لطفا منتظر باشید ...
فصل ششم: نتايج و پيامدهاى نظريه هيوم درباره عليت
فصل ششم: نتايج و پيامدهاى نظريه هيوم درباره عليت دليل هيوم بر برهان ناپذيرى اصل عليت نقل و نقد ادله حكماى سلف در اثبات عليت به وسيله هيوم پيوند خوردن معنادارى و عليت تئورى هاى معنا 1- تئورى مصداقى يا حكايى معنا 2- تئورى تصورى يا ايده اىِ معنا 3- تئورى پاسخ و محرك يا تئورى رفتارگرايانه معنا 4- نظريه ويتگنشتاين درباره معنا الف) نظريه تصويرى معنا ب) نظريه كاربردى معنافصل ششم: نتايج و پيامدهاى نظريه هيوم درباره عليت
ذكر اين نكته لازم است كه بعضى از اين نتايج را خود هيوم در كتاب «رساله درباره طبيعت بشر»(1)، در پايان بحث «تصور پيوند ضرورى» بيان كرده است و بعضى ديگر را نيز مى توان با غور و تأمل در نظريه عليت هيوم و مطالبى كه در بحث هاى ديگر بيان كرده است درك كرد، كه ارتباط وثيقى ميان نظريه اش و اين نتايج وجود دارد. ما در ذيل به بعضى از اين نتايج اشاره مى كنيم:نتيجه اول: به نظر هيوم عليت نه امرى بديهى (شهودى) است و نه امرى مبرهن است. هيوم در مورد ادعاى اول كه عليت امرى بديهى و شهودى نيست، در آثارش سخن چندانى نگفته و تنها به همين مقدار اكتفا كرده كه آن ها كه مدعى چنين امرى هستند، بايد ادعاى شان را ثابت كنند. درباره برهان ناپذيرى اصل عليت نيز هيوم دو كار انجام مى دهد:الف) خودش دليل براى برهان ناپذير بودن عليت مى آورد.ب) ادله اى كه فلاسفه قبلى براى اثبات عليت ذكر كرده اند، مورد نقادى قرار مى دهد و ابطال مى كند.دليل هيوم بر برهان ناپذيرى اصل عليت
ما مى توانيم شى ء را در يك لحظه معدوم و در لحظه ديگر موجود تصور كنيم، بدون اين كه نيازى به تصور علت داشته باشيم. تصور پيدايش موجودى بدون علت مستلزم تناقض و محالى نيست؛ يعنى در اين جا حداكثر چيزى كه پيش مى آيد، ترجيح بلا مرجح است و ترجيح بلا مرجح مستلزم تناقض و محال نيست، جز اين كه متوسل به خود قانون عليت بشويم و بگوييم كه شى ء براى خروج از حد استوا نياز به علت دارد. توسل جستن به اصل عليت در اين جا، استدلالى دورى است كه ارزش منطقى ندارد.نقل و نقد ادله حكماى سلف در اثبات عليت به وسيله هيوم
هيوم در «رساله درباره طبيعت بشر»، علاوه بر اقامه دليل براى برهان ناپذيرى عليت، به نقل و نقد برخى ادله حكماى سلف در برهانى بودن اصل عليت مى پردازد:1- يكى از براهين اصل عليت كه كلارك و عده اى ديگر از حكما بيان كرده اند، چنين است:اگر چيزى بدون علت به وجود آيد، لازم مى آيد كه شى ء علت خودش باشد و حال آن كه محال است چيزى علت خودش باشد، زيرا براى تحقق اين امر لازم مى آيد، اين شى ء هم پيش از خودش تحقق داشته باشد تا علت باشد و هم بايد پيش از خودش تحقق نداشته باشد تا معلول باشد، پس اين شى ء بايد هم معلول باشد و هم علت.2- جان لاك برهانى بودن اصل عليت را چنين بيان كرده است:چيزى كه بدون علت به وجود مى آيد، معلول هيچ چيزى نيست، و هيچ چيز نمى تواند علت پيدايش چيزى شود.