بخش سوم تطبيق و نقد و بررسى آراى فيلسوفان مسلمان با فيلسوفان تجربه گرا درباره عليت

همان گونه كه قبلاً بيان كرديم، جان لاك بر اين باور است كه ما از طريق احساس مى توانيم تصورى درباره عليت (خلق از عدم) داشته باشيم، اما انديشوران اسلامى نوعاً معتقدند كه عليت جزء معقولات ثانى فلسفى است و خصلت معقولات ثانى فلسفى اين است كه عروض محمول به موضوع ذهنى، ولى اتصاف محمول به موضوع خارجى است .

به بيان ديگر، كلياتى هستند كه ذهنى محض نيستند، بلكه قابل حمل بر امور عينى هستند، منتها انتزاع آن ها نياز به تأمل عقلى و مقايسه اشيا با يك ديگر دارد، به همين دليل ما از طريق احساس محض نمى توانيم به درك عليت نايل شويم (1).

اشتراك جان لاك با انديشوران اسلامى

1- جان لاك مانند فلاسفه اسلامى ارتباط ضرورى ميان علت و معلول را مى پذيرد، منتها در مورد نحوه معرفت ما نسبت به امور واقع با برخى انديشوران اسلامى تفاوت دارد، چون او معتقد است كه علم ما نسبت به امور واقع به علت ضعف توانايى هاى حواس ما، جنبه ظنى و احتمالى دارد، به اين معنا كه ما نمى توانيم نسبت به هيچ يك از امور واقع علم قطعى و يقينى داشته باشيم.

اين علم قطعى و يقينى مختص به خدا است، اما انديشوران اسلامى قائل به كاشفيت علم درباره امور واقع هستند و معتقدند ما مى توانيم امور واقع را آن چنان كه هست به صورت قطعى و يقينى بشناسيم. هم چنين بر اين باورند كه ماهيتى است كه هم در خارج هست (بالعرض) و هم در ذهن حاضر مى شود؛ مثلاً آتش يا يخ را در نظر بگيريم، واقعيت خارجى آن ها كه داراى آثار خارجى است، در ذهن نمى آيد، اما ماهيت آن ها كه همان كنه ذات آن ها با حذف آثار خارجى است، در ذهن حاضر مى شود، نه شبح آن ها.

بنابراين، ما وقتى با ماهيت چيزى آشنا مى شويم ، مى توانيم عالم واقع را آن چنان كه هست به صورت قطعى و يقينى بشناسيم (2).

مقايسه نظريه باركلى و انديشوران اسلامى درباره عليت

1- باركلى اصل وجود ماده را انكار مى كند، اشيا براساس نظام فلسفى او «تصورات» هستند. از نظر او عليت درواقع، ميان تصورات وجود دارد نه ميان اشياى واقعى مادى.

انديشوران اسلامى نوعاً وجود ماده و عليت را به معناى عليت اعدادى در ميان موجودات مادى پذيرفته اند، گرچه آن ها را عليت حقيقى نمى دانند. ظاهراً در ميان انديشوران اسلامى - تا آن جا كه اين جانب تحقيق كرده ام - كسى قائل به اين نيست كه عليت به عنوان يك رابطه تنها ميان تصورات باشد.

2- باركلى گرچه منكر رابطه ضرورى بين علت و معلول نيست، اما بر اين باور است كه اين اصل قابل اثبات نيست. از اين جهت، ميان باركلى و فيلسوفان اسلامى اختلاف نظر وجود دارد، چون همه فلاسفه اسلامى قاعده «ضرورت علّى» را پذيرفته اند، اما كثيرى از متكلمان اسلامى به دليل غير مبرهن بودن «اصل علّى» با باركلى موافق هستند.

3- باركلى، همان طور كه قبلا بيان كرديم، خدا را علت بى واسطه همه حوادث مى داند، از اين جهت با اشاعره هم رأى است، چون آن ها نيز معتقدند كه هيچ يك از اشيا نقشى در عليت ندارند.

درواقع، آن چه را به عنوان علت و معلول معرفى مى كنيم، مبين امرى بيش تر از عادت الهى نيستند، اما اين نظريه با نظريه فلاسفه سازگار نيست، چون فلاسفه خدا را نسبت به مخلوق اول، علت بى واسطه و نسبت به ساير معاليل، علت با واسطه مى دانند.

4- از جهت پذيرش علت غايى و اهميت دادن به آن، ميان باركلى و انديشوران اسلامى توافق وجود دارد. باركلى همه موجودات عالم هستى را نشانه وجود خدا مى دانست و معتقد بود كه ما بايد از نشانه گذر كنيم و به سوى صاحب نشانه كه غايت عالم هستى است برسيم. انديشوران اسلامى نيز تحت تأثير آيات قرآن همه عالم هستى را آيت الهى مى دانند.

قرآن كريم در آيات مختلف، به نشانه بودن موجودات جهان هستى اشاره مى كند.

در برخى آيات آن ها را نشانه افرادى مى دانند كه تفكر كنند: «ان فى ذلك لايةًلقومٍ يعقلون»(3) و در آيات ديگر آن ها را نشانه افرادى مى دانند كه اهل تذكر باشند: «ان فى ذلك لايةً لقومٍ يذّكّرون»(4) در جاى ديگر، تعبير ظريف ترى به كار مى برد و مى گويد: در عالم هستى نشانه هايى براى كسانى كه اهل تعميق و تفكر بوده، و در اين راه صبور و شاكر باشند، وجود دارد: «ان فى ذلك لآياتٍ لكلِّ صبّارٍ شكورٍ»(5).

مقايسه نظريه هيوم و فلاسفه اسلامى

مشابهت نظر هيوم و فلاسفه اسلامى در (نفى عليت در اجسام) است. هيوم عليت را در عالم اجسام بررسى كرده و گفته است: ما در بررسى امورى كه به آن ها علت و معلول اطلاق مى شود، مشاهده مى كنيم كه ميان آن ها يك پيوستگى و اتصال دائمى و تعاقب (توالى) زمانى وجود دارد، ولى حكما بر اين باورند كه ميان علت و معلول عنصر ديگرى به نام «ضرورت علّى» وجود دارد، ولى ما هر چه بررسى مى كنيم، عنصر ضرورت علّى را در ميان اجسام مشاهده نمى كنيم.

فلاسفه اسلامى نيز بر اين باورند كه ميان اجسام، عليت به معناى حقيقى وجود ندارد، چون عليت به معناى حقيقى در مورد مجردات صادق است. اجسام فقط مى توانند نسبت به جسم ديگر علت معده باشند.

اجسام براى اين كه علت جسم ديگر واقع شوند، نياز به وضع و محاذات خاصى دارند؛ مثلاً آتش نمى تواند هر چيزى را در هر مكانى و در هر حالتى كه واقع شده باشد، گرم كند، بلكه آن شى ء بايد نسبت به آتش وضع و محاذات خاصى داشته باشد. يا خورشيد نمى تواند به هر چيزى نور بدهد، بلكه آن شى ء بايد وضع خاصى نسبت به خورشيد داشته باشد.

خواجه نصير الدين طوسى در شرح «الاشارات والتنبيهات» چنين مى گويد:

المقدمة الثانية: ان الافعال الصادرة عن صور الاجسام انما تصدر عنها بمشاركة الوضع ... ولذلك فان النار لا تسخن اىّ شي ء اتفق، بل ما كان ملاقياً لجرمها او كان من جسمها بحال ووضع معين. والشمس لاتضى ء كل شي ء بل ما كان مقابلاً لجرمها ... وقوله «فاذن الصور الجسمية لا تكون اسباباً بالهيوليات الاجسام ولا لصورها» نتيجة ... وقوله «بل لعلها تكون معدة لاجسام اخر لصور ما يتحدد عليها او اعراض» اشارة الى كيفية تأثير الصور في الاجسام الاخر وذلك بان يجعل موادها معدة لقبول صورة تفيض عليها من مفيض الصور ...(6).

اختلاف نظر هيوم و فلاسفه اسلامى

مشاهده كرديم كه فلاسفه اسلامى و هيوم هر دو وجود عليت را در اجسام نفى كردند، اما دليل نفى وجود عليت در اجسام از سوى فلاسفه اسلامى با دليل نفى وجود عليت در اجسام از سوى هيوم متفاوت است.

دليل هيوم مبتنى بر اصول معرفت شناسى خاص خودش است كه در آن به بررسى انطباق ضرورت از طرق مختلف مى پردازد و چون بدين انطباق دست نمى يابد آن را انكار مى كند.

چون هيوم هيچ نقشى براى عقل در شناخت امور واقع قائل نبود، تحقيق اش تا بدين جا متوقف شد، اما فلاسفه اسلامى بر طبق مبانى معرفت شناسى خودشان علاوه بر حس و تجربه به منبع ديگرى نيز (عقل) قائل هستند، لذا بحث خود را ادامه داده و گفته اند: گرچه در تحليل عاميانه علت از پنج امر سخن گفته مى شود:

1 - امرى را به عنوان ذات علت در نظر مى گيرند.

2 - امر ديگرى را به عنوان ذات معلول در نظر مى گيرند.

3 - ذات سوم، وجود است.

دو فعل نيز ملاحظه مى كنند.

4 - فعل اعطا (بخشيدن) كه از سوى علت صورت مى گيرد.

5 - فعل قبول (پذيرش) كه از سوى معلول صورت مى گيرد.

