لطفا منتظر باشید ...
فصل دوم: نقد و بررسى مبانى تجربه گرايى و تحليل هيوم درباره عليت
نقد مبانى تجربه گرايى درباره عليت الف) پيش فرض (اصل موضوع) بودن مبانى معرفت شناختى تجربه گرايى ب) بديهى، اولى و ضرورى بودن مبانى معرفت شناسى تجربه گرايى ج) طريق توسل به تجربه د) اثبات حجيت از طريق عقل عدم بيان تعداد حواس و كيفيت كار حواس از سوى هيوم نقد نظريه هيوم درباره پيوند ضرورى ميان علت و معلول نفى ضرورت بين علت و معلول به شكاكيت مطلق مى انجامد نقد نظريه هيوم درباره عادت و تداعى معانى دور معرفت شناختى تجربه گرايان ناسازگارى ميان اجزاى تفكر هيوم درباره عليت تلاش فيلسوفان تجربه گراى بعد از هيوم براى غلبه بر شكاكيت هيوم نظريه جان استوارت ميل نقد نظريه جان استوارت ميل نظر راسل نقد و بررسى نظريه راسلنقد مبانى تجربه گرايى درباره عليت
1- قواعد و مبانى معرفت شناسى اعم از تجربه گرايى و عقل گرايى، امورى كلى هستند. حس و تجربه قدرت اثبات كليت و ضرورتِ هيچ قاعده اى را ندارد، لذا هيچ يك از اصول و مبانى معرفت شناسىِ مكتب تجربه گرايى مبرهن نيستند، بلكه همه محتمل الصدق اند. اين امر در انتقاد دوم وضوح بيش ترى مى يابد.2- به اعتقاد ما با همان روحيه اى كه سبب شد هيوم درباره عينيت و ضرورت اصل عليت شك كند، مى توان درباره مبانى معرفت شناختى هيوم و ساير تجربه گرايان تشكيك روا داشت.يكى از قواعد معرفت شناسى مكتب تجربه گرايى اين است كه «براى شناخت امور واقع هيچ منبعى جز تجربه، حجيت ندارد».يكى ديگر از قواعدى كه هيوم در تحليل فلسفى خويش بالاخص در تحليل عليت از آن استفاده مى كند اين است: «هر چيزى در صورتى معنا دارد كه به انطباع (تأثر) يا تصورى برگردد».اين دو، دو اصل مهم معرفت شناسى هيوم و تجربه گرايان است.براساس تحليل هيوم، شك درباره اصل عليت، هيچ تناقضى را موجب نمى شود. بر اين اساس، مسلماً شك در «مبانى معرفت شناختى تجربه گرايان» نيز موجب هيچ تناقضى نمى گردد. بدين دليل ما مجاز و محق ايم كه درباره صحت و صدق اصول معرفت شناسىِ تجربه گرايان شك كنيم.هيوم و ساير تجربه گرايان براى زايل كردن اين شك و ترديد و پاسخ به معترضان مجبورند به يكى از طرق ذيل متوسل شوند:الف) اصول و مبانى معرفت شناختى تجربه گرايى را به عنوان پيش فرض و اصل موضوع قلمداد كنند.ب) اين مبانى را امورى بديهى، ضرورى و اولى معرفى كنند.ج) براى اثبات صحت آن ها متوسل به تجربه شوند.د) براى زايل كردن اين شكاكيت از عقل استمداد جويند.حال ما هر يك از فروض مختلف مذكور را بررسى مى كنيم تا مشخص شود كه اين فرض ها چه مقدار مى تواند براى تقويم پايه هاى مكتب تجربه گرايى مؤثر باشد.الف) پيش فرض (اصل موضوع) بودن مبانى معرفت شناختى تجربه گرايى
اگر تجربه گرايان بگويند: ما اين قواعد معرفت شناختى را به عنوان اصول موضوعه و پيش فرض هايى در نظر گرفته ايم تا به كمك آن ها بتوانيم تحليل جامعى درباره نحوه شناخت انسان ارائه كنيم، ما با يك شرط اشكالى در اين فرض نمى بينيم و معتقديم كه آن ها در اين امر محق و مجازند. آن شرط اين است كه آن ها براساس اين مبانى درباره عالم خارج از ذهن (يا به تعبير هيوم امور واقع)سخن نگويند، چون خود هيوم قضايا را به دو دسته كلى تقسيم كرده است:1- قضاياى مربوط به نسب تصورات ؛2- قضاياى مربوط به امور واقع.هيوم خود تصريح كرده است كه قضاياى نوع اول مى توانند ضرورى باشند، ولى هرگز نمى توانند سخنى درباره عالم واقع بگويند. براساس همين استدلال هيوم، اگر مبانى معرفت شناسى تجربه گرايى اصول موضوعه باشند، مى توان از آن ها نتايج متعددى گرفت، ولى اين نتايج هيچ كاشفيتى درباره عالم خارج از ذهن ندارند، چون با اصول موضوعه متعدد و مختلف مى توان نتايج متعدد و حتى متضادى را گرفت و هيچ كدام از آن ها هم نادرست نيست؛ مثلاً اقليدس با اصول موضوعه خود نتيجه گرفت كه مجموع زواياى مثلث 180 درجه است، در برخى هندسه هاى غير اقليدسى، براساس اصول موضوعه آن ها مجموع زواياى مثلث كم تر از 180 درجه و برخى ديگر بيش تر از 180 درجه است، نه تنها هيچ كدام نادرست نيستند، بلكه همه ضرورى الصدق نيز هستند، زيرا هيچ كدام مربوط به امور واقع نمى باشند.پس پذيرش مبانى معرفت شناختى به عنوان اصول موضوعه، به معناى اين است كه نتايج متفرع بر آن ها، هيچ گونه دلالتى درباره امور واقع ندارند و اين سخن به معناى پوچى مكتب تجربه گرايى است.