نقد: اين ادله و ادله مشابه آن ها، همه مبتنى بر مصادره به مطلوب است؛ يعنى براى اثبات برهانى بودن اصل عليت، به خود اصل عليت متوسل مى شوند و همان مبدئى را كه بايد اثبات كنند از پيش به عنوان امر مسلم و مفروض مى گيرند و مى گويند: هر چيز كه مى خواهد از حد استواى بين وجود و عدم خارج شود و تحقق يابد، بايد علتى داشته باشد. خود همين دليل مفاد اصلى عليت است كه درصدد مبرهن كردن آن هستند.3- دليل سومى كه عده اى براى مبرهن كردن اصل عليت بيان مى كنند، چنين است:هر معلولى نياز به علت دارد، اگر ما واژه معلول را بشكافيم، به معناى علت دار، يا نيازمند به علت است، پس هر معلولى در درون خود، پيش فرض نيازمندى به علت را به هم راه دارد، لذا اصطلاح معلول، اصطلاحى وابسته است كه طرف وابستگى آن علت مى باشد، به بيان ديگر، دو اصطلاح علت و معلول وابسته به هم و لازم و ملزوم يك ديگرند.نقد: هيوم معتقد است كه اين دليل پوچ تر و بى محتوى تر از ادله گذشته است، چون يك قضيه توتولوژيك يا همان گويانه است، چون اگر اين قضيه كه «هر معلولى نياز به علت دارد» را بشكافيم، معنايش چنين مى شود: «هر نيازمند به علتى، نياز به علت دارد». اين قضيه درست است، ولى ربطى به عالم خارج ندارد و نمى توان از طريق آن حكم كرد كه در عالم خارج نيز قضيه چنين است.اين استدلال شبيه اين است كه بگوييم: «هر شوهرى يك زن دارد» و بعد از اين قضيه نتيجه بگيريم «كه هر مردى در عالم خارج ازدواج كرده است». اين نتيجه كاملاً نادرست است، چون قضيه اول به اصطلاح هيوم پيشينى است و محمول از دل موضوع استنباط مى شود، زيرا معناى شوهر، يعنى مرد مذكر بالغى كه با زنى ازدواج كرده است. وقتى اين قضيه را به عنوان قضيه پيشينى به اصطلاح هيوم يا تحليلى به اصطلاح كانت در نظر مى گيريم، كاملاً درست است.اما قضيه دوم كه به اصطلاح هيوم تجربى و ناظر به واقع است، صدق قضيه پيشينى، هميشه و لزوماً صدق قضيه تجربى را در پى ندارد(2).نتيجه دوم: از نتايج ديگر نظريه عليت هيوم، تجربى بودن اصل عليت است. هيوم مى گويد، عليت از دو حال خارج نيست:1- يا امر شهودى و بديهى است.2- يا امر غير شهودى است.هيوم ادعا مى كند كه عليت امرى شهودى و بديهى نيست، اما دليلى براى انكارش ذكر نمى كند. فرض دوم (امر غير شهودى) نيز دو حالت دارد:يا امر برهانى است يا امر تجربى، چون هيوم برهانى بودن اصل عليت را با دليل ابطال مى كند - چنان كه در نتيجه اول ذكر شد - خود به خود، فرض سوم اثبات مى شود. هيوم در كتاب هاى مختلف اش اصرار زيادى در اثبات اين اصل دارد كه قاعده عليت امرى پيشينى و ما قبل تجربى نيست، بلكه امرى پسينى و برخاسته از تجربه است.نتيجه سوم: حكماى سلف حتى فيلسوفان تجربه باورى مثل جان لاك و باركلى بر اين باور بودند كه ميان علت ومعلول رابطه ضرورى وجود دارد، به اين معنا كه هرگاه علت تحقق يابد، الزاماً معلول نيز به وجود مى آيد.