرند، ولى هيوم در بخش سوم «رساله درباره طبيعت بشر» خود را به طور قطعى و جزمى نسبت به اين امر متعهد نمى نمايد كه مجاورت براى نسبت علّى امرى ضرورى باشد، وى مى گويد كه ما در ابتدا چنين فرض مى كنيم كه مجاورت يك ويژگى ضرورى براى رابطه علّى است تا هنگامى كه مجال مناسب ترى براى روشن كردن اين مطلب بيابيم و بررسى كنيم كه چه اشيايى پذيراى هم نهادگى (Juxtaposition) و به هم پيوستگى (conjunction) هستند و چه اشيايى آن ها را نمى پذيرند(2).

اما بعدها مشخص مى كند كه خودش مجاورت مكانى را به عنوان يك عنصر ضرورى براى رابطه عليت به حساب نمى آورد، چون معتقد است كه ممكن است چيزى موجود باشد و در عين حال، داراى مكان نباشد. «يك انديشه اخلاقى را نمى توان سوى راست يا چپ يك انفعال نهاد، هم چنين بو يا صورت نمى تواند مدور يا مربع باشد، اين چيزها و ادراك ها مكان خاصى را لازم ندارند، بلكه اطلاق مكان بر آن ها نادرست است و حتى متخيله نمى تواند مكانى بر آن ها حمل كند»(3).

در مورد انفعالات نسبت هاى علّى قابل طرح است، ولى نمى توان گفت آن ها با چيزهاى ديگر مجاور هستند.

2- تقدّم زمانى: (tempotral priority) دومين ويژگى علت، تقدم زمانى آن بر معلول است؛ يعنى اول علت و بعد در زمان ديگر معلول به وجود مى آيد. هيوم براى اين ادعايش شبه برهانى ذكر مى كند:

اگر بگوييم علت و معلول با هم، هم زمان هستند و فاصله زمانى ميان آن ها وجود ندارد، لازمه اين نظريه اين است كه ديگر چيزى به نام زمان نداشته باشيم، چون اگر علت تقدّم زمانى بر معلول نداشته باشد، تمام حوادث عالم بايد هم زمان باشند. اولين حادثه اى كه در روز اول در عالم اتفاق افتاد، اگر با معلولش هم زمان باشد، آن معلول نيز كه علت براى معلول دوم است بايد با معلول خودش هم زمان باشد الى آخر... ولى خود هيوم چندان به قطعى بودن اين استدلال تأكيد نمى كند ،زيرا در ادامه مى گويد:

اگر اين برهان قانع كننده است، بسيار خوب و گرنه از خواننده مى خواهم كه مثل مورد قبلى به من آزادى چنين فرصتى را بدهد ،زيرا پى خواهد برد كه امر چندان مهمى نيست (4).

بنابراين، صحيح نيست كه بگوييم هيوم مجاورت و تقدّم زمانى را دو عنصر (ويژگى) ضرورى براى نسبت علّى مى داند.

3- رابطه ضرورى: گاهى مشاهده مى كنيم كه اشيايى نسبت به يك ديگر مجاورت دارند، اما نسبت به ديگرى تقدّم زمانى دارند، ولى نمى توان هيچ يك را علت ديگرى به حساب آورد.

بنابراين، براى اين كه ميان دو شى ء رابطه عليت بر قرار باشد، بايد ويژگى ديگرى نيز وجود داشته باشد و آن رابطه ضرورى ميان علت و معلول است؛ يعنى اگر علت تحقق پيدا كرد، معلول نيز حتماً تحقق پيدا كند.

پس آيا به اين دو نسبت هم پهلويى و توالى بسنده كنيم و بينگاريم كه تصورى تمام از عليت به دست مى دهند؟ به هيچ رو، چه بسا شيئى با شى ء ديگر مجاور و مقدّم بر آن باشد، بدون اين كه علتش به حساب آيد. بايد يك رابطه ضرورى را در نظر گرفت و آن نسبت اهميت اش بسيار بيش تر از اهميت دو نسبت مذكور است (5).

شايد بتوان گفت اس الاساس بحث هيوم درباره عليت به همين رابطه ضرورى ميان علت و معلول بر مى گردد، بدين دليل، هيوم هم در «رساله درباره طبيعت بشر» و هم در «تحقيق درباره فهم بشر» درباره اين ويژگى سوم به صورت طولانى بحث كرده و نتايجى كه از اين بحث گرفته مهم ترين شاخص تفكر فلسفى هيوم است. ما به دليل اهميتى كه اين بحث دارد، در مرحله بعد به طور مستقل و كامل تر درباره آن بحث خواهيم كرد.

4- نيروى مولده: هيوم در «رساله درباره طبيعت بشر» فقط در مورد سه ويژگى علت و معلول بحث مى كند، ولى در كتاب «تحقيق درباره فهم انسانى» كه بعد از رساله نوشته شده و مختصرتر و از بعضى جهات جامع تر از آن است از ويژگى چهارم نيز در تحليل عليت سخن به ميان مى آورد.

او مى گويد: عامه مردم هنگامى چيزى را به عنوان علت فرض مى كنند كه چيز ديگرى به نام معلول را ايجاد كند. در نهان آن نيروى مولده اى را لحاظ مى كنند كه سبب پيدايش معلول مى شود.

عامه مردم در تبيين اعمال مأنوس و عادى طبيعى، مانند سقوط اجسام سنگين و رويش گياهان و زايش جانوران و تغذيه ابدان هرگز با اشكالى مواجه نمى شوند، ليكن در همه اين امور نيرو و قوتى را در علت فرض مى كنند كه با معلول به نحوى مربوط و در ايجاد فعل خود همواره مصون از خطا است (6).

در موضع ديگر، در «تحقيق درباره فهم بشر» وجود چنين نيروى مولده اى را در علت، انكار مى كند(7).

تئورى عليت از نظر هيوم و اختلاف نظر فيلسوفان درباره آن

هيوم در «رساله درباره طبيعت بشر» و در «تحقيق درباره فهم بشر» چند تعريف براى علت ارائه داده است، معمولاً شارحان آثار هيوم در طول تاريخ فلسفه، اين تعاريف را به عنوان تعاريف مترادف مى نگريستند، يا اگر قائل به تمايز ميان اين تعاريف بوده اند، بيان نكرده اند، يا حد اقل به عنوان مسئله جدّى فلسفى بدان ننگريسته اند، ظاهراً تا آن جا كه ما مطلع ايم، اولين بار جى. اى. رابينسون در آوريل 1962 در فصل نامه (The philosophical Quarterly) در صفحه هاى 162 - 172 اين موضوع را به عنوان يك بحث فلسفى مطرح كرد كه آيا دو تعريف از علت در «رساله درباره طبيعت بشر»، دو تعريف با اهداف و مقاصد مختلف اند يا درواقع، تعريف واحدى هستند و تفاوت ما هوى ما بين اين دو تعريف وجود ندارد(8)؟

بعد از آن آرا و نظريه هاى مختلف درباره اين مسئله از سوى فيلسوفان بزرگ و هيوم شناسان ابراز شده است. ما در اين مقال ابتدا به رئوس و كليات اين مسئله اشاره مى كنيم و در مرحله بعد به صورت تحليلى آراى مختلف را بررسى مى كنيم. آراى فيلسوفان درباره اين موضوع به شرح ذيل است:

1 - جى. اى. رابينسون گفته است كه خود هيوم تمايزى ميان اين دو تعريف قائل نبوده و آن ها را از جهت ما هوى تعريف واحد براى امر واحد تلقى مى كرده است. اما خودش بر اين باور بود كه اين دو تعريف درواقع، دو تعريف مختلف با مقاصد مختلف هستند(9).

2 - رابينسون از قول عده اى ديگر مى گويد: هيوم عامدانه دو تعريف ارائه نداده است، بلكه از روى بى توجهى چنين كارى كرده است. اين ها مى خواهند چنين جلوه دهند كه به نظر هيوم، عليت مانند زيبايى وابسته به چشم ناظر ماست (10).

3 - تى. جى. ريچارد مى گويد: من با تز اصلى رابينسون كه اين دو تعريف يكى هستند، موافق نيستم، گرچه با تز فرعى ترش در مورد نظر هيوم درباره رابطه طبيعى و فلسفى موافقم (11).

4 - دى . گاتربارن مى گويد: من بر اين باورم كه اين دو تعريف، براى شى ء واحد هستند و اين ادعا كه اين دو تعريف يك سان نيستند، مبتنى بر تفسير اشتباهى از دو جنبه روابط طبيعى و فلسفى و غفلت از تأكيد هيوم بر اهميت اين جنبه ها است (12).

5 - برخى مدعى اند، هيوم هيچ تئورى منظمى درباره عليت ندارد.

6 - عده اى ديگر بر اين باورند كه او معتقد به تئورى ضرورت تعديل شده است.

7 - تى. ال. بيوچامپ گفته است: هيوم به طور صريح نظرش را درباره عليت ارائه نكرده، بلكه به طور تلويحى به هر دو اشاره كرده است، لذا تبيين نظرش درباره عليت نياز به بررسى اصول فلسفى او دارد(13).

8 - پى. راسل ادعا كرده است، در ابتداى امر با نگريستن به دو تعريف هيوم درباره عليت ابهام يا تناقضى به نظر مى آيد، اما با توجه به ديدگاه هاى هستى شناسانه هيوم از عليت كه در بخش سوم و چهارم «رساله درباره طبيعت بشر» آمده است، اين ابهام بر طرف مى شود(14).

نظر پى. راسل در مورد عليت

آقاى پى. راسل بحث را درباره ضرورت آغاز مى كند و نتيجه بحث را به تعريف علت از ديدگاه هيوم نيز سرايت مى دهد. او مى گويد: هيوم درباره ضرورت دو نظريه بيان كرده است:

1- از يك سو، ضرورت را به عنوان امرى ذهنى پيشنهاد مى كند و مى گويد كه رابطه ضرورى در اشياى خارجى وجود ندارد.