در تحليل دقيق فلسفى، قبل از اعطاى وجود از سوى علت، فقط يك ذات (يعنى علت) وجود دارد. بعد از اعطا نيز امر ديگرى به نام وجود تحقق مى يابد. نحوه ايجاد از سوى علت حقيقى، مثل پيدايش يازايش يك امر مادى از امر مادى ديگر نيست، بلكه به صورت اضافه و ابداع است. ابن سينا در الهيات شفاء در اين باره چنين توضيح مى دهد:

... فان كان دائم الوجود كان معلوله دائم الوجود، فيكون مثل هذا من العلل اولى بالعلية لانه يمنع مطلق العدم للشي ء فهو الذى يعطى الوجود التام للشى ء فهذا هو المعنى الذى يسمى ابداعاً عند الحكماء و هو تاييس الشى ء بعد ليس مطلق، فان للمعلول في نفسه ان يكون «ليس» و يكون له عن علته ان يكون «أيس» والذي يكون للشي ء في نفسه اقدم عند الذهن بالذات لا في الزمان، من الذى يكون عن غيره، فيكون كل معلول «ايساً» بعد «ليس» بعدية بالذات (7).

چون اين معلول هيچ چيزى از خودش ندارد ذات اش فقير است، اين علت است كه آن را از كتم عدم اخراج كرده و لباس هستى برآن پوشانيده است. معلول هم در اصل هستى و هم در بقا نياز به علت دارد؛ يعنى اگر علت آن با وصف عليت وجود داشته باشد لزوماً و ضرورتاً معلول است و اگر علتش با وصف عليت موجود نباشد، معلول هم وجود ندارد، به اين امر ضرورت علّى مى گويند. فلاسفه اسلامى مدعى نيستند كه اين ضرورت را از طريق حس به دست آورده اند، بلكه مدعى اند كه اين ضرورت علّى را از بررسى نحوه وجود علت و معلول دريافته اند و عقل حكم مى كند كه چنين موجود وابسته اى هم در وجود و هم در عدم به صورت ضرورى وابسته به علتش است.

با توضيح فوق سه اختلاف جدى ميان هيوم و فلاسفه اسلامى در بحث عليت مشخص شد كه به طور اجمال عبارت اند از :

1- دليل فلاسفه اسلامى در نفى عليت در ميان اجسام با دليل هيوم متفاوت است.

2- هيوم در بحث و بررسى عليت نقشى براى عقل قائل نبود، اما فلاسفه اسلامى عقل را به عنوان يك منبع معتبر براى شناخت امور واقع از جمله بحث عليت قبول دارند.

3- هيوم منكر ضرورت عينى ميان علت و معلول بود و آن را براساس تحليل روان شناسى بررسى مى كرد و يك ضرورت ذهنى مى دانست، اما فلاسفه ضرورت علّى را به عنوان ضرورت فلسفى و عينى تلقى مى كنند.

اشتراك و اختلاف شهيد صدر با هيوم در بحث عليت

به دليل بيان برخى نظريه هاى خاص از سوى شهيد صدر درباره عليت به صورت مختصر به برخى نظريه هاى او اشاره مى كنيم:

مرحوم شهيد صدر در كتاب نفيس «الاسس المنطقية للاستقراء» نظريه هايى بيان كرده اند كه تا حدى با نظريات فلاسفه اسلامى، از جمله نظر خود ايشان در كتاب «فلسفتنا» متفاوت است. به همين دليل، اشاره مختصر به نظريه ايشان در قسمت پايانى خالى از لطف نيست. ما در اين جا با بخشى از نظريات ايشان در اين كتاب كه به صورت مستقيم با بحث عليت مرتبط است، اشاره مى كنيم.

اشتراك شهيد صدر با هيوم

شهيد صدر مى گويد: ما هم مانند هيوم معتقديم كه اصل عليت را نمى توان از طريق «اصل امتناع و ارتفاع نقيضين» استنباط كرد، زيرا هرگاه يك پديده رابدون علت فرض كنيم، هيچ تناقض منطقى در چنين فرضى وجود ندارد.

اين بدين دليل است كه اگر ما ذات و حقيقت مفهوم «حادثه يا رخداد» را مورد تأمل و بررسى قرار دهيم، در داخل اين مفهوم، هيچ وابستگى با علتى نهفته نيست، لذا فيلسوفان عقل گرايى كه معتقدند از طريق عقلى مى توان اصل عليت را اثبات كرد، بايد دلايل شان را براى اثبات اين امر ارائه دهند، بدون اين كه در تلاش براى استنباط آن از قانون عدم تناقض مواجه با مشكلى شوند. شهيد صدر در اين مورد مى گويند:

اننا مع هيوم في تأكيد على ان مبدأ العلية لا يمكن استنباطه من مبدأ عدم التناقض، اذ لا يوجه أي تناقض منطقي في افتراض حادثة بدون سبب، لان مفهوم الحادثة لا يستنبطن ذاتياً فكرة السبب. و على هذا الاساس، يتوجب على الاتجاه القلبي في الفلسفة الذي يؤمن بعقلية مبدأ العلم و قبليته، ان يوضح طريقة تفسيره عقلياً لمبدأ العلية، بدون ان يتورط فى محاولة استنباطه من مبدأ عدم التناقض مباشرة(8).

در دنباله اين بحث شهيد صدر(9) دو دليل از مرحوم ملاصدرا و علامه طباطبائى براى اثبات اصل عليت ذكر مى كند و آن ها را مورد نقد قرار مى دهد كه ما آن را در بحث «بديهى يا استدلالى بودن بحث عليت» ذكر مى كنيم.

هيوم نيز مى گويد: «ضد و خلاف هر امر واقعى ممكن است، زيرا مستلزم هيچ گونه تناقض نيست. ذهن انسان مى تواند آن را چنان با سهولت و وضوح تصور كند كه گويى كاملاً مطابق با واقع است».

بعد هيوم مثال مى زند و مى گويد: «اگر بگوييم فردا آفتاب طلوع نمى كند، هيچ تناقضى را در بر ندارد...»(10).

اختلاف شهيد صدر با هيوم

1- شهيد صدر بر خلاف هيوم اصل عليت را به عنوان يك اصل بديهى اولى قبول دارد، لذا به فيلسوفان عقل گرا توصيه مى كند، به جاى ارائه دلايل عقلى براى اثبات اصل عليت بهتر آن است كه اصل عليت را به عنوان قضيه اولى عقلى بدانند كه از طريق استنباط عقلى نتوان استدلالى براى آن بيان كرد، چون امكان ندارد ما مقدماتى را در يك استدلال فراهم كنيم و نتيجه آن مقدمات، استنباط قضيه اولى عقلى باشد. شهيد صدر مى گويد:

أنا أرى: ان الافضل للفلسفة العقلية، التي تؤمن بأن مبدأ العلية قضية عقلية قبلية، ان تتجه الى القول بانه قضية اولية في العقل بدلاً عن الاتجاه الى استنباطه من قضايا عقلية مستعد و بذلك يصبح من المستحيل الاستدلال عليه بمناهج الاستنباط العقلي، ما دام قضية أولية(11).

شهيد صدر در ادامه مى افزايد: چون هيوم «اولى بودن اصل عليت» را از ما نمى پذيرد، لذا بايد به دنبال راه حل ديگرى باشيم تا نظريه مان را اثبات كنيم، به همين دليل، ايشان نظريه ديگرى را بيان مى كند كه در ميان فيلسوفان اسلامى سابقه اى نداشته است. ما نظريه ايشان را در ذيل اختلاف دوم توضيح مى دهيم.

2- هيوم معتقد بود كه از طريق تجربه نمى توانيم عنصرى به نام ضرورت علّى، يعنى اتصال و پيوستگى مدام ميان علت و معلول و تعاقب و توالى ميان آن ها را دريابيم.

اما مرحوم شهيد صدر در قسمت سوم كتاب «الاسس المنطقية للاستقراء» كه قسمت اعظم اين كتاب را تشكيل مى دهد، ابتدا نظريات معروف درباره حساب احتمالات را نقل و سپس نقد مى كند، بعد نظريه خودش را درباره حساب احتمالات بيان مى كند. بر مبناى اين نظريه و با استفاده از حس و تجربه اصل عليت را اثبات مى كند، مضاف بر آن، تقريرهاى مشهور در ميان انديشوران اسلامى از برهان نظم را مورد نقد قرار داده و بر مبناى نظريه احتمالات تقرير جديدى از برهان نظم ارائه مى دهد. وى بر اين باور است كه مشكل استقرا را نيز مى توان از اين طريق حل كرد؛ چون نقد و بررسى نظريه ايشان درباره احتمالات - مبناى اصلى نظريه شان اين است كه از طريق تجربه با استفاده از حساب احتمالات مى توان اصل عليت را ثابت كرد - هم خارج از بحث و هم خارج از توان ماست. ما فقط خلاصه بحث و نتيجه ايشان را كه خودشان ذكر كرده اند، بيان مى كنيم و طالبان را به كتب ديگرى (12) كه در اين باره نوشته است حوالت مى دهيم.

شهيد صدر مى گويد: بحث هاى آينده ما براى اثبات اصل عليت از طريق تجربه بر دو امر متكى است:

1- امورى كه از طريق تجربه حسى و مشاهده دو پديده اى كه به صورت مكرر با هم تقارن دارند، به دست ما مى رسد (فرآورده هاى تجربى).

2- امورى كه از طريق عقل محض به صورت ثبوتى يا سلبى نمى توان درباره عليت اظهار نظر كرد، لذا عليت به عنوان امرى احتمالى مطرح مى شود (احتمالى عقلى).

پس از طريق آگاهى حسى و تجربى و احتمال سابق، اصل عليت را ثابت مى كنيم (13).