حقيقت رابطه عليت بر طبق نظر فلاسفه پيشين وابستگى وجودى معلول به علت بود. هيوم به زعم خود اثبات كرده بود كه هيچ ضرورت عينى و خارجى ميان علت و معلول وجود ندارد، بلكه ضرورت ميان علت ومعلول امرى ذهنى است، بنابراين، نمى توان گفت كه حقيقت رابطه علّى همان وابستگى وجود ميان علت و معلول است، بلكه عليت همان توالى و تعاقب دو پديده است. وقتى ذهن مشاهده كند كه دو واقعه، مثل A و B متعاقب يك ديگر به وجود مى آيند؛ يعنى هرگاه واقعه A تحقق يافت، واقعه B نيز متعاقب اش به وجود مى آيد، در اثر تكرار و توالى اين حادثه يك انطباع، بازتاب و گرايش جبرى در ذهن ما ايجاد مى شود مبنى بر اين كه هرگاه حادثه A تحقق يابد، بايد در انتظار واقعه B بود و حقيقت رابطه علّى همين گرايش جبرى است كه در ذهن در اثر پيوستگى هاى مستمر دو حادثه ايجاد مى شود.بر مبناى اين تحليل ما نمى توانيم هيچ پيش بينى قطعى و ضرورى درباره حوادث آينده داشته باشيم و تمام پيش بينى هاى ما درباره آينده، احتمالى محض هستند.خود هيوم در «رساله درباره طبيعت بشر» تصريح مى كند: «رفع رابطه ضرورى بين علت و معلول، مشابه و مترادف با چيزى به نام تصادف يا شانس (chance) است... و غير ممكن است بين تصادف و شانس و ضرورت مطلق واسطه و ميانجى وجود داشته باشد»(3)، بر همين اساس، هيوم مى گويد:مانعى ندارد كه تصور كنيم درختان در ماه دسامبر و ژانويه از (فصل زمستان) شكوفه مى دهند، و در ماه مه (May) و ژوئن (June) (ماه هاى فصل بهار) برگ هاى شان خواهند ريخت، چون هر چيزى كه تصورش تناقض را در بر نداشته باشد، از طريق استدلال منطقى يا برهان لمّى نمى توان آن را باطل كرد(4).نتيجه چهارم: از نتايج ديگر اين است كه همه تقسيماتى كه فلاسفه گذشته درباره علل، «علت مادى، صورى، فاعلى و غايى يا علت تامّه، ناقصه، علت حقيقى، و معده و...» انجام داده اند، بى معنا است، چون همه اين تقسيمات مبتنى بر اين است كه:اولاً، ميان علت و معلول رابطه توليدى و ايجادى وجود دارد.ثانياً، ميان علت و معلول ضرورت عينى وجود دارد، به عنوان نمونه در علل اربعه ارسطويى دو علت مادى و صورى را علت داخلى و دو علت فاعلى و غايى را علت خارجى تعبير كرده اند و گفته اند دو علت اول در ساختمان داخلى معلول دخالت دارند، ولى دو علت دوم، در ساختمان داخلى معلول دخالتى ندارند، بلكه خارج از وجود شى ء هستند، اما در توليد و ايجاد شى ء سهيم اند، منتها علت فاعلى اعطا كننده وجود معلول است و علت غايى چيزى است كه وجودِ معلول براى پيدايش وجود خود بدان نيازمند است، اما شرط كافى نيست، بر خلاف علت تامه كه هم شرط لازم است و هم شرط كافى؛ يعنى وجود معلول هم در پيدايش بدان نيازمند است و هم در صورتى كه علت تامه تحقق يابد معلول ضرورتاً و بدون تخلف به وجود مى آيد.اگر به تقسيم هاى فلاسفه گذشته درباره علت وتعاريف آن ها بنگريم، ابتناى آن ها بر دو شرط مذكور را مشاهده مى كنيم. هيوم دو شرط (پيش فرض به تعبير هيوم) را كه در تقسيمات علت وجود دارد، به صورت قاطع رد كرده است.با ابطال اين دو شرط ديگر اين تقسيم بندى و تقسيم بندى هاى مشابه از نظر هيوم، همه الفاظى پوچ و بى معنا هستند.نتيجه پنجم: آن است كه بين علت (cause) و فرصت (occasin) تفاوتى وجود ندارد(5).