2- از سوى ديگر، رابطه ضرورى را به عنوان امرى مستقل از فكر ما مطرح مى كند.

راسل در مورد انگيزه هيوم در ارائه تئورى دوگانه براى ضرورت چنين توضيح مى دهد:

ما به طور طبيعى به يك جهان مادّىِ مستقلِ قابل فهم معتقد هستيم، به همين دليل، هيوم از پيوستن به باركلى در نفى اعتقاد به ماده خوددارى مى كند. از سويى، عموم مردم بر اين باورند كه عليت و ضرورت مستقل از افكارمان وجود دارد (9 - T 167)، هيوم نمى خواهد از ديدگاه عرف عامه هم فاصله بگيرد. به همين دليل، هيوم تئورى دوگانه اى درباره ضرورت ارائه داده است.

راسل در ادامه مقاله اش مى افزايد: اگر ما تلاش كنيم كه علت را به عنوان آن چه مستقل از ذهن وجود دارد، تعريف كنيم، بايد ضرورت را نيز به عنوان آن چه مستقل از ذهن وجود دارد، تعريف نماييم، چون ضرورت بخش لازم علت را تشكيل مى دهد، لذا هيوم تعريف اول علت را ارائه مى دهد، براساس اين تعريف عليت به عنوان امرى ذهنى كه صرفاً ميان انطباعات و تصورات وجود داشته باشد، نيست، بلكه امرى عينى است كه مستقل از ذهن مان وجود دارد.

هيوم در واقع، تعريف اول را به عنوان داروى مسكنى ارائه داده تا به راحتى بگوييم كه در اين دنيا چيزى وجود دارد.

راسل در پايان مقاله اش، نظر نهايى اش را در مورد تئورى عليتِ هيوم چنين بيان مى كند: به طور خلاصه، در نظريه هيوم درباره عليت يك حالت تناقض گونه وجود دارد. دوگانه گرايى كه در گزارش هيوم درباره عليت مى يابيم، به طور ساده، دوگانه گرايى هستى شناسى وجود دو سويه را منعكس مى كند.

از يك سو، هيوم براى اين كه خيال مان را راحت كند و به اعتقاد طبيعى مان درباره جهان مادى توجه نمايد، گزارشى از عليت پيشنهاد مى كند كه در ماده، مستقل از ذهن است (168 .T). بر اين اساس، هيوم تعريف اول از علت را پيشنهاد مى كند.

راسل مى گويد: تعريف اول هيوم از علت با مبانى فلسفه او سازگار نيست، چون اصول فلسفه هيوم بر مبناى شكاكيت است. اما اين گزارش از عليت، اصول شكاكيت را نقض مى كند، اما در عين حال، دال بر احترامش به اين حقيقت است كه ما نمى توانيم جدا و منتزع از عقايد طبيعى مان زندگى كنيم.

از سوى ديگر، راه فهم فلسفه هيوم، معرفت به طبيعت و تجليات نتايج افكارمان است، بدين طريق هيوم به طور مقدماتى با جهان تخيل و لذا با طبيعت عليت به عنوان آن چه ما در تخيل (ذهن) مى يابيم، مرتبط مى شود.

به همين دليل هيوم تعريف دوم علت را بيان مى كند. هيوم از اين طريق سعى مى كند تا پيوستگى جهان (جهان تخيل) را كه در مشاركت با تصورات مان است، تثبيت كند(15).

داورى ما: اين ادعاى راسل كه هيوم تئورى دوگانه اى درباره ضرورت ارائه داده، ادعاى سستى است، زيرا اولاً، خود راسل مستندات محكمى از سخنان هيوم براى تأييد نظرش ارائه نداده است. ثانياً، بر فرض اگر در چند جاى «رساله درباره طبيعت بشر» سخنانى باشد كه قابليت چنين تعبيرى را داشته باشد، در كتاب «تحقيق درباره فهم بشر» كه بعداز رساله نگاشته شده ونظر نهايى هيوم به حساب مى آيد، وى به شدّت اين نظريه را رد مى كند و به طور مفصل در رد اين ادعا(كه رابطه ضرورى امرى مستقل از فكرمان است و در اشياى خارجى وجود دارد) بحث كرده است. با اين بحث مفصل هيوم در كتاب «تحقيق درباره فهم بشر» ديگر جايى براى ادعاى راسل باقى نمى ماند.

اما نظريه راسل در مورد دو تعريف هيوم از علت قابل تأمل است. ما معمولاً وقتى افكار فلاسفه بزرگ را در مورد موضوعات مختلف بررسى مى كنيم، مشاهده مى نماييم كه در بعضى موارد ناسازگارى هاى ظاهرى ميان عقايد آن ها وجود دارد. با اين ناسازگارى ها يا حالات تناقض گونه به چند شيوه مى توان برخورد كرد:

1- ادعا كنيم كه ميان افكار و عقايد اين فيلسوف تناقض و تهافت يا ناسازگارى وجود دارد. اين راحت ترين شيوه براى منتقد است، چون با اين گفته خود را از تأمل بيش تر مستغنى مى يابد و ديگر زحمت تفكر به خود نمى دهد، ولى كمى دور از احتياط است و معمولاً تا حدى بيان گر بدبينى است، به همين دليل، در مورد متفكران بزرگ، منتقدان كم تر از اين شيوه استفاده مى كنند.

2- در مورد مبانى فكرى و فلسفى آن متفكر، بيش تر دقت كنيم تا ببينيم آيا ميان اين تفكرات ظاهراً ناهم ساز امكان جمع وجود دارد يا نه؟

بعد از بررسى همه جانبه اگر ديديم واقعاً هيچ شيوه اى براى جمع اين آرا وجود ندارد، آن گاه حكم مى كنيم كه در ميان افكار اين متفكر تناقض يا تضاد وجود دارد. شيوه دوم به احتياط نزديك تر است. لذا ما به بررسى آراى شارحان ديگر هيوم مى پردازيم، تا ببينيم آيا آن ها هم در مورد تئورى عليت هيوم، چنين حكمى كرده اند، يا راه حل هايى براى جمع ميان اين دو نظريه ارائه داده اند.

يكى از مشهورترين شارحان متأخر هيوم «رابينسون» است و همان طور كه قبلاً گفتيم اصل بحث، به عنوان مسئله فلسفى از سوى او مطرح شده است. لذا سخن شارحان ديگر به صورت مستقيم يا غير مستقيم متأثر از نظريه او بوده و نوعاً به جرح و تعديل نظريه او پرداخته اند. لذا ما ابتدا نظريه رابينسون را در اين ميان بيان مى كنيم و در گام بعدى، جرح و تعديل هايى را كه در مورد نظريه او صورت گرفته، بررسى مى كنيم.

تفسير رابينسون در مورد تعريف اول هيوم از عليت

اگر ما يك جفت منظم از رخدادهاى خاص، مثل (X,Y) تحت شرايط C داشته باشيم، (X,Y) C وابسته به اين نيست كه كسى مشاهده كند كه Y يا X واقع شده اند يا نه، حتى اگر كسى شاهد اين بوده كه X يا Y هر دو در جايى واقع مى شوند، اين براى شخص ضرورى نيست كه بداند شاهد يك نمونه از وحدت عمومى بوده است (16).

اين تحليل چيزى بيش تر از يك مثال، يك اتحاد بين دو طبقه از رويدادهاى خاص مستقل از تداعى معانى در بين تصورات نيست؛ يعنى همان طور كه افعال طبيعى مستقل از تصورات مان هستند، در ميان اشيا روابطى مثل مجاورت و توالى موجود است كه مستقل از فاهمه ما انسان ها است (17).

تفسير رابينسون در مورد تعريف دوم هيوم از عليت

رابينسون در مورد مفاد تعريف دوم هيوم چنين توضيح مى دهد:

اگر ما يك جفت حادثه، مثل (X,Y) را تحت شرايط D در نظر بگيريم، حقيقتى كه (Y , X ) D بعضى از انسان ها مشاهده كرده اند كه X يا Y هر دو واقع شده اند و تمايل دارند از تصور واقعه اى به نام X به تصور واقعه اى مثل Y برسند و از مشاهده واقعه اى مثل X در انتظار واقعه اى مثل Y هستند(18).

تفسير رابينسون در مورد فرق ميان دو تعريف هيوم از عليت

در دو تعريف عليت، موضوع واحدى (عليت) از دو ديدگاه مختلف (رابطه فلسفى و رابطه طبيعى) نگريسته شده است. در تعريف اول رابطه علت و معلول به عنوان رابطه فلسفى لحاظ شده، در صورتى كه در تعريف دوم رابطه علت و معلول به عنوان رابطه طبيعى لحاظ شده است (19).

رابينسون درمورد تعريف دوم به عنوان مبين رابطه طبيعى چنين اظهارنظر مى كند:

اگر بگوييم ميان علت و معلول رابطه طبيعى بر قرار است، درواقع، علت و معلول تعريف نشده است، بلكه به معناى بيان نظريه روان شناسى تجربى و جفت هاى منظمى از وقايع خاص است كه بين آن ها رابطه علّى و معلولى است و كافى است با يك تداعى معانى بين تصور حوادثى مثل X و تصور حوادثى مثل Y استنباط شود(20).

بر طبق نظر رابينسون تنها تعريف اول، ارتباط علّى را تعريف كرده و يك تحليل فلسفى است، اما تعريف دوم بيانى از نظريه روان شناسى تجربى است كه به طور اشتباهى از سوى هيوم به عنوان تعريف بيان شده است.