ب) بديهى، اولى و ضرورى بودن مبانى معرفت شناسى تجربه گرايى
اگر تجربه گرايى، اين قواعد معرفت شناختى را به عنوان امور بديهى، اولى و ضرورى معرفى كند، اين سؤال براى ما محفوظ است كه چرا هيوم اصل عليت را با همه وضوح و بداهتش به عنوان اصل بديهى و اولى نمى پذيرد و به حد افراط درباره آن شكاكيت نشان مى دهد، ولى مبانى شناخت شناسى تجربه گرايان را، مثل «تنها منبع معتبر شناخت درباره امور واقع تجربه است» و «هر چيز در صورتى معنا دارد كه به انطباع يا تصورى بازگردد» و... درك و دريافت آن ها از جهت وضوح و روشنى، در درجات بسيارى پايين تر از اصل عليت، مى پذيرد؟ اگر قرار بر پذيرش امرى به عنوان امر بديهى باشد، اصل عليت در اين مورد احسن و اولى است.مضاف بر اين، براساس تقسيم دو گانه قضايا از طرف هيوم، همه قضاياى ناظر به عالم واقع، احتمالى و امكانى هستند. هيوم بارها تصريح كرده است كه هيچ قضيه اى نمى تواند درباره عالم واقع سخن بگويد و ضرورى الصدق باشد، بلكه همه آن ها محتمل و ممكن الصدق اند.مشاهده مى كنيم كه فرض دوم (بديهى بودن) با برخى اصول معرفت شناسى ديگر هيوم (تقسيم دو گانه قضايا) ناسازگار است، لذا فرض دوم نيز نمى تواند مشكل تجربه گرايان بالاخص هيوم را حل كند.
ج) طريق توسل به تجربه
اگر هيوم و ساير تجربه گرايان بخواهند مبانى معرفت شناختى خودشان را از طريق تجربه اثبات كنند، مصادره به مطلوب پيش مى آيد، چون يكى از مهم ترين قواعد شناخت شناسى تجربه گرايى اين است كه «تنها منبع معتبر براى شناختِ امور واقع تجربه است»، حال ما سؤال مى كنيم كه اين قاعده را چگونه اثبات مى كنيد؟اگر تجربه گرا در پاسخ بگويد كه از طريق تجربه آن را ثابت مى كنيم، اين سخن بدين معنا است كه حجيت تجربه، از طريق تجربه اثبات مى شود و اين نوعى مصادره به مطلوب است كه حتى تجربه گرايان نيز آن را قبول ندارند.
د) اثبات حجيت از طريق عقل
اگر تجربه گرايان بخواهند حجيت قواعد شناخت شناسى خودشان را از طريق عقل اثبات كنند، اين امر با مبانى آن ها بالاخص ام القواعد آن ها، يعنى «تنها راه معتبر شناخت امور واقع تجربه است»، ناسازگار مى باشد. براساس اين قاعده سخن عقل درباره امور واقع هيچ گونه حجيتى ندارد، لذا عقل نيز نمى تواند حلال مشكلات آن ها باشد.نتايجى كه تجربه گرايان از اين مبانى در حوزه هاى مختلف گرفته اند ، چون متفرع بر اين مبانى است. هيچ كدام جنبه ضرورت و قطعيت ندارند، بلكه تمام نتايج متخذ از مبانى معرفت شناختى تجربه گرايى محتمل الصدق و الكذب است، با اين نتايج آن ها نمى توانند به مقابله با مخالفان اعتقادى خودشان بپردازند و آن ها را منطقاً از اعتقاد به نتايجى حتى نقيض نتايج خودشان باز دارند.