فلاسفه غربى درباره عليت به دو گروه تقسيم شده اند:عده اى كه اكثريت قريب به اتفاق را تشكيل مى دهند قائل اند كه رابطه عليت منحصر به خدا و مخلوقات نيست، به بيان ديگر، چنين نيست كه علت همه حوادث و رخدادها فقط خدا باشد، بلكه مخلوقات نيز مى توانند در پيدايش رخدادها و وقايع نقش علّى داشته باشند.در برابر اين ها عده قليلى مثل مالبرانش هستند كه معتقدند: نه تنها خدا علةالعلل همه رخدادها و علت بى واسطه همه وقايع است، بلكه علت مستقيم همه پديده هاى عالم طبيعت نيز هست. آن چه در ميان مخلوقات از آن به علت تعبير مى كنيم، فرصت هايى بيش براى اعمال اراده حق تعالى نيست و از طريق آن فرصت ها است كه عليت الهى تحقق پيدا مى كند.به عنوان نمونه، قول متعارف در ميان حكيمان اين است كه آتش علت سوزاندن پنبه است، آب علت رفع تشنگى است، اما براساس نظر مالبرانش - سخن هيوم در اين جا نيز ناظر به او است - آتش فرصتى است كه خدا اراده اش را در مورد سوزاندن پنبه اعمال مى كند و آب فرصتى است كه عليت الهى متحقق مى شود و... .در ميان متكلمان مسلمان، اشاعره نيز اعتقادى مشابه مالبرانش در مورد رابطه علت و معلول دارند.اگر در نظريه هر دو گروه دقت كنيم، مى بينيم كه هر دو گروه در اين اصل با يك ديگر توافق دارند كه علت ايجاد كننده معلول است و اختلاف شان مربوط به اين است كه آيا خدا علاوه بر اين كه علةالعلل و علت بى واسطه همه پديده ها است، علت مستقيم و بى واسطه همه پديده ها نيز مى باشد.در اين جا عده اى مثل مالبرانش قائل به عليت بى واسطه الهى در همه پديده ها و عده اى قائل به عليت با واسطه الهى در همه رخدادها شده اند(6).اما براساس نظريه عليتِ هيوم هيچ رابطه ايجادى و توليدى بين علت و معلول وجود ندارد، بلكه رابطه آن ها از حد تعاقب و توالى ميان دو پديده تجاوز نمى كند. براساس اين نظريه هيوم، ديگر فرقى ميان casue و occasion باقى نمى ماند.پيوند خوردن معنادارى و عليت
يكى از مباحث بسيار مهم در برخى فلسفه هاى معاصر، مسئله معنا و ضابطه هاى معنادارى است. عده اى از فلاسفه (فيلسوفان زبانى) در اين وادى تا حدى پيش رفته اند كه ادعا كرده اند، فلسفه وظيفه و كارى جز «تعيين قلمرو زبان» ندارد.همان طور كه قبل از آن ها ايمانوئل كانت وظيفه فيلسوف را «تعيين حدود عقل» مى دانست؛ يعنى فيلسوف بايد بپرسد چه چيزهايى را عقل مى تواند بفهمد و چه چيزهايى را نمى تواند. به بيان ديگر، وظيفه فلسفه نقد منظمى از فكر انسانى است و تفكر وقتى فلسفى مى شود كه خويشتن را مورد بررسى قرار دهد. براساس نظريه كانت، فلسفه كارش منحصر به «معرفت شناسى» مى شود.پوزيتويست ها بالاخص فيلسوفان تحليل زبانى، مانند كانت معتقد بودند كه بايد مشخص شود كه فيلسوف دنبال چه مسئله اى مى گردد. اما در تعيين مسئله با كانت موافق نبودند، بر خلاف كانت كه مسئله مهم فلسفه و فيلسوف را «تعيين مرز توانايى هاى عقل» مى دانست آن ها مسئله اصلى فلسفه را «تعيين قلمرو دخالت زبان» معرفى كرده و گفته اند: فلسفه نمى تواند از قلمرو زبان خارج شود. بر اين مبنا بود كه هم كانت و هم پوزيتويست ها فيلسوفان و متافيزيسين هاى سابق را ملامت مى كردند كه از حوزه فلسفه خارج شده اند.تقبيح كانت بر اين اساس بود كه حكيمان گذشته حريم عقل را رعايت نكرده اند و وارد مسائل جدلى الطرفين شده اند. طعن پوزيتويست ها بر متافيزيسين هاى سابق بر اين بنياد استوار است كه آن ها از مرز زبان خارج شده اند، لذا سخنانى مهمل و ياوه گفته اند.نظريه هاى مختلفى درباره «معنا» ارائه شده است، ما به بعضى از نظريه هاى مهم اشاره مى كنيم تا ببينيم كه نظريه هيوم قابل تطبيق بر كدام يك از اين نظريه هاست.تئورى هاى معنا