تحليل شهيد صدر با تحليل ساير فلاسفه اسلامى متفاوت است. او مى گويد: اگر ما يك بار ببينيم كه «الف» به دنبال «ب» تحقق يافته اين امكان وجود دارد كه اين هم زمانى به طور تصادفى بوده و «ب» به دليل علت ديگرى؛ مثلاً «ت» ايجاد شده باشد كه ما از آن اطلاعى نداريم و آن را مشاهده نكرده ايم، ولى اگر اين مقارنت «الف و ب» چندين بار تكرار شود، احتمال تكرار تصادفى در همه مثال ها ضعيف مى شود، پس عامل اصلى در دليل استقرا همان تكرار مثال ها است و سخن هيوم مبنى بر اين كه موارد تكرار كه باعث يك حالت روانى و عادى ذهنى مى شود، مورد قبول نيست، چون هر چه تكرار شود ارزش احتمال تصادفى بودن را كم تر مى كند. كلام شهيد صدر چنين است:

... لان الامتثال الواحد لا ينفى في العادة احتمال الصدفة النسبية. فاذا لاحظنا في مرة واحدة ان (أ) ترتب عليه (ب) امكن ان يكون اقترانهما صدفة. و ان يكون (ب) نتيجة لسبب آخر غير منظور - (ت) مثلاً، و لكن حينما يتكرر اقتران (أ) و (ب) يضعف احتمال تكرر الصدفة في تلك الامثلة. فالتكرار في الامثلة عامل رئيسي في الدليل الاستقرائي، لا على اساس دوره السيكولوجي في تكوين العادة الذهنية، بل على اساس دوره الموضوعي في تخفيض قيمة احتمال الصدفة النسبية، وفقاً لنظرية الاحتمال ...(14).

مقايسه آراى غزالى و هيوم درباره عليت

ميان آراى دانشوران اسلامى و فيلسوفان تجربى درباره عليت هم مشابهت هايى وجود دارد، و هم اختلافات جدى به چشم مى خورد.

در ميان جريان هاى مختلف فكرى در عالم اسلام، شباهت نظريه متكلمان يا فيلسوفان تجربى درباره عليت بيش تر از ساير جريان هاى فكرى است و در ميان متكلمان تشابه نظريه اشاعره با فيلسوفان تجربى بيش تر از ساير فرق كلامى مى باشد.

ما براى اين كه يك ارزيابى نهايى در مورد مباحث مطروحه داشته باشيم، لازم است آراى انديشوران اسلامى را با آراى فيلسوفان تجربى تطبيق كنيم. براى اين كه اين مقايسه تطبيقى بهتر صورت گيرد، در اين مرحله، در ميان متكلمان مسلمان، نظر غزالى را كه شباهت بيش ترى به آراى هيوم دارد - و حتى برخى مدعى شدند، بعيد نيست كه هيوم تحت تأثير آراى غزالى قرار گرفته باشد(15) - مورد بررسى قرار دهيم.

تشابهات ميان هيوم و غزالى درباره اصل عليت

1- نفى ضرورت علّى از سوى غزالى و هيوم
غزالى به طور صريح و روشن بيان مى كند كه رابطه بين علت و معلول از نظر ما ضرورى نيست، بر خلاف نظر فلاسفه بيان علت و معلول نه از جانب وجود و نه از جانب عدم ضرورتى وجود ندارد. بدين گونه نيست كه اگر علت وجود داشته باشد، ضرورتاً معلولش نيز بايد تحقق داشته باشد و اگر علت وجود نداشته باشد، معلول ضرورى العدم باشد.

او براى اين كه مقصودش را صريح تر و واضح تر بيان كند، مثال هاى متعددى را ذكر مى كند و مى گويد: ما بر خلاف نظر فلاسفه معتقد نيستيم كه ميان رفع تشنگى و نوشيدن، سيرى و خوردن، سوختن و بر خورد با آتش، نور و بر آمدن آفتاب، مرگ و بريدن گردن و بهبودى و خوردن دارو و روان شدن شكم و استعمال ماده مسهل رابطه ضرورى وجود داشته باشد، بلكه به نظر ما اين احتمال وجود دارد كه خداوند سيرى را بدون خوردن و مرگ را بدون بريدن گردن و ادامه حيات را با وجود بريدن گردن بيافريند.

غزالى براى تفهيم بيش تر مطلب مثال سوختن پنبه را در اثر تماس با آتش بيان مى كند و مى گويد:

بنا به اعتقاد ما جايز است كه آتش با پنبه تماس پيدا كند، ولى پنبه نسوزد، يا بر عكس تغييرى در پنبه صورت گيرد، و بدون اين كه آتش بدان سرايت كند، تبديل به خاكستر شود. ما در ذيل بخشى از سخنان غزالى را ذكر مى كنيم:

الاقتران بين ما يعتقد في العادة سبباً وما يعتقد مسبباً ليس ضرورياً عندنا بل كل شيئين ليس هذا ذاك ولا ذاك هذا، ولا اثبات احدهما متضمن لاثبات الاخر ولا نفيه متضمن لنفى الاخر، فليس من ضرورة وجود احدهما وجود الآخر ولا من ضرورة عدم احدهما عدم الآخر مثل الرى ء والشرّ والشبع والاكل والاحتراق ولقاء النار والنور وطلوع الشمس والموت وجز الرقبة والشفاءِ وشرب الدواء واسهال البطن واستعمال المسهل...(16).

هيوم نيز مانند غزالى به صورت صريح و واضح رابطه ضرورى ميان علت و معلول را در عالم واقع انكار مى كند و منشأهاى احتمالى پيدايش رابطه ضرورى را - كيفيات شناخته شده ماده، اراده، خدا و تجربه - بررسى مى كند و مى گويد: هيچ كدام از اين ها ضرورت عينى و خارجى ميان علت و معلول را به ما نشان نمى دهند.

لذا نتيجه مى گيرد كه اصلاً ميان علت و معلول ضرورت واقعيه خارجيه وجود ندارد و اين ضرورت ساخته ذهن بشر است. وقتى ما به صورت مكرر مشاهده مى كنيم كه دو حادثه در پى يك ديگر اتفاق مى افتد، ذهن انسان بر اثر عادت در صورت تحقق يكى، انتظار تحقق ديگرى را دارد و از همين احساس انتظار، رابطه ضرورى ميان علت و معلول در ذهن ما ساخته مى شود.

پس ظاهراً تصور اين رابطه ضرورى بين وقايع، ناشى از تعدادى موارد مشابه، از مقارنت ثابت اين وقايع است و هرگز يك مورد واحد از مقارنت دو امر از هر نظر و به هر لحاظى نگريسته شود، چنين تصورى را القا نمى كند، اما در تكرار چند مورد، چيزى اضافه بر مورد اول وجود ندارد، جز آن كه پس از تكرار موارد مشابه ذهن انسان بر اثر عادت از وقوع يك امر انتظار وقوع امر مقارن را خواهد داشت و به صورت گرفتن آن اعتقاد خواهد يافت.

پس اين رابطه را كه در ذهن احساس مى كنيم و اين انتقال معتاد در مخيله از يك شى ء به امور مقارن معمولى با آن، همان احساس يا انطباعى است كه مفهوم قوه يا رابطه ضرورى را از آن حاصل مى كنيم وجز اين چيزى ديگر نيست ...(17).

2- تفسير عليت به اقتران و توالى حوادث
غزالى مى گويد: اگر ما حوادثى كه فلاسفه آن را به عنوان علت و معلول نام مى برند، مورد بررسى قرار دهيم، چيزى بيش تر از اقتران و توالى دو حادثه مشاهده نمى كنيم؛ مثلاً اگر آتش گرفتن پنبه را - وقتى كه آتش به پنبه سرايت كرد - مشاهده كنيم، مشاهده حسى به ما مى گويد كه سوختن در زمان تماس آتش با پنبه حاصل شد نه اين كه سوختن به سبب تماس آتش با پنبه صورت گرفته باشد و هيچ علت ديگرى غير از آن وجود ندارد.

غزالى در اين مورد، مثال ديگرى مى زند و مى گويد: پدر با ريختن نطفه در رحم مادر فاعل پسر، حيات و سمع و بصر و... پسر نيست. نطفه در نزد پدر است، ولى كسى نمى گويد كه پسر به سبب پدرش موجود شده است، بلكه وجود پسر بى واسطه، يا با واسطه فرشتگان از جانب خدا، ايجاد مى شود.

وى از اين سخنان چنين نتيجه مى گيرد كه تحقق يافتن حادثه اى در نزد حادثه ديگر (اقتران) با عليت يك حادثه براى حادثه ديگر يكى نيستند. ما به وسيله حواس مان اولى را مشاهده مى كنيم و دومى را در نمى يابيم.

غزالى در تهافت الفلاسفه در اين باره چنين اظهار نظر مى كند:

فما الدليل على انها الفاعل وليس له دليل الا مشاهدة حصول الاحتراق عند ملاقاة النار؟ والمشاهدة تدل على الحصول عنده ولا تدل على الحصول به وانه لا علة سواه... فقد تبين ان الوجود عند الشي ء لايدل على انه موجود به ...(18).

هيوم نيز بر اين باور است كه آن چه در عرف عامه و در السنه فلاسفه از آن به عليت تعبير مى كنند، اگر ما آن ها را مورد بررسى قرار دهيم، چيزى بيش تر از اقتران و توالى دو حادثه به صورت مكرر نصيب مان نمى شود كه نام يكى را علت و نام ديگرى را معلول مى گذارند.

اما هرگاه يك نوع حادثه معين هميشه و در تمام موارد همراه با حادثه ديگر باشد، در صورت پيدايش اولى ترديدى در اخبار به وقوع ثانوى نخواهيم كرد و از توسل به دليل تجربى كه تنها راه حصول اطمينان از امور واقع وجودى است، ابايى نخواهيم داشت.

در اين صورت، حادثه اول را علت و حادثه دوم را معلول مى ناميم و چنين مى پنداريم كه ميان آن ها رابطه بر قرار است، يعنى در امر اولى قوه وجود دارد كه بر اشياى ديگرى به يقين قطعى و ضرورت تام عمل مى كند(19).