رابينسون به خصوص عليه كمپ اسميتس بحث مى كند، چون اسميتس نظريه عليت هيوم را به عنوان يك نظريه منظم صرف تلقى مى كند كه متكى بر روان شناسى تداعى معانى نيست (21).

به عقيده رابينسون عدم تمايز ميان دو رابطه طبيعى و فلسفى باعث بيش ترين بدفهمى در فلسفه هيوم شده است. اهميت اين تمايز در نظريه روان شناسى هيوم در تداعى معانى ميان انديشه ها ظاهر مى شود.

هيوم در تحليل عليت از زبان و مفاهيم مربوط به اشياى فيزيكى استفاده نمى كند ، بلكه از نظريه اش درباره تداعى معانى ميان انديشه ها استفاده مى كند(22).

تفسير ريچارد در مورد تعريف اول هيوم از عليت

ريچارد در مورد تئورى عليت هيوم چنين اظهار نظر كرده است:

وقتى مى گوييم كه A علت B است، دو سؤال در اين باره قابل طرح است:

1- چه ادعايى شده است؟

2- چه حالاتى بايد تحقق يابد تا كسى معتقد شود كه A علت B است؟

در پاسخ به سؤال اول مى توان گفت كه ادعا اين است كه عليت به عنوان رابطه فلسفى تعريف شده و در پاسخ به سؤال دوم، علت به عنوان يك رابطه طبيعى ا(23)ست (24).

بعد ريچارد در مورد تفسير تعريف اول هيوم درباره عليت چنين توضيح مى دهد:

وقتى هيوم مى گويد كه A علت B است، سه قضيه ذيل درباره آن صادق است:

1- A و B مجاور هم هستند.

2- A از جهت زمانى مقدّم بر B است.

3- هر شيئى مثل A مقدّم و مجاور با بعضى از اشيا مثل B است (25).

طبق نظر ريچارد اين سه قضيه مفاد تعريف اول هيوم را تشكيل مى دهند.

تفسير ريچارد در مورد تعريف دوم هيوم از عليت

ريچارد معتقد است كه تعريف دوم عليت از سوى هيوم، مبين اين نكته است كه رابطه عليت، رابطه اى طبيعى است، بر خلاف تعريف اول كه مبين رابطه فلسفى است. وى رابطه طبيعى درباره علت را چنين تفسير مى كند:

«A يك علت طبيعى B است يعنى A مقدّم و مجاور B است و تصور A، تصور B را تداعى معانى مى كند»(26).

مقايسه تفسير رابينسون با ريچارد

اگر تفسير اول رابينسون را با تفسير تعريف اول ريچارد با هم مقايسه كنيم، مشاهده مى كنيم كه هر دو در اين ادعا مشتركند كه تعريف اول هيوم درباره عليت، بيان گر رابطه اى فلسفى است. اما اين حقيقت واحد را به دو زبان مختلف بيان كرده اند.

ولى درباره تفسير تعريف دوم هيوم از عليت اين دو باهم اختلاف رأى دارند. خود رابينسون در يكى از مقاله هايش (27) نظر خود را با نظر ريچارد مقايسه كرده و گفته است:

وقتى گفته مى شود كه: «رابطه علّى رابطه اى طبيعى است»، اين گزاره مبين معناى تعريف دوم هيوم درباره عليت است بر طبق مبانى ريچارد معناى تعريف دوم هيوم درباره عليت چنين است:

«A علت B است؛ يعنى A مقدم و مجاور B است وتصور A تصور B را تداعى معانى مى كند».

رابينسون مى گويد: بر طبق مبانيى كه اتخاذ كرده ام، معناى تعريف دوم هيوم درباره عليت چنين است: «A و B مشاهده شده اند، تصور A با تصور B مرتبط است».

با اين توضيح رابينسون شايد بتوان چنين نتيجه گرفت كه ريچارد و رابينسون هر دو بر اين امر متفقند كه تعريف دوم هيوم بيان گر رابطه طبيعى است، اما مضاف بر آن، رابينسون نكته ديگرى را در مورد تعريف دوم هيوم درباره عليت مى افزايد مبنى بر اين كه هيوم در تعريف دوم تنها تصورات اشيا را در نظر ندارد، بلكه تعريف هيوم علاوه بر تصورات شامل خود اشيا و حوادث نيز مى شود. اين نكته اخير مورد قبول ريچارد نيست و به اعتقاد ما در اين جا حق با ريچارد است.

بررسى گوتربارن در مورد دو تعريف هيوم از عليت

دى. گوتربارن بعد از ذكر دو تعريف هيوم مى گويد: «هيوم در اين دو تعريف شى ء واحدى را از حيثيات مختلف مى نگرد». در «تحقيق درباره فهم بشر» هيوم اين دو تعريف را تكرار مى كند و خاطر نشان مى سازد كه آن ها در اين حقيقت كه رابطه علّى از دو جنبه مختلف لحاظ شده اند، با يك ديگر متفاوت اند.

تحليل گوتربارن در مورد تفسير رابينسون از دو تعريف هيوم

طبق تحليل رابينسون اشيايى كه با تعريف اول، تعريف مى شوند، نياز به ناظر ندارند، در حالى كه آن هايى كه با تعريف دوم، تعريف مى شوند، نياز به ناظر و اجبار (حكم) ذهنى دارند. لذا هر دو تعريفى از تصور يك سان نمى باشند.

نقد گوتربارن بر تفسير رابينسون از دو تعريف هيوم

گوتربارن مى گويد: من بر اين باورم كه اين دو تعريف، تعريف شى ء واحد هستند و به طور قابل ملاحظه اى يك سان و به نحو شديدى از يك ديگر متمايزند و اين ادعا كه اين دو تعريف غير يك سان هستند، مبتنى بر تفسير اشتباهى از دو جنبه روابط طبيعى و فلسفى و غفلت از تأكيد هيوم بر اهميت اين جنبه ها است.

تبيين نظريه گوتربارن

او مى گويد: در نگاه اجمالى ممكن است به نظر رسد رابطه اى كه با تعريف دوم بيان شده، نياز به عامل (ناظر) دارد، اما رابطه اى كه با تعريف اول بيان شده، نياز به عامل و ناظر ندارد.

اما اگر ما نظريه طبيعى و فلسفى هيوم را ملاحظه كنيم مى بينيم كه هر دو نياز به عامل (ناظر) دارند.

اشكال اين حرف: هيوم مى گويد: تعريف اول رابطه فلسفى بين تصورات را تعريف مى كند ( 19 .T) و از آن جا كه رابطه فلسفى محصول مقايسه است، نياز به عامل يا مقايسه گر دارد. با اين بيان مشخص شد كه تعريف اول و دوم هر دو نياز به ناظر دارند. تا اين جا مشخص شد كه ضرورى نيست روابط علّى طبيعى و فلسفى غير مترادف (غير يك سان) باشند، حال بايد نشان دهيم كه به طور قابل ملاحظه يك سان هستند.

اشياى تعريف شده به وسيله تعريف اول و دوم اشياى يك سان و مترادف اند و اين دو تعريف بر جنبه هاى مختلف ارتباط يك سان تأكيد مى كند.

اين دو تعريف از شى ء يك سان ،مشابه آن چيزى است كه هيوم «تمايز عقلى» مى خواند. اگر چه رنگ و شكل يك شى ء نمى تواند مجزا از شى ء وجود داشته باشد، ما در عقل مى توانيم رنگ را جدا از شى ء لحاظ كنيم. ( 25 .T).

يك شى ء مى تواند به طور هم زمان، بدون هيچ گونه ناسازگارى، هر دو رابطه را داشته باشد. اين تصوراتى كه ما مقايسه مى كنيم، مى توانند به وسيله خود ما تداعى معانى داشته باشند. ملاحظه كردن اين رابطه به عنوان امرى كه ما مى توانيم استنباط كنيم، ملاحظه كردن آن به عنوان يك رابطه طبيعى است و ملاحظه كردن آن به عنوان يك مقايسه (سنجش)، نگريستن به آن به عنوان يك رابطه فلسفى است.

اگر كسى به گوتربارن اشكال كند كه تعريف دوم شامل حكم (اجبار) ذهنى مى شود، ولى تعريف اول نمى شود، تعريف اول تنها مدعى نظريه يك نواختى طبيعت است: «همه اشيا در روابط يك سان (مشابهى) واقع شده اند».

گوتربارن پاسخ مى دهد: درست است كه هردو تعريف سه عنصر توالى، مجاورت و مشابهت موارد را در بر مى گيرد و هر دو تعريف نياز به حكم ذهنى مشابه دارند، اما در تعريف اول حكم به طور ضمنى است و در تعريف دوم به طور صريح است (28).

معناى يك سانى دو تعريف هيوم از عليت

هيوم براين ادعا مصرّ است كه هر دو تعريف اول و دوم تعاريفى از شى ء يك سان هستند، به اين معنا كه تعريف اول بر يك جنبه از رابطه A و B تأكيد مى كند و تعريف دوم به جنبه متفاوتى از همان رابطه تأكيد دارد؛ يعنى هر دو تعريف بر جنبه متفاوتى از رابطه تأكيد مى كنند، بدين جهت از يك ديگر متمايزند، ولى به لحاظ خود رابطه با هم يك سان هستند.

مقايسه نظريه رابينسون با گوتربارن

گرچه گوتربارن به سختى با ادعاى رابينسون مبنى بر اين كه اين دو تعريف يك سان نيستند، مخالفت نمى كند، اما اگر در سخنان اين دو شارح تأمل كنيم، درمى يابيم كه رابينسون و گوتربارن هر دو پذيرفتند كه مفاد تعريف اول و دوم كاملاً با هم يكى نيست، اما در اين كه تفاوت آن ها در چيست و تا چه حد است با هم اختلاف دارند. رابينسون مى خواهد بگويد كه تعريف اول بيان گر رابطه فلسفى است و نياز به ناظر و عامل ندارد، ولى تعريف دوم بيانگر رابطه طبيعى است و نياز به ناظر و اجبار ذهنى دارد.