ويليام. پى. الستون، تئورى هاى رايج و سنتى درباره معنا را به سه دسته تقسيم مى كند كه عبارت اند از:1- تئورى مصداقى يا حكايى معنا
بر طبق اين نظريه معناى يك سخن عبارت است از سخنى كه مابازا يا محكى خارجى داشته باشد و سخنى كه هيچ مابازا يا محكى خارجى نداشته باشد، سخنى بى معنا خواهد بود. تلقى عامه از معناى الفاظ چيزى جز مابازاى عينى نيست.اين نظريه از توجه تام به اسم هاى خاص، مثل احمد، حسين ... و الگو و نمونه قرار دادن آن ها براى معنا ناشى مى شود، ولى چون همه اين كلمات در زبان مثل اسم هاى خاص نيستند، اين تعميم مشكلاتى را فراهم كرد. لذا عده اى درصدد اصلاح اين نظريه برآمده و گفته اند: «معناى واژه معادل با چيزى است كه واژه از آن حكايت مى كند». اين اصطلاح هم مورد نقد قرار گرفت.«فرگه» مثال معروف «ستاره بامدادى و شامگاهى» را در نقد اين نظريه مطرح مى كند. در ابتدا منجّمان فكر مى كردند كه اين ها دو ستاره هستند، بعد معلوم شد كه يك ستاره بيش نيستند؛ يعنى دو معنا و يك مصداق دارند. پس وحدت مصداق سبب وحدت معنا نمى شود، مضاف بر اين، اين نظريه از توجيه الفاظ مترادف و حروف و ادات در زبان عاجز است، چون حروف داراى مابازاى خاص نيستند. به دليل اين مشكلات، اصلاح ديگرى در اين نظريه صورت گرفت، براساس آن «معناى يك عبارت را، رابطه بين آن عبارت و محكى آن دانسته اند». براساس اين اصلاح، مشكل الفاظ مترادف حل شد؛ يعنى پذيرفتند كه عبارات مختلف ممكن است داراى مصداق واحد باشند، ولى مشكل حروف، ادات، قيد و اضافات هم چنان باقى ماند.
2- تئورى تصورى يا ايده اىِ معنا
براساس اين نظريه، لفظى معنا دارد كه با تصور ذهنى در ارتباط باشد كه آن تصور ذهنى واسطه ارتباط ما با دنياى خارج و ديگران است. اين نظريه ريشه در سخن جان لاك دارد كه مى گويد: «استعمال كلمات بايد نشانه هاى محسوس تصورات باشد و تصوراتى كه كلمات نمودار آن اند مدلول خاص و بى ميانجى كلمات هستند». برداشت خاصى كه از اين نظريه مى شود اين است كه «زبان ابزارى براى تبادل انديشه» است و اين انديشه ها به طور مستقيم در اختيار صاحبان آن ها مى باشد. براى آگاه كردن ديگران ما نياز به ابزارى چون صداها و علائم داريم تا تصورات ذهنى مان را به ديگران منتقل كنيم.بر اين تفسير نيز انتقاداتى وارد شده است، از جمله اين كه طبق اين نظريه بايد براى هر عبارتِ معنادارى يك ايده مستقل وجود داشته باشد، اما اين معيار در مورد حروف، قيود و يا حتى معقولات ثانيه فلسفى درست نيست، لازمه ديگر اين تفسير آن است كه معنا امرى ذهنى و شخصى باشد و لذا تمام اخبار، اخبار از امور نفسانى باشند و تمام معانى مشترك لفظى باشند.