عدم بيان تعداد حواس و كيفيت كار حواس از سوى هيوم
آقاى دكتر احمدى يكى از نواقص تحليل هيوم درباره عليت را چنين بيان مى كند:هيوم كه آن همه اصرار دارد كه چون ما چگونگى ارتباط نيرو با اراده و مريد و پيوند معلول با علت و كيفيت تأثير و تأثر را نمى دانيم، نيرو و عليت و تأثير را نمى پذيريم. خودش نه تعداد حواس را بيان كرده و نه كيفيت كار آن ها را، با آن كه تا اين كار انجام نگيرد، بنيان اصالت حس متزلزل است و همواره احتمال كشف حواس تازه اى مى رود كه يا از آغاز بوده و يا - همانند قواى بلوغ - در طى مراحل رشد تكوّن يافته و نمودار شده و ما را در تبيين درست ادراكات حسى كمك مى كنند، چنان كه فيزيولوژى جديد نشان داده است كه درك فشار يا تأثير نيرو توسط ذراتى است در مفاصل بدن و درك تعادل به وسيله اندامى در گوش صورت مى گيرد. شايد هم اندام يا اندام هايى در ما باشد كه وسيله ادراك نيرو است و ما از آن ها آگاه نيستيم (1).نقد نظريه هيوم درباره پيوند ضرورى ميان علت و معلول
به اعتقاد ما نفى ضرورت علّى به صورت قطعى و ضرورى، خود قبول يك نوع ضرورت است، هيوم براساس مبانى معرفت شناسى اش حق ندارد ضرورت عينى را به صورت جزمى و قطعى انكار كند، چون حس نمى تواند امرى كلى را اثبات يا انكار كند.هيوم براساس مبانى مقبول شناخت شناسى اش حق دارد بگويد كه من با حس و تجربه ام ضرورت را نيافتم، اما نيافتن امرى از سوى هيوم از طريق حس و تجربه منطقاً نمى تواند سبب پيدايش اين قاعده كلى شود «كه هيچ ضرورت عينى در عالم واقع پيدا نشده و نمى شود». اگر هيوم متوسل به استقرا هم بشود، باز بر مبناى خود هيوم استقرا نمى تواند در اين مورد مشكلى را حل كند.مؤلفان كتاب «عقل و تجربه از ديدگاه هيوم»، نظريه هيوم را درباره ضرورت علّى چنين نقل و نقد مى كنند:هيوم مى گويد: هيچ تناقضى در اين ادعا وجود ندارد كه بگويم A (مثل آتش) اتفاق افتاد، اما حادثه B (سوخته شدن پنبه مجاور آتش) صورت نگرفت.نقد نظريه هيوم: اگر چنين شكاكيتى در مورد رابطه ميان علت و معلول درست باشد، نتايج ديگر هم محتمل است؛ مثلاً نتيجه بگيرم كه اصلاً نديدم آتشى برافروخته شود. شايد اشخاصى به وسيله آينه هايى، اختلاف نورى ايجاد كرده اند، يا شايد من در حالت گيجى هستم، يا شايد اصلاً منى وجود نداشته باشد، يا كلاً دنيا، رو به آشفتگى مى رود... همه اين نتايج، نتايج محتملى هستند كه اگر قرار است ما شكاكيت را بپذيريم، چرا در اين موارد بايد يقين داشته باشيم.خلاصه نفى پيوند ضرورى ميان علت و معلول منجر به شكاكيت مطلق مى شود، هر چند كه خود هيوم علاقه اى به چنين شكاكيتى نداشته باشد(2).نفى ضرورت بين علت و معلول به شكاكيت مطلق مى انجامد
آقاى دكتر احمدى در مقاله «نقدى بر نظريه هيوم در باب عليت»، درباره اين مطلب چنين اظهار نظر كرده است:اگر چنين است كه ادراك حسى حادثى است كه اثر، مولود يا معلول مؤثر يا عامل خارج است -چنين هم هست - ديگر نمى توان ميان اين حادث و حادث هاى ديگر فرق گذاشت، زيرا همه آن ها شى ء خارجى بوده و در حدوث يا پيدايش بعد از عدم يك سانند و اگر بپذيريم كه ممكن است حادثى بدون علت پديد آيد، بايد بپذيريم كه همين ادراكات حسى كه حادث هستند ممكن است بدون علت پديد آيند و اين تن دادن به شكاكيت مطلق است كه خود هيوم با آن مخالف است (3).نحوه تصور پيوند ضرورى از سوى هيوم نيز محل تأمل است، چون اگر تك تك دفعات تكرار كه ضرورت عادت را تشكيل مى دهند، در پديد آوردن معلول امكان داشته باشند نه ضرورت، چگونه از امكان، ضرورت پديد مى آيد(4).نقد نظريه هيوم درباره عادت و تداعى معانى