گوتربارن مى گويد: چون در روابط فلسفى مقايسه صورت مى گيرد، لذا روابط فلسفى نيز مانند روابط طبيعى نياز به عامل و ناظر دارند. مضاف بر اين، اجبار ذهنى هم در هر دو تعريف است، منتها در تعريف اول به طور ضمنى و در تعريف دوم به طور صريح ذكر شده است.

وى معتقد است كه هر دو تعريف، مربوط به اشياى يك سان هستند، منتها تمايزى عقلى ميان آن ها وجود دارد. تعريف اول بر يك جنبه از رابطه A و B تأكيد مى كند و تعريف دوم جنبه متفاوتى از همان رابطه را بازگو مى كند، اما دقيقاً توضيح نمى دهد مرادش از تمايز عقلى چيست؟

نتيجه گيرى بحث

به عقيده نگارنده نظريه پى. راسل -هيوم دو تئورى متناقض درباره عليت ارائه داده است- به دلايلى كه ذكر كرديم نظريه اى است دور از احتياط و تا حدى مبتنى بر نوعى بدبينى نسبت به نظام فلسفى هيوم. لذا شايد قول اصلح اين باشد كه دو تعريف هيوم، تعاريفى مترادف و يك سان نيستند، تعريف اول، رابطه عليت را به عنوان يك رابطه فلسفى مطرح مى كند و تعريف دوم رابطه عليت را به عنوان يك رابطه طبيعى. هيوم در «رساله درباره طبيعت بشر» در اين باره مى گويد:

واژه رابطه به طور مشترك درباره دو مفهومى كه با يك ديگر اختلاف دارند، به كار مى رود. اين واژه هم براى آن كيفيتى كه دو تصور در قوه تخيل با يك ديگر مربوط شده اند و يكى به طور طبيعى ديگرى را معرفى مى كند (نسبت طبيعى) و هم براى آن شرايط خاص اتحاد اختيارى دو تصور، كه ما به طور خاص آن ها را با يك ديگر مقايسه مى كنيم (نسبت فلسفى) به كار مى رود(29).

اما اين ادعاى رابينسون كه هيوم در تعريف دوم علت، تنها به تصورات اشيا نظر ندارد، بلكه به خود اشيا نيز نظر دارد (به بيان ديگر، روابط علّى به نظر هيوم در ميان اشياى خارجى مستقل از ذهن وجود دارد) ، قابل دفاع نيست، چون هيچ بيان صريحى در رساله وجود ندارد كه تأكيد صريحى بر وجود توصيف رابطه علّى مستقل از تجربه داشته باشد، بلكه بر عكس هيوم در يك مورد به طور صريح مى گويد: «فكر ممكن است به خاطر اعمالش مستقل از علل باشد، اما علل مستقل از فكر نيستند». مضاف بر آن، اگر كسى «رساله درباره طبيعت بشر» را كنار بگذارد و به كتاب «تحقيق درباره فهم بشر» كه بعد از رساله نگاشته شده بنگرد، هيچ تأييدى براى اين نظريه پيدا نمى كند.

روان شناسى تجربى عليت از نظر هيوم

در مبحث روان شناسى تجربى عليت تمام جد و جهد هيوم بر اين است كه اثبات كند رابطه عليت يك رابطه طبيعى است و انگيزه اصلى هيوم از اثبات اين امر اين بوده كه به جد درصدد حذف عنصر «رابطه ضرورى» در ميان علت و معلول بود. هيوم مهم ترين رسالت خود را در مبحث عليت، انكار رابطه ضرورى ميان علت و معلول مى دانسته است.

وى براى انكار رابطه ضرورى از دو امر، يعنى «عادت» و «تداعى معانى» استفاده مى كند و مى گويد: ما به وسيله اين دو امر ضرورت را به اشياى خارجى نسبت مى دهيم. لذا براى فهم نظريه هيوم درباره رابطه ضرورى، بايد مقدّم بر آن اين دو امر را از ديدگاه هيوم مورد بررسى قرار دهيم.

نقش عادت در روان شناسى تجربى عليت

بر مبناى اصول فلسفى هيوم ما از سه طريق مى توانيم نسبت به امور خارج از ذهن تصديق و باور پيدا كنيم:

1- از طريق انطباعات: اگر بخواهيم بفهميم كه در زمان حال هوا سرد است يا گرم، از طريق انطباعاتى كه براى ما حاصل مى شود، تصديق مى كنيم الآن هوا سرد يا گرم است. يا به فرض اگر بخواهيم ببينيم امروز هواى تهران چقدر آلودگى دارد از طريق دستگاه هاى اندازه گيرى آلودگىِ هوا اين اعتقاد براى ما حاصل مى شود و... . خلاصه تصديق هايى كه مربوط به زمان حال است، از طريق انطباعات براى ما حاصل مى شوند.

2- از طريق يادآورى تصورات گذشته: اگر بخواهيم نسبت به حوادثى كه در زمان هاى گذشته تحقق يافته، آگاهى پيدا كنيم، از طريق حصول انطباع براى ما ممكن نيست؛ مثلاً اگر بخواهيم بدانيم در روز 21 و 22 بهمن سال 1357 در شهر تهران چه اتفاقاتى روى داده، چون الآن انطباعى از آن نداريم، براى تصديق اش بايد به حافظه برگرديم و تصورات مربوط به وقايعِ گذشته را از انبار حافظه استخراج كنيم. پس راه تصديق قضاياى مربوط به گذشته تنها از طريق استخراج تصورات مربوط به آن از حافظه صورت مى گيرد.

3- از راه عادت يا رسم: حوادث و رخدادهايى كه در آينده تحقق مى يابند را از هيچ يك از دو طريق فوق نمى توان تصديق كرد، چون ما نه انطباعى از آن داريم و نه تصورى از آن ها در حافظه خويش، لذا راه تصديق آن ها به نظر هيوم «عادت» ( habit ) يا «رسم» (costem) است.

هيوم براين باور است كه اگر ما درطول زندگى دو پديده ( X , Y) را مشاهده كرديم كه با يك ديگر از جهت زمانى متقارن يا متعاقب اند، يك باور و اعتقادى درباره اين همراهى در ما حاصل مى شود. اگر بار دوم اين دو پديده با يك ديگر متقارن يا متعاقب باشند، اعتقاد قبلى مان مستحكم مى شود؛ مثلاً يك بار برف را مشاهده و انطباعى از آن حاصل كرديم، همراه با اين انطباع، انطباع ديگرى، يعنى سردى نيز برايمان حاصل شود يا وقتى شعله آتش را مشاهده كرديم، همراه با انطباع شعله، انطباع حرارت و گرمى نيز براى مان حاصل شود و براى بار دوم و سوم و چهارم و... مشاهده كنيم كه همراه با انطباع برف، سردى و همراه با انطباع شعله، حرارت حاصل شود و هر چه اين تكرار بيش تر باشد، اعتقادمان به مجاورت و همراهى اين دو امر بيش تر مى شود.

محكم تر شدن اين اعتقاد در فلسفه هيوم بدين معنا است كه ذهن ما نسبت به آن عادت كرده است و اين عادت سبب مى شود كه ما هر وقت شعله را ببينيم تصديق كنيم كه حرارتى در پى خواهد داشت يا هر وقت برف را مشاهده كنيم، تأييد كنيم كه سردى را به همراه خواهد داشت.

اين عادت بنا به نظر هيوم امرى غريزى و طبيعى است، نه امرى استدلالى و عقلى. هيوم بر اين باور است كه اين عادات ممكن است به آن حدّ از قوّت برسند كه هيچ استدلال عقلانى قدرت معارضه با آن ها را نداشته باشند.

هيوم در كتاب «تحقيق درباره فهم بشر»در اين باره چنين مى گويد:

به بيان ديگر، وقتى ما بيش از يك بار مشاهده كرده ايم كه دو امر مختلف با يك ديگر مقارنه دائمى دارند، مثل برف و سردى يا شعله و حرارت، اگر شعله و برف مجدداً در معرض حواس ما قرار گيرند، ذهن ما بنا به عادت از آن ها انتظار حرارت و برودت خواهد داشت و معتقد خواهد بود كه چنين خواصى در آن ها وجود دارد و اگر به آن ها نزديك شود، اين كيفيات ظاهر خواهد شد. اين عقيده نتيجه ضرورى قرار دادن ذهن در چنين وضعى است و يكى از كارهاى نفسانى ما است كه مانند احساس محبت در وقت حصول نفع و لذت و يا احساس كينه هنگام ديدن زيان و آسيب از ديگران غير قابل اجتناب است.

تمام اين اعمال نوعى از غرايز طبيعى هستند كه هيچ نوع استدلال يا عمل عقلانى قادر به ايجاد يا جلوگيرى از آن ها نيست (30).

هيوم در جاى ديگر از كتاب «تحقيق درباره فهم انسانى» چنين مى گويد:

... در صورت مشاهده همراهى دائمى دو امر به عنوان مثال حرارت و شعله يا جرم و وزن فقط براساس رسم و عادت است كه از ظهور يكى به وجود ديگرى پى مى بريم و اين تنها راه حل مشكل اصلى ما است كه چرا نتيجه اى كه از مشاهده يك مورد واحد كه از هر جهت با موارد مشابه ديگر يكى است نمى توانيم به دست آوريم. از مشاهده تكرار آن در هزار مورد ديگر مى توانيم به دست آوريم، براى توجيه چنين تمايزى عقل به تنهايى كافى نيست. نتايجى كه عقل از مشاهده شكل يك دايره استنباط مى كند با آن چه از ملاحظه تمام دايره هاى موجود در جهان به دست مى آورد، يكى است، ولى هيچ انسانى با يك بار ديدن انتقال حركت از يك جسم به جسم ديگر بر اثر ضربه وارده از اولى به دومى قادر نخواهد بود چنين نتيجه بگيرد كه اين انتقال حركت در كليه موارد مشابه صدق مى كند، پس ناچار بايد اقرار كنيم كه تمام استنتاجات ما از تجربه و مشاهده به واسطه تأثير عادت است نه در نتيجه تعقل و استدلال منطقى (31).