3- تئورى پاسخ و محرك يا تئورى رفتارگرايانه معنا
گروهى معنا را همان عكس العمل مخاطب يا شرايط تحريك كننده متكلم مى دانند. صور خام و ابتدايى اين تئورى نزد زبان شناسانى يافت مى شود كه در مورد بررسى مفاهيم ذهنى از همان موضع رفتارگرايانه بر خورد كرده اند. اين نظريه نيز با مشكلاتى مواجه است، چون ظروف و موقعيت هاى يك كلام كه ممكن است كلام در آن ها القا شود، نامتناهى هستند و جامعى هم بين اين موقعيت ها و ظروف نمى توان تصوير كرد كه لفظ براى آن جامع وضع شده باشد. از سويى، ممكن است در موقعيت واحدى، كلام هاى متعددى اظهار شود كه داراى معانى مختلفى باشند.به دليل رفع چنين مشكلاتى، روان شناسانى، مثل «كارل اسگود» و فيلسوفان رفتارگرايى، مثل «موريس» تفسير پيچيده ترى از اين نظريه عرضه كرده و گفته اند: ما بايد تمام توجه خويش را معطوف به تأثير كلام بر مخاطب و آثار روانى آن بكنيم و درواقع، معنا تابعى از اين تأثيرات است.اين اصلاحات هم نتوانست همه مشكلات را رفع كند، مشكلات موجود عبارت اند از: 1- حروف ربط، ادات شرط و كلماتى كه داراى معناى مستقل نيستند، ناقض اين تئورى اند؛ چون در اين تئورى از ابتدا فرض شده كه هر لفظ داراى معناى مستقل است.2- لفظى ممكن است چند رفتار را در مخاطبان ايجاد كند، يا يك رفتار ممكن است به وسيله چند لفظ ايجاد شود، مثل بفرما و بنشين... .3- چگونه مى توان اين پديده راتوجيه كرد كه يك لفظ در ظروف مختلفى، پاسخ هاى گوناگونى را در مخاطبان ايجاد مى كند؟ چگونه مى توان چنين لفظى را كه داراى تأثيرات مختلفى در مخاطبان است، داراى معناى واحدى دانست؟
4- نظريه ويتگنشتاين درباره معنا
ويتگنشتاين در دو كتاب معروفش «رساله منطقى - فلسفى» و«تحقيقات فلسفى» كه در دو مقطع از عمرش نوشته است، دو نظريه درباره «زبان و ماهيت و نقش آن» ابراز كرده كه عبارت اند از:الف) نظريه تصويرى معنا
زبان ابزارى است كه به وسيله آن واقع نمايانده مى شود و تصويرى از واقعيت امور است. معناى اين سخن اين است كه ميان خود تصوير و آن چه به تصوير در آمده است، شباهت در تركيب وجود دارد، لذا اداى جملات با معنا وقتى ممكن است كه صورت كلام مطابق با تركيب واقعيت باشد. در اين صورت، معنا همان تصوير يا ايده ذهنى خواهد بود كه بايد مطابق با واقع باشد و ملاك معنادارى يك كلام، عبارت است از مطابقت داشتن تركيب آن با تركيب واقعيت.ويتگنشتاين در رساله «منطقى - فلسفى» بر اين باور بود كه «لغت يا زبان» داراى منطقى است كه ذاتى آن است و بايد آن را با جدل و بحث فلسفى از لابلاى اصطلاحات عرف عادى استنباط كرد. معناى صحيح الفاظ را به آن ها باز داد تا مفاهيم شان روشن شود. براى اين منظور زبان عرف نارسا است، لذا بايد زبان منطقى صحيح و خالى از نواقص انتخاب كرد كه براى بيان افكار فلسفى، مناسب باشد(7).ب) نظريه كاربردى معنا
ويتگنشتاين در كتاب دومش، يعنى «تحقيقات فلسفى» معانى ذاتيه الفاظ را منكر شد و عرف عادى لغت را مصاب و خطاناپذير دانست و گفت: براى دست يابى به تلقى درستى از زبان بايد به كاركرد آن در زندگى واقعى مردم توجه كنيم و ببينيم مردم با زبان چه مى كنند و تقصير را به گردن فلاسفه انداخت كه الفاظ رايج در عرف عامه را از معناى اصلى منحرف كرده و مشكل ايجاد كرده اند.قبل از ويتگنشتاين «جورج ادواردمور» فيلسوف انگليسى اهميت توجه و رجوع به لغت و عرف را خاطر نشان كرده بود، اما ويتگنشتاين در كتاب دوم صراحتاً اين قول را پذيرفت كه «لغت و زبان كليد مباحث فلسفى و يگانه وسيله كشف حقايق آن است» و درصدد ضابطه مند كردن اين اعتقاد برآمد.ويتگنشتاين براى نفى معانى ذاتى الفاظ و اثبات اين كه معانى الفاظ بستگى به طريقه استعمال آن ها دارد، از تعبير «بازى هاى زبانى» استفاده مى كند.