3- استفاده هر دو از عادت
فيلسوفان طبيعى در گذشته براى تبيين عليت در ميان اشياى طبيعى به «طبيعت اشيا» متوسل مى شدند و مى گفتند: اشيا داراى ذات ثابتى هستند و مادامى كه اين ذات ثابت است، بعضى از صفات آن ها هم ثابت است؛ مثلاً سنگ داراى ذات ثابتى است، تا وقتى اين ذات سنگ وجود دارد، صفاتى مثل سختى و سنگينى نيز براى آن ثابت است.

غزالى در اين جا مى گويد: اگر مراد فلاسفه اين باشد كه اين صفات براى اين ذوات ضرورت ذاتى دارند، اين امر مورد قبول نيست، چون هم ذات اشياى طبيعى و هم صفات آن ها براى ذات شان امرى ممكن الوجود است، خداوند اشيا را بدين گونه آفريده و قادر است هر موقع بخواهد، صفات آن ها را تغيير دهد، اما استمرار عادت ما نسبت به اشيا سبب شده است كه گمان كنيم اين ها هرگز از يك ديگر جدا نمى شوند.

غزالى بر همين سياق معجزه را تفسير مى كند و مى گويد: معجزه امرى خارق عادت است. بدين علت ما معجزه را امرى ممكن الوقوع مى دانيم كه خداوند يا صفات طبيعى اشيا را دگرگون مى سازد، يا آن ها را متوقف مى كند.

غزالى درباره طبيعت اشيا كه فيلسوفان طبيعى آن را امرى واجب و ضرورى تلقى مى كنند، چنين اظهار نظر مى كند:

ولم ندّع ان هذه الامور واجبة بل هي ممكنة يجوز ان تقع ويجوز ان لاتقع، واستمرار العادة بها مرة بعد اخرى يرسخ في اذهاننا جريانها على وفق العادة المرضية ترسيخا لاتنفك عنه (20).

غزالى در مورد معجزه چنين مى گويد:

... ولكنا مع هذا نجوّز ان يلقى نبي في النار فلا يحترق اما بتغيير صفة النار او بتغيير صفة النبي ...(21).

ابن رشد، دخالت دادن «عادت» را در تفسير عليت از سوى غزالى نقد مى كند و مى گويد: ما از او مى پرسيم كه آيا اين عادت، عادت فاعل است؟ اگر چنين باشد، اين دور از شأن حضرت حق است كه در مورد او بگوييم عادتى بر او جارى شده است و يا اين عادت موجودات طبيعى است، اين فرض هم پذيرفته نيست، زيرا ما مى دانيم كه عادت جز براى موجودات جاندار وجود ندارد.

فرض سوم اين است كه «عادت» به منزله حكم براى موجودات است. اين فرض نيز نادرست است، چون حكم كار عقل است و ماهيت عقل وابسته به صدور حكم است (22).

هيوم نيز در تحليل عليت به مسئله روان شناختى «عادت» متوسل مى شود، چون هيوم براى تفسير و تبيين علم ما نسبت به امور واقع در زمان حال به «انطباعات» و در زمان گذشته به «يادآورى تصورات گذشته» متوسل مى شود، اما يك مشكل پيش روى هيوم است و آن اين كه علم ما نسبت به امور واقع در آينده به چه شكلى است.

هيوم براى حل اين مشكل به موضوع «عادت يا رسم» توسل جسته است. وى مى گويد: ما هر گاه يك بار ببينيم حادثه A در پى حادثه B رخ داده است، اعتقادى درباره همراهى اين دو حادثه در ذهن ما نقش مى بندد.

اگر اين تقارن و تعاقب تكرار نشود، اين اعتقاد از بين مى رود، ولى در صورت تكرار تعاقب و تقارن دو حادثه A و B اعتقاد ما نسبت به همراهى دو حادثه A و B مستحكم مى شود، اين بدين معنا است كه ما نسبت به همراهى اين دو حادثه با هم عادت پيدا كرده و به دليل آن از ديدن يكى انتظار وقوع ديگرى را داريم.

در صورت مشاهده همراهى هميشگى دو امر به عنوان مثال حرارت و شعله يا جرم و وزن، فقط براساس رسم و عادت است كه از ظهور يكى به وجود ديگرى پى مى بريم و اين ها تنها راه حل براى مشكل اصلى ماست، كه چرا از مشاهده يك مورد واحد كه از هر حيث با موارد مشابه ديگر يكى است، نمى توانيم نتيجه اى اخذ كنيم و از مشاهده تكرار آن در هزار مورد ديگر مى توانيم نتيجه اخذ كنيم ...(23).

يكى از مشكلات مهم نفى رابطه ضرورى علت و معلول و تبيين رابطه عليت، تنها بر محور تقارن و تعاقب دو حادثه، مشكل معرفت شناختى (شكاكيت) است.

غزالى اين مسئله را خوب درك كرده است و قبل از اين كه از طرف خصم اين مشكل به او گوشزد شود، خودش مشكل را بازگو كرده و براى آن راه حل پيدا مى كند.

چون راه حل غزالى و هيوم با يك ديگر متفاوت است، ما اين موضوع (بيان راه حل آن ها) را در بخش اختلافات غزالى و هيوم بيان مى كنيم.

غزالى مى گويد: ممكن است فلاسفه بگويند كه نفى ضرورت علّى باعث مى شود كه هر يك از ما جايز بدانيم در برابر ما درندگان وحشت ناك، آتش هاى مشتعل و دشمنان مسلح به آلات قتل، موجود باشند، چون خداوند رؤيت آن ها را براى ما نيافريده است، ما آن ها را نمى بينيم. يا كسى كه كتابى در خانه اش گذاشته بايد جايز باشد، وقتى به خانه مى آيد، كتاب اش تبديل به غلام يا حيوانى بشود، يا اگر غلامى در خانه خود گذاشته بايد دگرگونى او را به سنگ جايز بداند، هم چنين تبديل شدن خاكستر به مشك و انقلاب سنگ به زر و بالعكس را جايز بداند و اگر در اين مورد چيزى از او سؤال شود، اولى اين است كه بگويد: الآن نمى دانم كه در خانه چه چيزى هست، همين قدر مى دانم كه در خانه ام كتابى گذاشتم، شايد تا حال به اسب تبديل شده باشد و با بول و سرگين خود، كتابخانه را ناپاك كرده باشد، يا در خانه كوزه اى آب گذاشتم، احتمال دارد كه تبديل به درخت سيب شده باشد، چون خداوند تبارك و تعالى بر هر امرى قادر است و لازم نيست كه اسب از نطفه اسب آفريده شود و ضرورى نيست كه درخت از مجراى خاصى به وجود آيد هم چنين لازم نيست كه از چيزى آفريده شده باشد، زيرا خداوند قادر است اشيايى را كه پيش از اين وجود نداشته بيافريند.

مشاهده مى كنيم كه غزالى به بهترين وجهى مشكل معرفت شناسى شكاكيت را تقرير كرده است حال ما عين بخشى از جملات غزالى را در اين جا ذكر مى كنيم:

فان قيل فهذا يجر الى ارتكاب محاولات شنيعة، فانه اذا انكرت لزوم المسببات عن اسبابها ... و من وضع كتاباً في بيته فليجوز ان يكون قد انقلب عند رجوع الى بيته غلاماً امرد عاقلاً متصرفاً او انقلب حيواناً، او لو ترك غلاماً في بيته فليجوز انقلابه كلباً ... و إذا سئل عن شي ء من هذا فينبغى ان يقول: لا ادرى ما في البيت الآن و انما القدر الذي اعلمه اني تركت في البيت كتاباً و لعله الآن فرس و قد لطخ بيت الكتب ببوله و روثه...(24).

هيوم نيز از مشكلات معرفت شناختى نفى رابطه ضرورى بين علت و معلول آگاه است، لذا مى گويد: با نفى اين رابطه هيچ چيزى را نمى توانيم درباره امور واقع به صورت قطعى و يقينى بگوييم، ازاين رو، تمام سخنان ما درباره امور واقع رنگ و بوى احتمال مى گيرد.

لذا ممكن است شيوه طبيعت تغيير كند و امورى كه ما تاكنون آن ها را به شكل خاصى مشاهده مى كرديم به صورت ديگرى در بيايند؛ مثلاً اجسام سفيد رنگى از آسمان به زمين بيفتند، كه از نظر طعم شبيه نمك، از جهت سوزانندگى شبيه آتش و از ساير جهات شبيه برف باشند. يا درختان به جاى فصل بهار در زمستان شكوفه بدهند و برگ ريزان به جاى پاييز در بهار صورت بگيرد. همه اين ها با نفى رابطه ضرورى ميان علت و معلول، امرى ممكن الوقوع هستند و ما هيچ دليل قطعى نداريم كه آينده هميشه مثل گذشته است.

هيچ اشكالى وجود ندارد كه تصور كنيم درختان در زمستان شكوفه خواهند كرد و در فصل بهار برگ ريزان خواهند داشت. هر چند در نظر عقل مفهوم و تصورش به طور مشخص امكان پذير باشد، متضمن تناقض نيست و با برهان منطقى و استدلال لمّى نمى توان آن را ابطال كرد ...(25).

هيوم در رساله اين شكاكيت را به طور واضح تر و روشن ترى بيان مى كند و مى گويد:

تمام استدلال هاى احتمالى چيزى جز نوعى احساس نيست. تنها در شعر و موسيقى نيست كه ما بايد از ذوق و احساس خود پيروى كنيم، بلكه در فلسفه نيز قضيه از همين قرار است. وقتى كه من درباره اصلى يقين حاصل مى كنم اين نيست، مگر انديشه اى كه به قوت بيش ترى به من دست مى دهد.

وقتى كه يك دسته برهان را بر دسته ديگرى رجحان مى دهيم كارى نمى كنيم، جز اين كه به موجب احساسى كه از تفوق تأثير آن ها داريم حكم مى كنيم كه امور هيچ رابطه قابل اكتشافى با يك ديگر ندارند و نيز اين كه ما مى توانيم وجود چيزى را از تجربه چيز ديگر استنباط كنيم، مطابق اصل ديگرى جز تأثير عادت در مخيله نيست (26).