تداعى معانى

در ميان فيلسوفان تجربى، قبل از هيوم، جان لاك درباره تداعى معانى و اهميت آن سخن گفته و فصل خاصى (32) از كتاب را به بحث تداعى معانى اختصاص داده و بيان كرده است كه گاهى بعضى از تصورات آن چنان به يك ديگر مى پيوندند كه جدا كردن آن ها از يك ديگر بسيار دشوار است، هر وقت يكى حاضر شود، ديگرى نيز حاضر مى شود، هدف جان لاك از طرح اين بحث بيش تر اخذ نتايج تربيتى و اخلاقى است. او متذكر مى شود كه بسيارى از حب و بغض ها و عقايد نادرست در افراد حتى در بزرگ ترها ناشى از همين اصل تداعى معانى است؛ مثلاً در دوران كودكى پرستار كودك، دو تصور اجنه و تاريكى را به ذهن بچه القا مى كند، بچه با اين عقيده رشد مى كند، شايد حتى در بقيه عمرش نتواند، خودش را از اين عقيده باطل رها كند. جان لاك در پايان بحث اش بيان مى كند كه بسيارى از اختلافات بين فلسفه و دين نيز از اين جا نشأت مى گيرد؛ مثلاً شخص به حكم عادت از بچگى تصور خدا در ذهنش ايجاد مى شود؛ مثلاً خدا را به شكل يا پيكرى خاص تصور مى كند، بعد نتايجى از تصورات اش مى گيرد و مهملاتى درباره آن مى بافد، اين تصورات در ذهن اش مستحكم مى شود به گونه اى كه اگر كسى براساس بحث فلسفى به او بگويد: خدا نمى تواند چنين موجودى باشد، او نه تنها نمى پذيرد، بلكه با فلسفه نيز دشمن مى شود.

هيوم هم به بحث تداعى معانى مى پردازد، ولى بر خلاف جان لاك به نتايج تربيتى و اخلاقى اين اصل توجهى ندارد، اين بحث را به صورت مفصل و مستوفا درباره اصل عليت مطرح مى كند و نتايج فلسفى از آن مى گيرد كه ما در ذيل بدان اشاره خواهيم كرد.

نقش تداعى معانى در روان شناسى تجربى عليت

قبل از بيان نظر هيوم درباره تداعى معانى اين نكته را متذكر مى شويم كه هم زمان با هيوم ديويد هارتلى (1705 - 1757م) پزشك و فيلسوف انگليسى نيز تحقيقاتى درباره تداعى معانى انجام داده است. منتها در تاريخ روان شناسى توجهى بليغ به نظر هارتلى درباره تداعى معانى شده است، اما نظريه هيوم نتوانسته چنين مقامى را در روان شناسى كسب كند، علت عمده اش آن است كه نظريه هيوم درباره «تداعى معانى» بيش از آن كه به معناى امروزى «علمى و مبتنى بر روش آزمايشى» باشد، عمدتاً مفهومى، تحليلى و فلسفى است.

هوسرل بنيان گذار پديدارشناسى، به همين دليل از هيوم تجليل مى كند و مى گويد: هيوم نشان داده كه راه هايى براى تحقيق درباره ساخت ذهن وجود دارند كه وابسته به آزمايش در آزمايش گاه نيست (33).

هيوم بر اين باور است كه همان طور كه عالم خارج از ذهن انسان، داراى انتظام و قانون مند است، ذهن انسان نيز از يك انتظام خاصى برخوردار است؛ يعنى تصورات با نظم و ترتيب خاصى وارد ذهن مى شوند، هر تصور لاحق بايد ربطى وثيق با تصور سابق داشته باشد، به گونه اى كه اگر فكرى غير مرتبط با سلسله افكار منظم ما، وارد ذهن ما شود، فوراً متوجه آن مى شويم و كلاً آن را طرد مى كنيم.

هيوم مى گويد: اين امر نه تنها در حالت بيدارى صادق است، بلكه حتى در عالم خواب و خيال هاى مشوش، اگر درست توجه شود، صادق است. اعمال مخيله انسان، منقطع و نامربوط نيست و بين تصوراتى كه در پى يك ديگر وارد ذهن مى شوند، رابطه اى موجود است.

هيوم ادعاى خود را حتى فراتر از اين حد مى برد و مى گويد: اگر ما نامنظم ترين محاورات و مكالمات را به تحرير در آوريم، مشاهده مى كنيم كه عاملى حلقه هاى مختلف اين مكالمات را به هم وصل مى كند. اگر به فرض در جاهايى گسستگى هايى ملاحظه شود، در آن جا مى توان گفت: او در ذهن خود و نهان از بقيه افراد، سلسله افكارى را پيگيرى مى كرده كه نتيجه آن به تغيير موضوع منتهى شده است (34).

هيوم مدعى است كه بر حسب استقرا اين عامل ربط و نسبت ميان تصورات را مى توان به سه قسم تقسيم كرد:

1- مشابهت (resemblance): هيوم در توضيح اين ربط مى گويد: اگر تصويرى از دوست مان كه الآن در حضورمان نيست به دست ما برسد، به دليل مشابهتى كه اين تصوير با قيافه حقيقى دوست مان دارد، تصورات مان درباره او تقويت مى شود؛ يعنى خاطرات خوش يا غم ناكى كه از مصاحبت با او داشتيم، با ديدن آن تصوير در ذهن ما حاضر مى شود.

هيوم براى مشابهت مثال ديگرى مى زند و مى گويد: فرقه كاتوليك مدعى اند كه حضور پيكرهاى معبودهاى دينى و تمثل آن ها سبب توجه بيش تر آن ها به عبادت مى شود؛ يعنى از ديدن پيكره آن ها به وجود حقيقى آن ها منتقل مى شوند.

البته اين مشابهت نبايد بسيار عام و فراگير باشد، چون در صورت عام و فراگير بودن عمل تداعى معانى صورت نمى گيرد؛ مثلاً تمام اشياى مادى در مادى بودن با يك ديگر شباهت دارند، اما با ديدن يك شى ء مادى اين طور نيست كه به ياد همه اشياى مادى بيفتيم.

هيوم سه گونه مشابهت ذكر مى كند:

1- مشابهت كيفى (در كيفيات) كه گوناگون هستند.

2- مشابهت در كميات كه يك سان هستند.

3- مشابهت در موارد.

هيوم بر اين باور است كه همه انواع مشابهت منجر به تداعى معانى نمى شوند، بلكه فقط نوع آخر از مشابهت، يعنى مشابهت در موارد يا پيوستگىِ مستمر، هنگامى كه با توالى و مجاورت تصورات به هم بپيوندد، تداعى معانى را ايجاد مى كند.

2- مجاورت مكانى يا زمانى: اگر ما شى ء غايبى را به ياد آوريم اشيايى كه در مجاورت مكانى آن هستند نيز در خاطره ما حاضر خواهند شد؛ مثلاً كسى كه به مسافرت رفته، وقتى خانه اش را به ياد مى آورد، خانه هاى مجاور خانه اش نيز در خاطره اش ظاهر مى شوند.

يا اگر روز، هفته، ماه يا سال خاصى را به ياد آوريم، حوادثى كه مجاور آن از جهت زمانى بوده اند؛ يعنى متقارن با آن يا متعاقب آن بوده اند، در خاطره ما ظاهر مى شوند؛ مثلاً اگر سال 1915 را در ذهن مان مجسم كنيم، جنگ جهانى اول نيز همراه آن در ذهن ما حاضر مى شود.

3- عليت و معلوليت: هيوم معتقد است كه نسبت عليت واجد همان آثار نسبت هاى مشابهت و مجاورت در زمان و مكان است؛ يعنى اگر ما علتى را در ذهن مان حاضر كنيم، ذهن ما از تصور علت به تصور معلول منتقل مى شود، يا اگر معلولى را در ذهن مان مجسم كنيم، ذهن ما براساس قانون تداعى معانى به علت منتقل مى شود.

هيوم مثالى هايى براى ربط و نسبت علّى و معلولى ذكر مى كند، او مى گويد: اشخاص خرافاتى آثار به جاى مانده از اولياى دين و قديسان را پيش چشم خود مى گذارند تا هنگام عبادت از آن ها بركت روحى برايشان حاصل شود و زندگى آن ها به صورت زنده ترى براى آن ها تصوير و تجسم شود.

يا اگر فرزند يكى از دوستان را كه از دنيا رفته يا به مسافرت رفته، ببينيم، از ديدن او محبت و صميميتى كه ميان ما وجود داشته است، در ذهن ما تداعى مى شود. اگر چنين ديدارى صورت نمى گرفت، چنين تذكرى هرگز انجام نمى شد(35).

خلاصه آن كه، براساس نظر هيوم ميان تصورات و افكار انسان تداعى معانى وجود دارد؛ يعنى ايجاد يك تصور، ديگرى را به ذهن مى آورد. حال اين عمل فراخوانى تصورات در ذهن يا به دليل مشابهت است يا مجاورت مكانى و زمانى و يا رابطه عليت است كه مورد بحث ما است. پس علت آن كه ذهن ما از علت به معلول يا از معلول به علت پى مى برد، به دليل وجود رابطه ضرورى ميان آن دو نيست، بلكه به دليل قانون تداعى معانى ميان تصورات است.