شطرنج و نرد روى تخته بازى مى شود، تنيس و فوتبال را در ميدان بازى مى كنند، بازى هاى قمارى و... ما وقتى درباره اين بازى ها تأمل مى كنيم، مشاهده مى نماييم كه ميان دو يا چند بازى وجه مشتركى هست، اما هيچ وجه مشتركى ميان همه بازى ها وجود ندارد. فقط يك سرى شباهت متداخل ميان آن ها وجود دارد. شباهت زبان ها به دليل ماهيت مشترك واحد آن ها نيست، بلكه علاقه آن ها به يك ديگر مثل شباهت بازى هاى مختلف با يك ديگر، يا شباهت بين افراد يك خانواده است.هدف ويتگنشتاين از اين تشبيه و تمثيل اين است كه هم استعمال الفاظ و هم شركت در بازى ها و فعاليت هاى انسانى داراى قواعد خاصى هستند (قانون مند بودن) ، لذا طريقه حل مشكلات فلسفى بحث، تحليل و يافتن مفاهيم دقيق و انتزاعى نيست، بلكه رجوع به عرف عامه و اصطلاحات رايج است (8).گرچه بحث درباره معنادارى، به عنوان يكى از جدى ترين مسائل فلسفه، از سوى مكاتب پوزيتويستى مطرح شده است، و متعاقب آن نظريات مختلفى در دفاع يا نقد آن ها بيان شده است. اما از جهت تاريخى فيلسوفان تجربى، مثل جان لاك، باركلى و هيوم را اگر جزء اولين فلاسفه ندانيم، مطمئناً جزء مهم ترين فلاسفه اى بوده اند كه اين بحث را در ضمن مباحث ديگر خود نقل و نقد كرده اند.جان لاك كتاب سوم خويش را به «زبان» اختصاص داده و در فصل اول متذكر شده است «كه خداوند انسان را مخلوق اجتماعى آفريده و براى او زبان را مهيا فرموده كه وسيله اى بزرگ و رابط مشترك جامعه انسانى است»(9). در همين اصل متذكر شده است كه كلمات در اصل از تصورات محسوسه مشتق مى شوند، حتى كلماتى كه استعمال مى شوند و از اعمال و عقايدى تعبير مى كنند كه ظاهراً از حسى دورند، از محسوس نشأت گرفته و به وسيله تصورات محسوس با معانى عميق منتقل مى شوند.در اين مورد، واژه هايى، مثل تخيل، فهم، درك، تلقين، تنفر، روح و فرشته ... را مثال مى زند(10).فصل دوم كتاب سوم اختصاص به معناى كلمات دارد، در اين فصل لاك به صراحت مى گويد: كلمات علائم محسوس تصورات هستند و تصوراتى كه آن ها نماينده آن اند عبارت اند از معانى (11).پس به نظر لاك معنا عبارت است از همان صورت هاى محسوس موجود در ذهن و اين صورت هاى حسى برگرفته از تأثيرات خاص ناشى از تجربه حسى اند.اين نظريه در مورد معنا مورد قبول باركلى و هيوم واقع شده است، به نظر آن ها ملاك معنادارى يك كلمه اين است كه هرگاه اين كلمه به كار رود يك صورت حسى خاصى را در ذهن ايجاد كند. بر همين مبنا باركلى وجود «جوهر مادى» را منكر شده و مى گويد: وقتى از طرفداران جوهر مادى سؤال كنيم كه معناى جوهر مادى چيست؟ در نهايت، به ما مى گويند: ماده، يعنى تصور كلى وجود به انضمام مفهوم نسبى حامل اعراض بودن.بعد باركلى مى گويد: چون مفهوم كلى وجود صورت حسى خاصى را در ذهن انسان ايجاد نمى كند، لذا به نظرم نامفهوم ترين كلمات است. حامل اعراض بودن نمى تواند به معناى معمولى - كه مثلاً مى گوييم ستون حامل سقف است - باشد، معناى ديگرى نيز براى آن بيان نكرده اند. لذا دو واژه «جوهر مادى» هيچ معناى مشخصى ندارند. بر همين اساس باركلى وجود ماده را انكار مى كند(12).هيوم همين ضابطه معنادارى كلمات را به صورت بسيار جدى و مكرر در بحث عليت بيان كرده است.هيوم در ابتداى بحث «رابطه ضرورى ميان علت و معلول»، مهم ترين اصل معرفت شناسى مقبول خويش را چنين بيان مى كند:جميع تصورات ما استنساخى از تأثيرات حسى اند. لذا اگر ما درباره چيزى از طريق حواس ظاهر يا باطن چيزى را احساس نكرده باشيم، تفكر كردن درباره آن براى ما ممتنع است (13).