مشاهده مى كنيم كه هيوم اعتراف مى كند كه با نفى رابطه ضرورت علّى، تمام استدلال هاى ما درباره امور واقع، از حد احساس و ذوقيات فراتر نمى رود و هيچ عامل ديگرى هم وجود ندارد كه به صورت قطعى به ما بفهماند كه اين احساس و ذوق ما نسبت به واقع، درست و موجه است و اين سخن به معناى متزلزل بودن تمام معارف بشرى نسبت به امور واقع است.

اختلافات ميان آراى غزالى و هيوم درباره عليت

همان طورى كه قبلاً ذكر كرديم، در ميان انديشوران اسلامى، تشابهات ميان تحليل غزالى و هيوم درباره عليت، از همه افراد ديگر بيش تر است، در صفحه هاى قبلى ما تشابهات عمده بين غزالى و هيوم را بررسى كرديم.

بيان اين تشابهات نبايد سبب اين توهم شود كه همان حكمى را كه درباره هيوم بيان مى كنيم در مورد غزالى نيز صادق بدانيم و نه مثل بعضى از متفكران خودى كه گرايشات پوزيتويستى قوى دارند از اين لحاظ، اظهار بهجت و سرور كنيم، چون تفاوت هاى بنيادى و اساسى نيز ميان تحليل غزالى و هيوم درباره عليت وجود دارد. ما در ذيل به بعضى از اين تفاوت هاى بنيادى اشاره مى كنيم:

1- اختلاف در مبانى معرفت شناختى
غزالى بدون شك حس و تجربه را يكى از منابع معتبر شناخت واقعيات مى داند و بر همين مبنا است كه حتى بر حكم عقلى فلاسفه در مورد ضرورت علّى تشكيك مى كند و مى گويد: فلاسفه مدعى هستند كه آتش فاعل سوختن پنبه است، در صورتى كه دليلى جز مشاهده ملاقات آتش با پنبه و تحقق سوختن در آن زمان وجود ندارد، مشاهده نيز صرفاً دال بر اين امر است كه عمل سوختن در زمان تقارن آتش و پنبه صورت گرفته است و دلالت بر اين امر ندارد كه اين مقارنت علت سوخته شدن پنبه است و علتى ديگر غير از آن وجود ندارد. بيان غزالى چنين است:

فماالدليل على انها الفاعل وليس له دليل الامشاهدة حصول الاحتراق عند ملاقاة النار؟ والمشاهدة تدل على الحصول عنده ولا تدل على الحصول به وانه لا علة سواه...(27).

غزالى بعد از حس و تجربه، عقل را يكى ديگر از منابع معتبر شناخت واقعيات مى داند و براى آن مقام بسيار والاترى از حس قائل است و در مقام داورى عقل را تا حدى توسعه مى دهد كه ادعا مى كند، هيچ عامل ديگر نمى تواند عقل را از حاكميت مطلق اش خلع كرده و حكم اش را نقض كند.

غزالى در آغاز كتاب «المستصفى من علم الاصول» مى گويد:

عقل حاكمى است كه هرگز معزول نمى شود ...(28).

براى كسانى كه آشنايى اجمالى با تفكرات غزالى داشته باشند، پذيرش اين سخن عجيب به نظر مى آيد و ممكن است فوراً بپرسند كه چگونه مى توان اين عقيده را، يعنى حجيت مطلق عقل و ستيزه جويى هاى بى امان غزالى با فلاسفه را با هم جمع كرد؟ در طول تاريخ تفكر اسلامى شايد هيچ كس به اندازه غزالى به فلسفه و فيلسوفان كه پرچم دار معرفت عقلى اند، حمله نكرده است حال بايد بررسى كرد كه بر چه اساسى چنين شخصيتى مى تواند طرف دار حجيت مطلق عقل باشد؟

غزالى بر اين باور است كه فلاسفه عالمان بى عمل اند، چون آن ها در علم منطق براى صحيح بودن ماده و صورت قياس شرايطى وضع كرده اند و در مورد كليات خمس و مقولات تذكراتى داده اند، اما مبانى اى را كه آن ها در علم منطق پايه گذارى كرده اند، در مباحث فلسفى به آن ها عمل نكرده اند.

غزالى در تهافت الفلاسفه به سؤال مذكور چنين پاسخ مى دهد:

نوضح ان ما شرطوه في صحة مادة القياس في قسم البرهان من المنطق وما شرطوه في صورته في كتاب القياس وما وضعوه من الاوضاع في ايساغوجى و قاطيغورياس التي هي من اجزاء المنطق ومقدماته لم يتمكنوا من الوفاء بشي ء منه في علومهم الالهية ...(29).

غزالى با اين بيان صريح به ما مى فهماند كه مخالفت او با فلاسفه، مخالفت با حاكميت عقل نيست، بلكه مخالفت با كسانى است كه از معيارهاى منطقى و عقلى عدول كرده اند. بدون ترديد، يكى از منابع مهم معرفت از نظر غزالى الهامات قلبى است، چون او شديداً و با تمام وجود به عرفان تعلق خاطر دارد و زندگى علمى و عملى او خود بزرگ ترين مؤيد اين مدعا است. با عنايت به اين نكته و اين كه غزالى يك عارف بزرگ است و از نظر عرفا، يكى از مهم ترين منابع شناخت كشف و شهود عرفانى است. و از طرفى عرفا از جمله خود غزالى، مدعى كشفياتى هستند كه اين كشف و شهودها را نمى توان با مبانى عقلى توجيه كرد سؤال مهم تر و اساسى ترى مطرح مى شود و آن اين است كه در مورد دريافت هاى درونى غير قابل توجيه با عقل اين نظريه غزالى را كه «عقل حاكمى است كه هرگز معزول نمى شود» چگونه بايد توجيه كرد؟ غزالى خودش در كتاب مشكاة الانوار بدين سؤال چنين پاسخ مى دهد:

... وكلام العشاق في حال السكر يطوى ولا يحكي فلما خف عنهم سكرهم وردوا الى سلطان العقل الذي هو ميزان اللَّه تعالى في ارضه عرفوا ان ذلك لم يكن حقيقة الاتحاد بل يشبه الاتحاد مثل قول العاشق في حال فرط العشق:

أنا من اهوى و من اهوى

نحن روحان حللنا بدناً(30) غزالى مى گويد: يكى از حالات عرفا، حالت سكر است، همه عرفا در اين امر متفق هستند، در دار هستى، جز حضرت حق، كس ديگرى نيست «ليس في الدار غيره ديار» منتها برخى عرفا نسبت به اين حقيقت، معرفت علمى دارند، اما برخى ديگر اين حالت در آنان به صورت ذوق در آمده و به طور كلى كثرت در نظرشان نابود مى شود. اين اشخاص در فردانيت محض غرق شده و در مرحله شهود آنان، مجالى براى توجه به غير حق باقى نمى ماند. اين اشخاص كه حتى به خويش نيز توجه ندارند، از چنان سكر و مستى برخوردارند كه سلطان عقل در آن مرحله، مجال بروز و ظهور نمى يابد. در همين حالت است كه برخى «انا الحق» گفته و برخى به «سبحان ما اعظم ربي» زبان گشوده و بالاخره ديگرى آواز «ليس في جبتى الا اللَّه» سر داده است.

اين حالت، حالت عشق و مستى است، اما وقتى اين حالت سبك تر شده و از هيجان عشق كاسته شود، صاحبان اين حالت به سلطان عقل - كه ميزان خداوند در روى زمين است - بازگشته و به آسانى در مى يابند كه آن حالت در حقيقت اتحاد نبوده، بلكه شبيه اتحاد بوده است.

مشاهده مى كنيم كه غزالى حالت عشق و مستى را بالاتر از قلمرو عقل دانسته و بر اين باور است كه در اين حالت سخن در قالب موازين منطقى در نمى آيد، ولى درك حقيقت و داورى نهايى را شأن عقل دانسته است (31).

يكى از مهم ترين منابع شناخت از نظر غزالى وحى است. وى سترگ ترين وظيفه خود را در تمام ادوار حياتش دفاع از «وحى و شريعت» مى دانسته است. در اين مورد از هر علمى اعم از فقه، تفسير، عرفان، بالاخص علم كلام سود جسته است. تعلقات غزالى به علم كلام، حتى در اواخر عمرش كه اوج دوره عرفان بوده از بين نرفته است، چون او، اين علم را مهم ترين سنگر دفاع از حريم مقدس «وحى و شريعت» تلقى مى كرد.

كتاب هايى كه غزالى در مورد علم كلام نگاشته بهترين مؤيد اين مدعا است. با توجه به موضوع اين مسئله و توضيح مختصرى كه درباره «جنبه هاى روان شناختى تحليل عليت غزالى» داده مى شود كه به نوعى مؤيد اين ادعا است در اين جا بدين مقدار بسنده مى كنيم.

حال به بررسى مبانى معرفت شناختى هيوم درباره عليت اشاره مى كنيم. هيوم در مباحث فلسفى اش، از جمله بحث عليت، دو اصل معرفت شناسى را پايه همه بحث هايش قرار داده است.

اصل اول اين است كه «تنها منبع شناخت معتبر براى معرفت نسبت به امور واقع، حس و تجربه است».

هيوم در كتاب «تحقيق درباره فهم بشر» در اين باره چنين اظهار نظر مى كند:

اگر بخواهيم درباره ماهيت دلايلى كه به وسيله آن از وجود امور واقعيه يقين حاصل مى كنيم، بررسى نماييم، بايد كيفيت وصول به معرفت علت و معلول را مورد تحقيق قرار دهيم. به جرأت نمى توان اين اصل كلى و مطلق را قائل شد كه شناخت ما به اين رابطه در هيچ مورد به وسيله استدلال نظرى و برهان لمى حاصل نمى شود، بلكه به صورت مطلق ناشى از تجارب علمى است ...(32).