نفى پيوند ضرورى ميان علت و معلول از طرف هيوم

فلاسفه معمولاً ضرورت را به دو دسته تقسيم مى كنند:

1- ضرورت عينى كه گاهى از آن به ضرورت فلسفى (فيزيكى يا علّى) نيز تعبير مى كنند.

2- ضرورت خاص قضايا كه گاهى از آن به ضرورت منطقى نيز تعبير مى كنند.

از جهت تاريخى، اصل تفكيك بين دو نوع ضرورت را به ارسطو نسبت مى دهند، ويليام نيل عبارتى از «تحليل اولى» (prior Anslytic) ارسطو نقل مى كند كه مثبت اين ادعا است. ولى سخن ارسطو درباره اين مطلب صراحت ندارد. اولين كسى كه به طور صريح دو نوع ضرورت را تفكيك كرده، توماس آكوينى است. او بر اساس تفكيك بين دو ضرورت ، به مشكل جبر بر اساس علم الهى پاسخ مى دهد(36).

گرچه در تاريخ فلاسفه، عده اى از فيلسوفان متأخر غربى نيز منكر تعدد ضرورت شده اند؛ يعنى ضرورت عينى را به كلى انكار كرده و مدعى شده اند كه ضرورى بودن وصفى براى يك موضوع امرى نسبى است. نسبى، بدين معنا كه داير مدار كيفيت توصيف آن شيئى است كه موضوع قضيه قرار مى گيرد. بنابراين، نمى توان به طور مطلق گفت كه يك وصف براى موضوع ضرورى است، يا غير ضرورى.

به عنوان نمونه، كواين در اين باره مثالى مى زند: «معمولاً مى گويند: نُه عددى است كه ضرورتاً فرد است». اما كواين مى گويد: اين سخن به طور مطلق درست نيست، چون اگر ما «عدد نُه را عدد سيارات منظومه شمسى قرار دهيم»، به طور ضرورى عدد سيارات منظومه شمسى فرد نيست، چون مى توانست غير از نُه عدد ديگرى مثل هشت يا ده باشد، اما اگر با لفظ «نُه» بر آن دلالت كنيم، فرديت براى آن ضرورت دارد. هيوم را نيز مى توان به يك معنا جزء آن دسته از فلاسفه دانست كه منكر ضرورت عينى و فلسفى هستند و ضرورت را منحصر به ضرورت منطقى مى دانند.

تعريف ضرورت منطقى

ضرورت منطقى ضرورتى است كه عارض بر يك قضيه مى شود، نه بر يك موضوع خارجى، مانند ضرورت زوج بودن عدد چهار.

برخى ديگر در تعريف ضرورت منطقى چنين گفته اند: ضرورتى است كه نفى آن باعث تناقض در گفتار انسان شود. هيوم گرچه در آثارش به صورت صريح تعريف منطقى از انواع ضرورت بيان نكرده است، ولى از فحواى كلامش چنين استنباط مى شود كه بيش تر تعريف اخير مد نظر او است. هيوم منكر اين نوع ضرورت نيست، اما معتقد است، اين نوع ضرورت ممكن است در ميان تصورات ما وجود داشته باشد.

ضرورت عينى (فلسفى، علّى و فيزيكى)

در اين ضرورت، سخن از ضرورت صدق يك قضيه نيست، بلكه سخن از ضرورت عروض يك وصف براى موضوع است.

به بيان ديگر، اشيا اوصافى را مى پذيرند يا دارا هستند. آن ها كه قائل به ضرورت عينى اند، واجد بودن صفات را دوگونه مى دانند: گاهى اشيا صفاتى را به طور ضرورى واجدند و گاهى به طور امكانى. هيوم اين نوع ضرورت را قبول ندارد، براى اين كه بهتر با نظر هيوم آشنا شويم نياز به تفصيل بيش ترى داريم.

قضايا از ديدگاه هيوم

هيوم قضايا را به دو دسته تقسيم مى كند:

1- قضايايى كه روابط ميان تصورات را بيان مى كنند.

2- قضايايى كه روابط ميان امور واقع را بيان مى كنند.

دسته اول قضايايى هستند كه ما يك بسيطى را به مركب، يا مركبى را به مركب ديگر نسبت دهيم كه نسبت به آن پيچيده تر است؛ مثلاً مى گوييم: «مثلث سه ضلعى است» يا مى گوييم: «بعضى از همسران زن هستند» در اين قضيه زن، يعنى انسان مؤنث بالغ و همسر، يعنى انسان مذكر يا مؤنث بالغى كه ازدواج كرده است. هيوم به اين قضايا كه محمول شان از تحليل موضوع به دست مى آيد، قضاياى قبلى (پيشين) (apriori) اطلاق مى كرد.

كانت بعدها همين قضايا را به قضاياى تحليلى (Analytical) تعبير كرد، اين دسته قضايا هيچ چيزى درباره عالم واقع نمى گويند. به نظر هيوم اين دسته قضايا مى توانند واجد صفت ضرورت منطقى (ضرورت خاص قضايا) باشند، و ما بدون رجوع به عالم خارج، صدق آن ها را به صورت دائمى تأييد كنيم.

دسته دوم قضايايى هستند كه روابط ميان امور را در عالم واقع بيان مى كنند، هيوم اين قضايا را قضاياى تجربى (Imprical) يا ناظر به واقع نام گذارى كرده است. هيوم مى گويد: صدق اين دسته اخير نياز به تحقيق و بررسى دارد واين قضايا كه درباره عالم واقع سخن مى گويند، هرگز نمى توانند متصف به ضرورت منطقى باشند، چون هيچ قضيه اى درباره عالم واقع نداريم كه انكارش مستلزم تناقض گويى باشد.

صدق قضيه در صورتى ضرورى است كه انكارش تناقضى را در پى داشته باشد و اگر انكار قضيه اى مستلزم تناقض نباشد، اين قضيه امكانى است، پس تمام قضايايى كه درباره عالم واقع سخن مى گويند، امكانى هستند يا به بيان ديگر، ما ضرورتى به نام ضرورت عينى يا فلسفى نداريم.

هيوم در كتاب «تحقيق درباره فهم بشر» درباره دو دسته قضاياى مذكور چنين سخن مى گويد:

كليه امورى را كه متعلق تفكر و تحقيق انسان قرار مى گيرد، بالطبع مى توان به دو دسته تقسيم كرد كه عبارت اند از:

1- نسب بين تصورات؛

2- امور واقع.

قضاياى علوم، هندسه، جبر و مقابله و حساب و خلاصه هر قضيه اى كه يا به بداهت عقل و يا از راه استدلال قطعى و يقينى است از قبيل قسم اول است، قضايايى كه اقليدس ثابت كرد، حتى اگر هيچ دايره و مثلثى در عالم وجود نداشت، تا دنيا باقى است حقيقت و قطعيت خود را حفظ مى كرد.

قسم دوم از متعلقات فكر انسان، يعنى امور واقع را نمى توان به همان نحو ثابت كرد. دلايلى كه در اثبات آن ها اقامه مى شود هر قدر زياد باشد، ماهيتاً شباهتى به ادله قسم اول ندارد.

ضد و خلاف هرگونه امر واقعى ممكن است، زيرا مستلزم هيچ گونه تناقضى نيست و ذهن انسان مى تواند آن را چنان به سهولت و وضوح تصور كند كه گويى مطابق با واقع است (37).

هيوم در «رساله درباره طبيعت بشر» و «تحقيق درباره فهم بشر» و هم در خلاصه (abstract) در ابتداى بحث نفى رابطه ضرورى بين علت و معلول، اصل مهم معرفت شناسى خود را بازگو مى كند:

كليه تصورات ما رو نوشتى از تأثرات (انطباعات) حسى هستند، به بيان ديگر، براى ما تفكر درباره امرى كه قبلاً به وسيله حواس ظاهر يا باطن احساس نشده است، ممتنع است (38).

صحت استدلال او در اين مبحث وابستگى تام به اين اصل معرفت شناسى او دارد، اگر كسى در صحت اين اصل مناقشه كند، استدلال او نيز قابل مناقشه است.

بر پايه اين اصل معرفت شناسى هيوم بيان مى كند كه ما براى آشنايى كامل با مفهوم قوه يا ارتباط ضرورى، بهتر است اول انطباع حسى آن را پيدا كنيم. براى تحقق يقين نسبت به يافتن اين انطباع (تأثر) بايد همه منابعى كه احتمالاً مى توان آن را در آن جا يافت، بررسى كرد.

منشأهاى احتمالى تصور ضرورت

هيوم در «رساله»(39)، «تحقيق»(40) و «خلاصه»(41) به سه عامل به عنوان منشأهاى احتمالى تصورات مان درباره ضرورت اشاره كرده و آن ها را ابطال مى كند و در نهايت عامل چهارم را مى پذيرد، اين عوامل عبارت اند از:

1- كيفيات شناخته شده ماده.

2- اراده.

3- خدا.

4- تجربه.

هيوم در «رساله» در بخش «ارتباط ضرورى» بيش تر به عامل اول، يعنى «كيفيات شناخته شده ماده» و در «تحقيق» بيش تر به عامل دوم، يعنى «اراده» توجه مى كند.

مقصود از توجه بيش تر اين است كه سخن هيوم در «رساله» بيش تر به انكار اين ادعا مرتبط است كه منشأ تصور ما درباره «ارتباط ضرورى» وابسته به كيفيات شناخته شده ماده است و در «تحقيق» بيش تر به انكار اين ادعا مى پردازد، كه اراده منشأ تصورات مان درباره ضرورت است.