در پايان بحث منشأ تصورات متذكر مى شود كه بسيارى از اصطلاحاتى كه در فلسفه اولى به كار مى رود، اگر ما آن ها را مورد بررسى قرار دهيم، مشاهده مى كنيم كه آن ها از هيچ يك از طرق حواس ظاهر يا باطن براى ما احساس نشده اند، لذا بر خلاف مدركات حسى ظاهرى يا باطنى كه در نهايت وضوح و روشنى هستند، اين ها در نهايتِ ابهام و تاريكى اند. بعد از اين مى افزايد: حال ما بايد ببينيم در مواردى كه شك كرده ايم آيا يك اصطلاح فلسفى معناى محصل دارد يا نه، چه كار بايد بكنيم؟در اين جا هيوم، معيار معنادارى را چنين بيان مى كند:وقتى درباره اصطلاح فلسفى معينى شك مى كنيم كه آيا آن لفظ داراى معناى محصل است يا نه، كافى است تحقيق كنيم كه تصور مفروض آن از كدام يك از تأثيرات ذهنى گرفته شده است. اگر منشأ آن تصور را در ادراكات حسى كشف نكرديم، شك ما درباره مهمل بودن آن تقويت مى شود(14).پس معيار معنادارى الفاظ از نظر هيوم اين است كه آن لفظ منشائى در ادراكات حسى داشته باشد. هيوم با همين معيار به بررسى اصل عليت، بالاخص مهم ترين عنصر عليت، يعنى «رابطه ضرورى ميان علت و معلول» مى پردازد و مى گويد: براى اين كه مطمئن شويم كه چنين چيزى وجود دارد يا نه، بايد منشأهاى احتمالى تصورمان را درباره ضرورت بررسى كنيم. متعاقب آن هيوم سه منشأ (كيفيات شناخته شده ماده، اراده و خدا) را مورد بررسى قرار مى دهد و مى گويد: هيچ يك از اين ها نمى تواند منشأ تصور پيوند ضرورى باشند و در پايان اين بررسى چنين نتيجه مى گيرد:هر واقعه تالى و متعاقب واقعه ديگرى است، ولى هرگز علاقه و رابطه بين آن ها مشهود نمى شود با يك ديگر اقتران دارند، اما ارتباط ندارند و نظر به اين كه انسان نمى تواند در امر معينى تصور صحيحى حاصل كند، بدون آن كه آن امر معروض حواس ظاهر يا احساسات باطن او شده باشد. نتيجه ضرورى چنين مى نمايد كه هيچ گونه تصور مفهومى از رابطه يا قوه نداريم و اين الفاظ چه در اصطلاح فلسفه و چه در عرف عامه مطلقاً مهمل و بى معنا هستند(15).اين معيار معنادارى تجربه گرايان بيش تر با نظريه دوم، يعنى نظريه تصورى يا ايده اىِ معنا تناسب دارد. گرچه مى توان براساس نظريه رفتارگرايانه معنا يا براساس تئورى مصداقى يا حكايى هم تفسير كرد(16).1. David Hume, A Treatise of Human Nature, copyright, penguin Books, 1969, Book I, part III, sect XIV, p. 221 - 223.2. Ibid, p. 128 - 129.3. Ibid, p. 221.4. David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, open court, 1988, section IV, p. 795. Ibid, A Treatise of Human Nature, copyright, penguin Books, 1969, Book I, part II , sect XIV, p.221
6. قاسم كاكايى، خدامحورى، ص 175 - 180.7. يوستوس هارت ناك، ويتگنشتاين، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 44، 52 و 62 - 66.8. همان، ص 81 - 96.9. جان لاك، تحقيق درباره فهم بشر، تلخيص پرينگل پتيسون، ترجمه شفق رضا زاده، كتاب سوم، ص 238.10. همان، ص 238 - 239.11. همان، ص 240.12. جرج باركلى، رساله در اصول علم انسانى، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 30 - 31.13. David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, open court, 1988, section VII, p. 10214. Ibid, section II, p. 67.15. Ibid, section VII, p. 133.
16. براى اطلاع بيش تر ر.ك: امير عباس على زمانى، زبان دين، ص 63 - 104 ؛ منوچهر بزرگمهر، فلسفه چيست؟، ص 48 - 52 ؛ لودويك ويتگنشتاين، رساله منطقى - فلسفى، ترجمه مير شمس الدين اديب سلطانى ؛ يوستوس هارت ناك، ويتگنشتاين، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 41 - 123 ؛ ژان لاكوست، فلسفه در قرن بيستم، ترجمه رضا داورى، ص 105 - 113.