يكى ديگر از مبانى معرفت شناسى هيوم اين است كه «هر چيزى در صورتى معنا دارد كه به انطباع (تأثر) يا تصورى برگردد». هيوم مدعى است اگر در مورد مفاهيمى انطباع و تصورى نداشته باشيم، مثل خيلى از مفاهيم متافيزيكى از قبيل قوه مولده، ضرورت علّى، جوهر...، آن ها امور مهمل و بى معنايى خواهند بود.

هيوم مى گويد:

شايد در اظهار اين قضيه ما را معارضى نباشد كه كليه تصورات ما استنساخى از انطباعات (تأثرات) حسى هستند.

به بيان ديگر، براى ما تفكر درباره امرى كه قبلاً به وسيله حواس ظاهر يا باطن احساس نشده باشد، ممتنع است (33).

بر همين اساس در مورد رابطه ضرورى قوه چنين اظهار نظر مى كند:

نتيجه ضرورى چنين مى نمايد كه هيچ گونه تصور و مفهومى از رابطه ضرورى يا قوه نداريم و اين الفاظ چه در اصطلاح فلسفه و چه در عرف عامه مطلقاً مهمل و بى معنا هستند(34).

مشاهده مى كنيم كه هيوم به طور صريح، بر خلاف غزالى حجيت عقل، كشف و شهود و وحى و شريعت را در داورى درباره امور واقع انكار مى كند و تنها قاضى معتبر در اين وادى را حس و تجربه معرفى مى كند. حتى در مورد منبع اول (حس و تجربه) هم قيد و شرطى براى معنادارى كلمات ذكر مى كند كه هرگز با دعاوى غزالى سازگارى ندارد.

2- اختلاف در شيوه خروج از شكاكيت بين غزالى و هيوم
غزالى براى خروج از اين شكاكيت دو راه حل ارائه مى كند:

الف) توسل جستن به خدا و عادت
مدعاى فلاسفه اين است كه اگر ضرورت علّى را انكار كنيد ممكن است، كتاب در كتاب خانه تبديل به اسب يا غذايى... شود، لذا ما بايد در همه امور شك كنيم. غزالى در پاسخ به فلاسفه مى گويد: اگر ثابت شود كه جايز نيست انسان بداند كه اين امور ممكن الوجود، ممكن است روزى تحقق نيابند اين شكوك پيش مى آيد.

ما در مورد امور مذكور شك نمى كنيم، چون خداوند تبارك و تعالى به ما علمى عطا كرده كه بدانيم اين مخلوقات آن كارها را از روى طبيعت و ضرورت انجام نمى دهند؛ يعنى اين ها امورى ممكن الوقوع هستند.

از طرفى، ما براساس تكرار اين امور چنين عادت كرده ايم كه آينده نيز مانند گذشته عمل مى كند، اين خصوصيات اشيا گرچه حالت امكانى دارند، در آينده نيز باقى مى مانند و همين عادت سبب مى شود كه شكاكيت ما از بين برود.

والجواب ان نقول: ان ثبت ان الممكن كونه لا يجوز ان يخلق للانسان علم بعدم كونه لزم هذه المحالات. ونحن لا نشك في هذه الصور التي اوردتموها فان اللَّه خلق لنا علماً بان هذه الممكنات لم يفعلها ولم ندع ان هذه الامور واجبة بل هي ممكنة يجوز ان تقع ويجوز ان لا تقع و إستمرار العادة بها مرة بعد اخرى يرسِّخ في اذهاننا جريانها على وفق العادة المرضية ترسيخاً لا تنفك عنه (35).

ب) قبول ضرورت علّى نسبى
در شيوه دوم غزالى مى گويد: ما مسلم مى داريم كه طبيعت آتش به گونه اى است كه هر وقت دو پنبه نظير هم، با آن برخورد كنند، هر دو را حتماً مى سوزاند، منتها خداوند اين قدرت را دارد، وقتى اراده كند از سوى خودش يا فرشتگانش صفتى در آتش ايجاد شود كه گرمى آتش را بر جسم پيامبر كم كند، به طورى كه آتش بر جسم پيامبر تأثير نكند و باز حرارت آتش و حقيقت آتش هم چنان باقى بماند، ولى اثر و گرماى خود را ظاهر نسازد، يا اين كه خداوند در كالبد پيامبر صفتى بيافريند كه اثر آتش را دفع نمايد ... .

المسلك الثاني وفيه الخلاص من هذه التشنيعات وهو ان نسلم ان النار خلقت خلقة اذ لاقاها قطنتان متماثلتان احرقتهما لو لم تفرق بينهما اذا تماثلتا من كل وجه، ولكنا مع هذا نجوز ان يلقى نبى في النار فلا يحترق إما بتغيير صفة النار، أو بتغيير صفة النبى عليه السلام فيحدث من الله تعالى أو من الملائكة صفة من النار تقصر سخونتها على جسمها بحيث لا تتعداه فيبقى معها سخونتها و تكون على صورة النار و حقيقتها و لكن لا تتعدى سخونتها و اثرها او يحدث في بدن النبى صفة لايخرجه عن كونه لحماً و عظماً فيدفع اثر النار(36).

براساس شيوه دوم غزالى بيان مى كند كه ما سخن فلاسفه را در مورد تبيين حوادث طبيعت در حالت عادى قبول داريم، ولى يك حق ويژه براى دخالت خدا در امور طبيعى قائل هستيم. به بيان ديگر، اگر رابطه بين آتش و پنبه و حوادث مشابه را نسبت به قدرت غير خدا بسنجيم، آتش هميشه خصوصيات طبيعى خودش را پديدار مى كند و پنبه را مى سوزاند؛ يعنى بدون در نظر گرفتن قدرت خدا، اين رابطه ضرورى علّى ميان اشيا بر قرار است. اما اگر قدرت خدا را لحاظ كنيم، چنين رابطه ضرورى علّى ميان اشيا بر قرار نيست. خدا مى تواند تغييراتى در ميان اشيا ايجاد كند، كه اين رابطه به شكل ديگر در بيايد.

با اين بيان شايد بتوان گفت كه غزالى يك «ضرورت علّى نسبى» را در ميان اشيا قبول كرده است .

خلاصه آن كه غزالى براى غلبه به شكاكيتى كه از طريق نفى رابطه ضرورى علّى ايجاد شده است، علاوه بر استفاده از «نظريه عادت» و پذيرش ضرورت علّى نسبى، از دو صفت علم و قدرت خدا نيز سود برده است.

شيوه هيوم براى غلبه بر شك: هيوم اعتراف كرده است كه با نفى ضرورت رابطه علّى، هيچ راه حل منطقى براى غلبه بر شك وجود ندارد، چون هيوم هيچ كدام از راه هاى عقل، دل و وحى را براى شناخت واقع حجت نمى داند. تنها راه معقول از نظر او همان تجربه است. او حجيت را بر تجربه استوار كرده است.

وقتى مى پرسيم حقيقت استدلال هاى ما درباره امور واقع چيست؟ جواب اين است كه مبتنى بر رابطه علت و معلول است و هنگامى كه دوباره مى پرسيم اساس استدلالات و نتايج ما درباره اين رابطه چيست؟ پاسخ در يك كلمه؛ يعنى تجربه خلاصه مى شود(37).

هيوم در دنباله سخنش مى افزايد: اگر مستشكل سؤال را ادامه دهد كه حجيت تجربه بر چه امرى استوار است، ما هيچ پاسخ قانع كننده اى براى اين امر نداريم.

اما اگر وارسى را ادامه دهيم و بپرسيم كه اساس نتايج حاصله از تجربه چيست؟ اين پرسش متضمن مسئله ديگرى است كه حل و تبيين آن شايد مشكل تر باشد و حكمايى كه در اين باب ادعاى معرفت و كفايت دارند، وقتى با مردمان كنجكا و مواجه مى شوند از گوشه اى به گوشه ديگر رانده مى شوند و بالاخره در بن بست خطرناكى قرار مى گيرند(38).

هيوم مى گويد: به همين دليل، اساس استدلال هاى ما درباره امور واقع بسيار لرزان و ناپايدار است و حالت شك و ترديد در مورد صحت اين استدلال ها هم چنان ادامه مى يابد. تنها راه حل غلبه بر حالت شكاكيت «تساهل و تسامح» است. هيوم در «رساله» در بابى تحت عنوان «درباره شكاكيت با توجه به حواس» پس از يك بحث طولانى اين باب را با نتيجه زير به پايان مى رساند:

اين ترديد شكاكانه، هم در مورد عقل و هم در مورد حواس بيمارى است كه هرگز از ريشه قابل علاج نيست، بلكه هر قدر آن را از خود برانيم باز هر لحظه عود مى كند و گاهى ممكن است به نظر برسد كه كاملاً بر ما مستولى شده است... فقط تساهل و تسامح مى تواند ما را از چنگ آن خلاص كند. به همين جهت، من كاملاً بر اين صفات اتكا مى كنم، و عقيده خواننده در حال حاضر هرچه باشد مسلم مى گيرم كه ساعتى بعد وى متقاعد خواهد شد كه هم جهان خارجى و هم جهان داخلى وجود دارند(39).

نقد و بررسى نظريه غزالى و هيوم

نكته اى كه هم در مورد غزالى و هم هيوم با توجه به اختلاف شيوه آن ها براى غلبه بر حالت شكاكيت مطرح است، اين است كه آيا غزالى و هيوم توانسته اند، خود را از شكاكيت خارج كنند ما بر اين باوريم كه هيچ يك از اين دو انديشور راه حل معقولى ارائه نداده اند.