هيوم در «تحقيق» بحثش را با مثالى آغاز مى كند و مى گويد:

ما انسانى را در نظر مى گيريم كه در كمال صحت و سلامت خلق شده منتها هنوز تجربه اى در مورد امور واقع نيندوخته است. او براى اولين بار مى بيند كه توپ اول به سوى توپ دوم در حركت است، او هرگز نمى تواند استنباط كند كه توپ دوم از ضربه توپ اول به حركت در مى آيد...

بنابراين، براى انسان ضرورى است (اگر به او الهام نشده باشد) ابتدا تجربه اى كسب كند تا در مرحله بعد بتواند نسبت به برخورد اين دو توپ اظهار نظر نمايد. او بايد چند مورد را ديده باشد كه وقتى توپى به توپ ديگر ضربه وارد مى كند، دومى به حركت در آيد، اگر او تعداد موارد كافى از اين نوع را ديده باشد، در اين صورت، وقتى كه ببيند يك توپ به سوى توپ ديگر حركت مى كند، بدون تأمل و درنگ مى تواند نتيجه بگيرد كه توپ دوم نيز به حركت در مى آيد.

بعد از اين مثال نتيجه مى گيرد همه استدلال هاى مربوط به علت و معلول از تجربه پيدا شده اند وهمه استدلال هاى مبتنى بر تجربه بر اين قضيه نهاده شده اند كه جريان طبيعت به طور يك نواخت و مشابه استمرار مى يابد (يعنى در واقع، اين يك اصل موضوعى بنيادى براى همه تحقيق هاى ما است) آن گاه از اين اصل نتيجه مى گيريم كه علل مشابه در شرايط مشابه، معلول هاى مشابه ايجاد مى كنند(42).

نفى منشأ اول: هيوم هم در «رساله» و هم در «تحقيق» ابتدا اين نظريه را كه «كيفيات شناخته شده ماده» منشأ براى انطباع حسى درباره قوه يا ارتباط ضرورى است، مورد بررسى قرار مى دهد و مى گويد:

درواقع، هيچ جزئى از اجزاى ماده نيست كه به وسيله كيفيات محسوسه خود نيرو يا قوه را براى ما آشكار سازد يا موجبى را فراهم كند كه ما خيال كنيم مى تواند چيزى را ايجاد كند يا امرى را به نام معلول در پى داشته باشند.

بعد هيوم به برخى كيفيات شناخته شده ماده، مثل جرم، بعد و حركت اشاره مى كند و مى گويد: جرم، بعد و حركت همه كيفياتى هستند كه خود به خود تمام هستند و دال بر امر ديگرى كه ناشى از آن ها باشد، نيستند.

اگر نگاهى به جهان طبيعت بيندازيم، مشاهده مى كنيم كه اجسام مرتباً در حال تغييرند، اما قوه و نيرويى كه اين اجسام را به حركت در مى آورند، براى ما مشخص نيست و در هيچ يك از كيفيات محسوس اجسام ظاهر نمى شود. ما مى دانيم حرارت از لوازم و مقارنات دائم آتش است، ولى هيچ راهى نداريم كه رابطه و علاقه آن ها را و لو به حدس به دست آوريم، پس محال است كه مفهوم قوه را بتوان از طريق ملاحظه اجسام مادى و موارد خاص و جزئى عمل آن ها استنباط كرد، زيرا هيچ جسمى از خود قوه ندارد تا منشأ چنين تصورى شود(43).

نفى منشأ دوم: هيوم مى گويد: وقتى ما عامل اول را نفى كرديم، اين احتمال وجود دارد، كه از طريق درون نگرى و تأمل درباره نفس مان بتوانيم منشأ اين ارتباط (پيوند) ضرورى را پيدا كنيم.

چنين به نظر مى رسد كه انسان در همه لحظات از قوه باطنى خود آگاهى دارد و احساس مى كند با فرمان اراده اعضايش به حركت در مى آيند و قواى ذهن اش به كار مى افتند. پس از اين جا مفهوم قوه يا ارتباط ضرورى را كسب كرده ايم.

هيوم سه دليل آورد كه اراده نمى تواند منبع تصور ارتباط ضرورى باشد:

دليل اول: تأثير اراده بر اعضاى بدن را مانند ساير وقايع طبيعى فقط از طريق تجربه كسب مى كنيم، اما از قوه و نيروى ظاهرى در اراده كه وقوع معلولش را حتمى و ضرورى سازد، خبرى نداريم.

هيوم مى گويد: ما قبول داريم حركت بدن متعاقب فرمان اراده صورت مى گيرد و نفس نيز هر لحظه از آن آگاه است، اما از كيفيت و چگونگى اين تأثير اراده كه چنين عمل شگفتى را انجام مى دهد، هيچ اطلاعى نداريم، چون اگر ما چنين اطلاعى داشتيم، مى بايست از ماهيت هر دو جوهر، يعنى نفس و بدن و كيفيت تأثير يكى بر ديگرى آگاه باشيم. در صورتى كه هرگز انسان قادر به درك چنين امورى نيست و اين ها از اسرار آميزترين رموز عالم هستند.

دليل دوم: نحوه تأثير اراده بر اعضاى بدن يك سان نيست، ما نمى دانيم چرا اراده بر دست، پا و زبان مسلط است، ولى بر قلب و كبد مسلط نيست. بعد مثالى مى زند و مى گويد:

فردى را در نظر بگيريد كه به طور ناگهانى بازو يا ساق پايش فلج شده، يا اين كه اين دو عضو را به كلى از دست داده است، اما مادامى كه به اين وضع عادت نكرده مى خواهد اين اعضا را به حركت در آورد. در اين حال، آگاهى او به كيفيت قوه اراده و ميل به تحرك اعضاى عليل اش، مثل يك فرد سالم نسبت به اعضاى سالم اش است. اما شعور و خود آگاهى هرگز فريب نمى دهد، پس معلوم مى شود در هيچ يك از اين دو مورد انسان حقيقتاً از وجود «قوه» آگاهى ندارد و ما تأثير اراده خود را فقط از راه تجربه مى فهميم و آن چه تجربه به ما مى آموزد، فقط اين است كه يك واقعه هميشه متعاقب واقعه ديگر نيست، بدون اين كه رابطه علاقه ناگسستنى ميان آن ها را براى ما آشكار كند.

دليل سوم: علم تشريح ابدان به ما مى گويد كه اراده مستقيماً در اعضاى بدن عمل نمى كند، بلكه ميان اراده و اعضاى بدن وسايطى است كه از جمله آن ها عضلات و اعصاب و به اصطلاح روح حيوانى يا امر مجهول تر است كه به وساطت آن امر مجهول حركت تدريجاً به عضو منظور منتقل مى شود. به بيان ديگر، ذهن ابتدا امرى را اراده مى كند، بلافاصله واقعه ديگرى كه بر ما مجهول و به كلى با امر منظور متفاوت است، ايجاد مى شود، اين واقعه دوم، واقعه سومى را ايجاد مى كند كه باز براى مان مجهول است، تا آن كه در نهايت بعد از يك سلسله طويل وقايع، مطلوب اصلى مان به وجود مى آيد.

اگر اين قوه اصلى اراده براى ما محسوس مى بود، مى بايست معلوم باشد و اگر معلوم باشد، اثرش نيز مى بايست به همان نحو براى مان معلوم شود، زيرا هر نيرويى با اثرش نسبت دارد و بالعكس، اگر اثر معلوم نباشد، نيرو نيز نمى تواند محسوس يا معلوم باشد.

هيوم بعد از ذكر سه دليل چنين مى گويد: ما قبول داريم كه حركات اعضاى بدن تابع اراده است، منتها اين امر مثل ساير امور از طريق تجربه براى ما مسلم شده است، اما قوه و نيرويى كه به وسيله آن آثار مزبور متحقق مى شود، مثل ساير حوادث طبيعى براى ما مجهول و غير قابل فهم است. پس اراده نمى تواند منشائى براى تصور ارتباط ضرورى يا قوه باشد(44).

نفى منشأ سوم: هيوم در مورد منشأ سوم براى تصور ارتباط ضرورى، نظر عامه مردم و عده اى از فلاسفه را در مورد خدا چنين بيان مى كند:

1- عامه مردم در مورد امور طبيعى جهان، مثل سقوط اجسام سنگين و رويش گياهان و زايش جانوران معتقدند، در آن ها نيرو و قوتى است كه به صورت ضرورى سبب پيدايش معلول شان مى شوند، به گونه اى كه با ظهور علت، به طور حتمى و ضرورى منتظر معلول اش هستند. اما در مورد امور فوق العاده، مثل زلزله و آفات و كارهاى خارق العاده، چون نسبت به علت آن ها آگاهى ندارند آن ها را به يك ذات عاقل نامرئى نسبت مى دهند.

2- اما بسيارى از حكما از اين حد نيز فراتر مى روند و علاوه بر امور خارق العاده، حتى در امور طبيعى نيز معتقدند، عواملى را كه ما به عنوان علت تلقى مى كنيم، درواقع، علت نيستند، علت اراده بارى تعالى است كه اين امور جزئى طبيعى دائماً با يك ديگر اقتران و پيوستگى دارند.

3- حكما از اين حد هم تجاوز كرده اند و گفته اند همان طور كه ما از قوه منشأ عمل اجسام در يك ديگر بى خبريم و آن را به خدا نسبت مى دهيم، به همان ترتيب، از قوه منشأ عمل نفس بر بدن نيز بى خبريم و از جهل به اين كيفيت نتيجه مى گيرند كه علت بلا واسطه اتحاد نفس و بدن خدا است و اراده خاص جزئى خدا در هر موردى پس از هر حركتى در عضو حاسه چنين احساسى ايجاد مى كند.

4- گاهى اين نتيجه را به ذهن و اعمال باطن هم تسرى مى دهند و صور ذهنى و عقلى انسانى را الهاماتى از حق تعالى مى دانند؛ يعنى اراده حق تعالى است كه سبب مى شود تا صورت و مثال چيزى در ذهن ما حاضر شود.