يكى از راه حل هاى غزالى، توسل به نظريه عادت است، چون عادت نيز مبتنى بر تجربه است. اگر بخواهيم براى توجيه تجربه به عادت متوسل شويم، مشكل دور پيش مى آيد.

راه حل دوم غزالى استمداد از علم خدا است. اين شيوه هم مشكل گشاى غزالى نيست، چون طرف مقابل او نيز مى تواند با همين شيوه ادعا كند كه خدا به ما اين علم را عطاكرده است كه ميان علت و معلول رابطه ضرورى وجود دارد، لذا بايد معيار و ملاك ديگرى براى حجيّت پيدا كرد.

راه حل ديگر غزالى، يعنى «پذيرش ضرورت علّىِ نسبى»، خود نوعى عدول از ادعا است، مضاف بر آن، مثل راه حل بعدى غزالى، يعنى توسل به قدرت خدا نوعى كج فهمى معناى ضرورت علّى است؛ چون طرفداران ضرورت علّى معتقدند اين ضرورت علّى با مبسوط اليد بودن حضرت حق منافات دارد، چون اين خصوصيت و ويژگيى است كه خود حضرت حق در ميان ممكنات ايجاد كرده است.

حضرت حق علةالعلل است. پيدايش هر حادثه اى وابستگى تام به تعلق گرفتن اراده حضرت حق بر آن دارد. در مورد نظريه هيوم خود هيوم اعتراف كرده است، كه راه حل او ارزشى منطقى ندارد و صرفاً براى دست يابى به يك آرامش روانى است.

به بيان ديگر، هيوم چون از ارائه راه حل منطقى عاجز ماند، به يك راه حل روان شناختى روى آورد. بر فرض صحت و صواب نظريه هيوم، يك سؤال مطرح مى شود مبنى بر اين كه اگر قرار است ما يك راه حل منطقى را بپذيريم، چرا از اول بايد «رابطه ضرورت علّى» را انكار كنيم و خودمان را با اين مشكل مواجه سازيم كه چرا از همان ابتدا اين راه حل روان شناختى را در مورد اصل عليت پياده نكنيم و نگوييم كه ما رابطه عليت را با «تساهل و تسامح» مى پذيريم، چرا بايد به قول باركلى گرد و غبار شديدى راه بياندازيم و آن گاه ناله كنيم كه چرا ما قادر نيستيم، جلوى چشمان مان را ببينيم.

اختلاف در پذيرش عليت ايجادى از جهت وجودشناختى

يكى ديگر از اختلافات غزالى با هيوم در پذيرش عليت ايجادى است. غزالى «عليت ايجادى» را انكار نمى كند، منتها معتقد است در عالم طبيعت، هيچ يك از ماديات نسبت به يك ديگر عليت اعدادى و ايجادى ندارند، بلكه تنها نسبت به يك ديگر اقتران دارند. علت موجده آن ها يا بى واسطه يا با واسطه خداست، البته غزالى سخن خودش را در اين مورد به صورت قطعى بيان نمى كند، ولى از كلامش چنين استنباط مى شود كه معتقد است غير از خدا موجودات ديگرى نيز در عليت ايجادى دخيل هستند. در اثر گرايشات دينى و كلامى اين نقش واسطه را به فرشتگان مى دهد و ديگر مثل فلاسفه مشاء از اصطلاح عقول، يا فيلسوفان اشراقى از انوار طوليه و عرضيه سخن نمى گويد. به نظر غزالى اين فرشتگان الهى مجراى تحقق ارادى حضرت حق در عالم طبيعت و ماده هستند و به واسطه اين ها است كه حوادث مختلف در عالم طبيعت ايجاد مى شود.

اگر ما گمان كنيم كه در پيدايش مخلوقات عالم طبيعت بعضى از عوامل مادى در پيدايش بعضى موجودات دخالت دارند. اين يك نوع سطحى نگرى است. اگر خوب تأمل كنيم، چيزى بيش تر از اقتران موجودات با يك ديگر نمى بينيم. غزالى در اين مورد پيدايش يك پسر را مثال مى زند و مى گويد:

ولا ان الاب فاعل ابنه بايداع النطفة في الرحم و لا هو فاعل حياته و بصره و سمعه و سائر المعاني التي هي فيه، و معلوم انها موجود عنده، و لم نقل انها موجودة به بل وجودها من جهة الاول اما بغير واسطة و اما بواسطة الملائكة الموكلين بهذه الامور الحادثة(40)؛ پدر با ريختن نطفه در رحم مادر فاعل وجود پسر و هم چنين فاعل حيات، سمع و بصر و ساير صفات پسر نيست، فقط نطفه پسر در نزد پدرش است. اما اين پدر در پيدايش پسر، هيچ نقش عليتى ندارد، بلكه علت پيدايش وجود اين پسر يا بى واسطه خدا است، يا با واسطه فرشتگان مقرب خدا كه از جانب خدا موكل بر اين امور هستند، خدا اين پسر را مى آفريند.

اما هيوم بر خلاف غزالى وجود عليت ايجادى و قوه مولده در علت رابه طور مطلق انكار مى كند. هيوم براساس مبانى معرفت شناختى خودش به عالم ديگرى غير از عالم طبيعت اعتقاد ندارد و مى گويد: عامه مردم در تبيين حوادث عادى طبيعى، نيرويى را در علت فرض مى كنند كه سبب پيدايش معلول مى شود و در مورد امور خارق العادة، مثل زلزله و آفات، چون از تبيين طبيعى آن ها عاجز هستند، آن ها را به خدا نسبت مى دهند، اما فلاسفه كه دقيق النظر هستند، با تأملات خويش متوجه مى شوند كه اصلاً عاملى به نام قوه مولده وجود ندارد و چيزى بيش تر از اقتران مكرر اشيا با يك ديگر قابل درك نيست.

عامه مردم در تبيين اعمال مأنوس و عادى طبيعى، مثل سقوط اجسام سنگين و رويش گياهان و زايش جانوران و تغذيه ابدان با مشكلى مواجه نمى شوند، اما در همه اين امور نيرو و قوه اى را در علت فرض مى كنند كه با معلول به نحوى مربوط و در ايجاد فعل خود هميشه از خطا بر كنار است.

براساس عادت منتظر ظهور نتيجه متعارف و مقارن آن مى شوند و پيدايش حادثه ديگر، جز آن امر را عقلاً ناممكن مى دانند، فقط در مورد پيدايش غير متعارف مثل زلزله و آفات و عجايب خارق العاده از تعيين علت و نحوه تأثير و ظهور آن آثار با مشكل مواجه مى شوند.

لذا در اين گونه موارد مردم معمولاً يك حادثه را كه با نظر آن ها از طريق نيروهاى عادى طبيعى نمى توان پيدايش آن را توجيه كرد، به يك ذات عاقل ناديدنى نسبت مى دهند.

اما فلاسفه كه دقت وژرف انديشى بيش ترى معمول مى دارند، فوراً متوجه مى شوند كه حتى در مأنوس ترين پديده ها نيز «قوه علت»، مانند موارد غير متعارف، امرى نامفهوم است، ما از طريق تجربه تنها اقتران مكرر پديده ها را بدون فهم رابطه حقيقى ميان آن ها درك مى كنيم (41).

اختلاف ميان غزالى و هيوم از جهت روان شناختى

چهارمين اختلاف و شايد از جهتى مهم ترين اختلاف ميان غزالى و هيوم در بحث عليت جنبه روان شناختى آن است. به اعتقاد ما دو انگيزه فوق العاده قوىِ روانى در تحليل عليت و انكار رابطه ضرورى بين علت و معلول از سوى غزالى مؤثر بوده است كه ما در ذيل به صورت مختصر توضيح مى دهيم:

الف) ناسازگارى ضرورت علّى با معجزه: غزالى در تهافت الفلاسفه در بيست مسئله با نظريه هاى فلاسفه مخالفت مى كند، در مسئله هفدهم به نقد نظريه فلاسفه درباره «ضرورت علّى» مى پردازد. او اين بحث را تحت عنوان «طبيعيات» آغاز مى كند.

ابتدا اقسام مختلف علوم طبيعى را مى شمارد و در هشت قسم اصلى و هفت قسم فرعى طبقه بندى مى كند. بعد از ذكر اين مقدمه متذكر مى شود كه ميان اين علوم طبيعى و شريعت الهى در مورد چهار مسئله تضاد و ناسازگارى وجود دارد، اما در بقيه موارد، هيچ ناسازگارى ميان علوم طبيعى و شريعت الهى وجود ندارد.

غزالى اولين نزاع ميان علم طبيعى و دين را «بحث ضرورت علّى» معرفى مى كند، بعد در مورد عليت و اين كه چرا اين نزاع ميان علم طبيعى و دين مطرح شده توضيح مى دهد. كه اين نوع تبيين از رابطه ميان حوادث منجر به انكار برخى معجزات پيامبران يا تفسير نادرست معجزات سفيران الهى مى شود.

او براى اثبات ادعايش ابتدا مبانى تحليلى فلاسفه را به صورت مختصر ذكر مى كند - البته غزالى در اين بحث بيش تر به ابن سينا نظر دارد - و مى گويد: فلاسفه در مورد معجزات پيامبران سه نكته در تحليل هاى شان بيان مى كنند و آن را مى پذيرند و غير از اين سه نكته، امر ديگرى را قبول ندارند.

نكته اول: مربوط به قوه متخيله است. فلاسفه مى گويند: وقتى نيروى متخيله كسى خيلى قوى شد مى تواند به لوح محفوظ دست يابد و از حوادث آينده باخبر شود. مردمان عادى ممكن است در خواب چنين حالت به آن ها دست دهد، ولى براى پيامبران در موقع بيدارى، چنين حالتى پيش مى آيد. پس آگاهى پيامبران از حوادث آينده، براساس اين تحليل مربوط به قوت زياد «قوه متخيله» آن ها است.

نكته دوم: مربوط به قوه نظرى عقلى يا حدس است. فلاسفه حدس را به سرعت انتقال از يك معلوم به معلوم ديگر تعريف مى كنند؛ مثلاً اگر كسى حد وسط را بگويد و نتيجه در ذهنش حاضر شود، يا با ذكر دليل به مدلول يا بالعكس پى ببرد، چنين فردى داراى قوه حدس است. برخى انسان ها ممكن است از جهت قوه نظرى عقلى بسيار ضعيف بوده و حدسى نداشته باشند و برخى ديگر ممكن است بعضى مسائل را حدس بزنند.

پيامبران كسانى هستند كه از جهت كميت در مورد همه مسائل و از جهت كيفيت در نزديك ترين اوقات داراى قوه حدس هستند؛ يعنى قوه حدس پيامبران از همه انسان هاى ديگر بالاتر است، از اين جهت، پيامبران در مورد معقولات نياز به معلمى ندارند. همين معناى معجزه در مورد «قوه نظرى عقلى» است.

نكته سوم: مربوط به قوه عملى نفس است. نفس ممكن است تا بدان حد قوى شود كه طبيعيات را به تسخير در آورد؛ مثلاً توهم نفس سبب مى شود، اندام هاى بدن در اختيار نفس قرار گيرند، به عنوان نمونه، توهم غذاى لذيذ، سبب ترشح بزاق يا توهم سقوط در نقطه مرتفع، موجب سقوط از آن نقطه مى شود.

نفس هر قدر قوى شود، تسلط او بر طبيعيات بيش تر مى گردد، حتى ممكن است آن قدر قوى شود كه علاوه بر اندام هاى بدن، بر ساير حوادث طبيعى نيز نوعى احاطه و تصرف پيدا كند. پيامبران به دليل صفاى نفس شان از چنين اقتدارى برخوردارند.

غزالى مى گويد: فلاسفه معتقدند كه نفس پيامبران در امورى مى تواند دخالت كند كه نوعى قابليت داشته باشد، لذا نفس پيامبر قادر نيست چوب را جانور كند يا مرده را زنده كند يا ماه را بشكافد.

غزالى مى گويد: ما قدرت هايى را كه فلاسفه براى پيامبران بر شمرده اند، مى پذيريم و انكار نمى كنيم، اما محدوديتى را كه آن ها براى معجزات پيامبران ذكر كرده اند، نمى پذيريم.

غزالى بر اين باوراست كه اين تفسير خاص معجزات و اين محدوديت قدرت پيامبران، ناشى از عقيده فلاسفه درباره «ضرورت علّى» است.

اما برخى فلاسفه چون قدرت انكار صريح برخى معجزات، مثل «اژدها شدن عصا، زنده شدن مردگان و شق القمر» را نداشته اند، به تأويل اين معجزات پرداخته اند؛ مثلاً در مورد زنده كردن مردگان گفته اند: مراد از زنده كردن، يعنى آگاهانيدن و مراد از مردن تاريكى جهل است، در مورد اژدها شدن عصا گفته اند: مقصود اين است كه حجت الهى به شبهات منكران را از بين برد.

در ذيل عين بخشى از سخنان غزالى را ذكر مى كنيم:

ليس يلزم مخالفتهم شرعاً في شي ء من هذه العلوم وانما نخالفهم من جملة هذه العلوم في اربعة مسائل: الاولى حكمهم بان هذا الاقتران المشاهد في الوجود بين الاسباب و المسببات اقتران تلازم بالضرورة، فليس في المقدور ولا في الامكان ايجاد السبب دون المسبب ولا وجود المسبب دون السبب ... .

وانما يلزم النزاع في الاولى من حيث انه يبنى عليها اثبات المعجزات الخارقة العادة من قلب العصا ثعبانا واحياء الموتى وشق القمر، ومن جعل مجاري العادات لازمه لزوماً ضرورياً احال جميع ذلك.

واوّلوا ما في القرآن من احياء الموتى و قالوا: اراد به ازالة موت الجهل بحياة العلم. واوّلوا تلقف العصا سحر السحرة على ابطال الحجة الالهية الظاهرة على يد موسى شبهات المنكرين، واما شق القمر فربما انكروا وجوده و زعموا انه لم يتواتر ...(42).

ب) تنافى ضرورت علّى با عموميت قدرت حق تعالى: يكى از مهم ترين اعتراضات تمام متكلمان اعم از اشعرى، معتزلى و شيعى نسبت به فلاسفه در بحث ضرورت علّى اين است كه تبيين روابط ميان موجودات براساس قانون ضرورت علّى، به انكار قدرت مطلقه خدا منجر مى شود، چون براساس قاعده الواحد، موجود واحدى از خدا صادر مى شود و از آن موجود، موجودات ديگر و براساس قاعده ضرورت علّى، ميان همه آن ها روابط ضرورى وجود دارد، به گونه اى كه امكان به هم زدن اين روابط از سوى هيچ كس حتى خدا وجود ندارد.

غزالى به عنوان يك متكلم متعصب و بالاتر از آن يك عارف واصل هرگز نمى توانست چنين عقيده اى را قبول داشته باشد.

به همين دليل، با تمام وجود مى خواست مبسوط اليد بودن خدا را در تمام عالم هستى به اثبات برساند. وى اين مسئله را به عنوان بزرگ ترين وظيفه دينى خويش تلقى مى كرد و يكى از مهم ترين راه هاى انجام اين وظيفه خطير را انكار ضرورت علّى مى دانست، بدين دليل با تمام قوا درصدد ابطال اين نظريه فلسفى بر آمد. غزالى خودش اين نكته را در تهافت الفلاسفة چنين بيان مى كند:

... فلزم الخوض في هذه المسئلة لاثبات المعجزات و لامر آخر وهو يضره ما اطبق عليه المسلمون من إن اللَّه قادر على كل شي ء.

ما در قاعده الواحد در مورد صحت و سقم استنتاج غزالى و متكلمان سخن گفته ايم و ديگر بازگويى نمى كنيم.

بررسى نظريه هيوم از جهت روان شناختى

در مورد تحليل روان شناختى نظريه هيوم دو گونه مى توان تفسير كرد:

الف) تفسير خوش بينانه: براساس تفسير خوش بينانه، هيوم هيچ انگيزه اى جز حقيقت طلبى نداشته است، او مى خواست از طريق تحليل هاى فلسفى آن چه را به نظر خودش حقيقت مى دانست، اثبات كند. هيوم خودش چنين ادعايى دارد. او مى گويد كه عشق به فلسفه، مثل عشق به دين، غايت آن اصلاح اخلاق و دفع مفاسد است، ولى اگر درست از آن استفاده نشود، ممكن است تمايلاتى كه بر طبع ما غالبند، تقويت كند و در نهايت ما را به سوى يك كاهلى فكرى سوق دهد و آن باعث شود به اعماق مسئله پى نبريم. او مدعى است تنها يك فلسفه است كه از آن عيب مبرا است و آن فلسفه نقد و تشكيك است.

فلاسفه شكاك هميشه از شبهه و تعليق در حكم دم مى زنند و خطر تصميمات عجولانه را بازگو مى كنند و معتقدند بايد محدوده تحقيقات عقلى مشخص شود، تا جلوى خيال بافى هاى فلسفى گرفته شود.

فلسفه نقد و تشكيك جلوى كاهلى فكرى و غرور بى جا و ادعاهاى گزاف را مى گيرد و چون به مدح و تمجيد شهوات نمى پردازد، كسى درصدد دفاع از آن بر نمى آيد، بلكه به مخالفت با آن مى پردازند.

هيوم مى گويد:

فلسفه نقد و تشكيك، تشكيكات خود را به جايى مى رساند كه علاوه بر ابطال مباحث نظرى منجر به اختلال فعل و عمل مى شود، نبايد از اين بابت ترسيد، چون طبيعت، خود حق خويش را به خوبى استيفا مى كند و آخر الامر به همه استدلال هاى انتزاعى پيروز مى شود(43).

ب) تفسير بدبينانه: هيوم يك انسان ملحد و بى دين بود و درصدد ضربه زدن به دين و عقايد دينى بود، او يكى از مهم ترين راه هاى مبارزه با دين بالاخص خداوند متعال را تشكيك در مفهوم عليت تشخيص داده بود. به همين دليل، او اين تشكيك را به بالاترين حد ممكن رساند.

در هر صورت، چه تفسير اول را بپذيريم يا تفسير دوم را، تفاوتى بيّن و آشكار ميان انگيزه هاى غزالى و هيوم در بحث عليت مشهود است.

1. براى توضيح بيش تر ر.ك : ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 1، ص 336 - 339 ؛ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 317 - 322.

2. براى توضيح بيش تر ر.ك: ملاصدرا، همان، ج 1، ص 314 - 326 ؛ محمد حسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 35-34 ؛ محمد حسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالسيم، 3 جلد در يك مجلد، مقاله پنجم، ص 211-200.

3. النحل (16) آيه 67.

4. النحل (16) آيه 13.

5. لقمان (31) آيه 31.

6. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، نمط ششم، ص 239 - 240.

7. همان، الشفاء، الالهيات، المقالة السادسة، الفصل الثانى، ص 266.

8. شهيد صدر، الاسس المنطقية للاستقراء، ص 103.

9. همان، ص 103 - 104.

10. David Hume, Enquiry concerning Human Understanding, open court, 1988, section IV, p....71.
11. شهيد صدر، همان، قسم اول، ص 105.

12. براى مطالعه بيش تر در اين مورد به بخش سوم كتاب الاسس المنطقية للاستقراء و كتاب تفرج صنع آقاى دكتر سروش مقاله «مبانى منطقى استقرا از نظر شهيد صدر» رجوع شود.