هيوم پس از ذكر اين ادعا مى گويد: اين دسته از حكما به قصد تجليل از خدا يك چنين ادعاهايى را مطرح مى كنند، اما خودش ادعا مى كند كه اين سبب منقصت مقام خدا مى شود، چون اگر خدا بخشى از قدرت را به مخلوقات اش عطا كند، بيش تر بيان گر قدرت كامله خدا است، تا اين كه خودش به صورت مستقيم در همه جا دخالت كند. بعد از اين جمله معترضه هيوم دو دليل در رد اين ادعا مى آورد:

دليل اول: اعتقاد به دخالت نيرو و عمل مستقيم خالق كل در همه امور، براى كسانى كه از محدوديت عقل بشرى مطلع اند، تحكمى بدون دليل است و باعث مى شود كه ما اعتقادمان را به طرق استدلال عادى از دست بدهيم، در اين صورت، همه قياس ها و احتمالات معمولى بى اعتبار مى شوند.

مضاف بر اين، چنين تجربه موهومى در مورد امورى كه خارج از حيطه تجارب بشرى است، بى اعتبار است و بيش تر به اوهام و افسانه ها شبيه است تا حقيقت.

دليل دوم: دلايل اين حكما بسيار ضعيف است، چون اگر عدم اطلاع ما از نحوه فعل و انفعال اجسام با يك ديگر و نفس و بدن بر يك ديگر سبب شود كه دخالت مستقيم در همه اين امور را به نيروى خدا نسبت دهيم چون ما از نحوه دخالت و فعل و انفعال عقل كل و خدا بر اجسام و نفس و بدن نيز بى خبريم و هيچ تصورى از آن نداريم، اگر جهل دليل بر رد نيروى اجسام و نفس و بدن باشد بايد اين نيرو و قوه را از خدا نيز سلب ورد كنيم، زيرا جهل ما نسبت به عمل هر دو به يك ميزان است (45).

منشأ چهارم: هيوم پس از ذكر و ابطال سه منشأ مذكور، منبع چهارمى را براى تصور پيوند ضرورى ميان علت و معلول چنين معرفى مى كند:

هرگاه يكى از اشيا يا حوادث طبيعى معروض ذهن شود، عقل بدون كمك تجربه نمى تواند كشف كند يا حتى حدس بزند كه چه اثرى از آن ناشى خواهد شد. بالاتر از اين اگر عقل يك بار ببيند كه حادثه اى، حادثه ديگرى را در پى دارد، نمى تواند يك قاعده كلى استنباط كرده و پيش بينى كند كه در موارد مشابه چه اتفاق خواهد افتاد، اما اگر حادثه معينى هميشه و در تمام موارد مقترن به حادثه ديگرى باشد، در صورتى كه حادثه اول رخ دهد، در انتظار حادثه دوم خواهيم بود، به حادثه اول علت و به حادثه دوم معلول مى گوييم و تصور مى كنيم ميان آن ها رابطه اى برقرار است؛ يعنى در حادثه اول قوه اى وجود دارد كه بر اشياى ديگر به صورت قطعى و ضرورى عمل مى كند.

پس ظاهراً تصور اين رابطه ضرورى بين وقايع، ناشى از مشاهده مكرر مقارنت ميان دو امر است.

بعد هيوم سؤالى را مطرح مى كند مبنى براين كه چرا ما وقتى يك بار ديديم، واقعه اى مثل A، واقعه ديگرى را مثل B در پى دارد، در ذهن حكم نمى كنيم كه بين واقعه A و B ارتباط ضرورى وجود دارد، اما وقتى به صورت مكرر مشاهده كنيم كه هرگاه واقعه A اتفاق افتاد، واقعه B نيز اتفاق مى افتد، آن گاه حكم مى كنيم كه ميان دو واقعه A و B ارتباط ضرورى وجود دارد؟

هيوم خود به اين سؤال چنين پاسخ مى دهد: تعاقب واقعه A و B در بار اول، با صدمين بار هيچ تفاوتى ندارد و هر يك از آن ها عيناً شبيه ديگرى است، منتها تكرار مقارنت ميان دو حادثه در ذهن ما تغييرى را ايجاد مى كند و در ذهن و خيال خود ارتباطى بين حادثه A و B احساس كرده و از ظهور حادثه A، فوراً حادثه B را پيش بينى مى كنيم.

بنابراين، وقتى مى گوييم ميان دو حادثه A و B ارتباط ضرورى وجود دارد، معنايش اين است كه در دو حادثه A و B در ذهن ما رابطه اى برقرار شد و براساس اين ارتباط ذهنى است كه ما حكم مى كنيم كه بين دو حادثه A و B ارتباط ضرورى وجود دارد.

هيوم با اين تحليل نتيجه مى گيرد كه در عالم واقع هيچ پيوند ضرورى ميان علت و معلول وجود ندارد، اما علت اعتقاد به چنين رابطه اى ميان علت و معلول در عرف عامه و در ذهن فلاسفه، همان عادت ذهن ما است كه از تكرار تقارن ميان دو حادثه چنين استنباط و نتيجه گيرى مى كند. خلاصه كلام آن كه به نظر هيوم، پيوند ضرورى ميان علت و معلول بر خلاف تصور عرف عامه و حكما امرى ذهنى بيش نيست (46).

خلاصه استدلال هيوم در مورد تصور پيوند ضرورى ميان علت و معلول

ديويد كوك برن (David cockburn) و گيافرى برن (Geoffrey Bourne) در كتاب «هيوم، عقل وتجربه»(47) و نرمن كمپ اسميتس (Norman kempsmith) در كتاب «فلسفه ديويد هيوم»(48) خلاصه اى از مراحل بحث هيوم درباره منشأ تصور ارتباط ضرورى ميان علت و معلول را ارائه داده اند كه براى فهم نظريه ديويد هيوم مفيد است. ما در اين جا بيان نرمن كمپ اسميتس را كه رساتر است، بيان مى كنيم:

مراحل بحث هيوم

1- جداى از تجارب، ما هيچ زمينه اى حتى براى حدس درباره حادثه ديگر نداريم. هيچ شيئى وجود ندارد كه با ملاحظه كردن آن، عقل بتواند به ما ورايش نفوذ كند. هر چيز ممكن است از هر چيزى ايجاد شود، خلق، فنا، جنبش، عقل، اراده، هر يك ممكن است از ديگرى ايجاد شود .

2- حتى بعد از مشاهده علت و معلول، طبيعت ارتباط آن ها به صورت اسرارآميز باقى مى ماند، تنها ارتباطهاى زمانى بين علت و معلول از حيث تقدّم و توالى و ارتباط مكانى شان، يعنى مجاورت قابل مشاهده است. اين دو زمينه استنباط را نمى توانند فراهم كنند.

3- حتى بعد از اين كه تجربه اى از استمرار پيوستگى به دست آورده ايم، باز زمينه اى براى اين استنتاج عقلانى وجود ندارد، كه پيوستگى ميان دو حادثه امرى علّى است: (يعنى ميان اين دو حادثه ضرورت عينى وجود دارد) اعاده يا يك نواختى حوادث نمى تواند اساس استنتاج آينده قرار بگيرد، مبنى براين كه در آينده ضرورتاً چنين حوادثى رخ خواهد داد.

4- يك نواختى و تكرار حوادث در گذشته نمى تواند لزوماً اثبات كند كه در آينده نيز چنين خواهد بود، لذا هيچ استنباطى يك تصور جديدى، مثل ضرورت، قدرت يا نيرو را برنمى انگيزد. هر جا كه ما استدلال مى كنيم بايد قبلاً داراى تصورات روشن باشيم. مفهوم معمولاً مقدّم بر فكر است و جايى كه يكى مبهم است، ديگرى غير مطمئن است.

5- تكرار موارد مشابه در موقعيت هاى مشابه هيچ چيز جديدى را در اين اشيا يا اجسام خارجى ايجاد نمى كند. هر مثال مورد مستقلى از ديگرى است، مثلاً ضربه توپ بيليارد كه الآن مى بينيم، امرى جدا از ضرب توپ بيليارد در چند ماه قبل است، اين جنبش ها تأثيرى در يك ديگر ندارند، اما مشاهده چند مورد مشابه، انطباع جديدى را در ذهن ناظر ايجاد مى كند؛ يعنى چند مورد پيوستگى مكرر ما را به سوى تصور قدرت و ضرورت هدايت مى كند.

1. ذكر اين نكته خالى از لطف نيست كه بعضى از شارحانِ آراى هيوم، مثل رابينسون گفته اند كه دو كار هيوم در مبحث عليت (تحليل فلسفى عليت و روان شناسى تجربى عليت) آن چنان با هم مرتبط هستند كه گاهى انسان فكر مى كند كه حتى خود هيوم نيز قادر به تمايز بين اين دو امر نبوده است .

2. J. A, Robinson, "Hume's Two Definitions of Cause", David Hume, Critical Assessments, Edited by stanley tweyman, Routldge London and Newyork, Volume III, p. 361.

3. David Hume, A Treatise of Human Nature, penguin books, 1969, bookI, part ll, sect ll, p. 123.

4. Ibid, part IV, sect V, p.285.

5. Ibid, part III, sect ll, p. 124.

6. Ibid, p.125.

7. David Hume, Enquiry Concerning Human Nature, open court , 1988, section Vlll, p. 109.

8. Ibid, p.111 - 112.

9. T. J, Richard, "Hume's Two Definition of Cause", David Hume, Critical Assessments, Edited by stanley tweyman, Routledge london and Newyork, Vollume lll, p. 372

10. J. A, Robinson, Ibid, p. 362

11. Ibid

12. T. J, Richard, Ibid, p. 372