هيوم مى گويد: مشاهده مكرر چند حادثه با هم بدين عادت مى انجامد كه با ديدن يكى از آن ها، انتظار تحقق ديگرى را داشته باشيم؛ مثلاً هرگاه آتش را در كنار پنبه ببينيم، انتظار سوختن پنبه را داريم.هيوم منكر اصل انتظار نيست، اما مى گويد: انتظار هيچ دليل منطقى و فلسفى ندارد و از طريق استدلال و فلسفه نمى توان آن را اثبات كرد، ولى طبيعت انسان بدين گونه است كه انتظار دارد آن چه در گذشته رخ داده است، در آينده نيز رخ دهد.اين تحليل هيوم حتى مورد اعتراضات جدى و متعدد كسانى قرار گرفته كه نوعى تعلق خاطر به مكتب تجربه گرايى دارند. ما در ذيل بعضى از انتقادات را بازگو مى كنيم.طبق همين استدلال مى توان به هيوم چنين اعتراض كرد كه از كجا مى گوييد طبيعت انسان چنين خصلتى دارد؟ از كجا معلوم كه بعدها طبيعت انسان چنين خصلتى داشته باشد و انتظار داشته باشيم كه آينده نيز مثل گذشته عمل كند يا تصور رابطه ضرورى را داشته باشد.آقاى ماكس بلك به صورت مستدل تر به اين نظريه هيوم انتقاد مى كند و مى گويد: توسل به عادت يا رسم توضيح دهنده هيچ چيز نيست، عالى ترين معناى متصور براى آن اين امر ساده و بديهى است كه مردم عملاً همواره به دنبال حوادث انتظار آثار آن ها را مى برند و بدون چنين عادتى در باب انتظار وقوع معلول ها به دنبال علت ها، شايد بشر هيچ گاه نمى توانست باقى بماند.اين سخن درست است، لكن اين نكته خود فرزند استقراست و نمى تواند حجتى براى اعتقاد به عليت باشد.عجيب است كه فيلسوفى مثل هيوم كه درباره مبادى و اوصاف خفيه اى، مانند قدرت و انرژى طعن مى زند، با بى احتياطى تمام به رسم و عادت تكيه مى كند و از آن ها چون علت حقه حقيقيه نام مى برد. حق اين بود كه هيوم طبق نظام فلسفى خود به عادت نيز هم چون عليت به ديده شك مى نگريست و چنين مى گفت: تصور ما از عادت ناشى از عادت ما است كه از كسى كه به شيوه خاصى عمل مى كند، انتظار بريم كه همواره چنان كند.لكن اگر چنين مى گفت گرفتار دور مى شد: آيا اعتقاد به عادت موجه تر از اعتقاد به وجود علت است؟ آيا جميع ادله اى كه نشان مى دهد اساس تجربى محكمى براى اعتقاد به پيوند علّى وجود ندارد به طور مشابهى نشان نمى دهد كه اعتقاد به وجود عاداتى كه كم ترين نقش شان توضيح و تأييد اعتقاد ما به عليت است، نيز اساس محكمى ندارد؟(5)دور معرفت شناختى تجربه گرايان
عادت يك پيش فرض دارد و آن اين است كه «سير طبيعت يك نواخت است.» يا به بيان ديگر، طبيعت هميشه به گونه اى واحد عمل مى كند؛ مثلاً اگر قبلاً مشاهده كرديم، هر وقت آتش به پنبه سرايت مى كرد، پنبه را مى سوزاند، مى گوييم در آينده نيز طبيعت چنين عمل خواهد كرد، حال از هيوم سؤال مى كنيم، خود اين پيش فرض (متحدالشكل بودن طبيعت) از كدام قسم قضايا است؟ آيا از نوع قضاياى اول، يعنى «نسبت بين تصورات» است يا از قسم دوم، يعنى «نسبت بين امور واقع» است؟ از قسم اول نيست، چون يك نواختى در دل مفهوم سير طبيعت مندرج نيست، پس بايد از قبيل قضاياى قسم دوم باشد كه در اين صورت، بايد آن را از راه تجربه تصديق كنيم، با اين كه تجربه زمانى معتبر است كه اين قضيه را تصديق كرده باشيم و اين همان دور معرفت شناختى تجربه گرايان است (6).براساس تحليل هيوم از عليت هيچ اعتقادى بر اعتقاد ديگر ترجيح ندارد. برتراند راسل كه خود يك فيلسوف تجربه گرا است، تحليل هيوم درباره عليت را نمى پذيرد، و اشكالاتى چنين بر آن وارد كرده است:هيوم مانند لاك با اين نيت شروع مى كند كه منطقى دان و شخص تجربى مسلك بايد تنها در پى تعليماتى باشد كه از تجربه و مشاهده ناشى مى شود، اما به اين نتيجه مصيبت بار مى رسد كه هيچ چيز از تجربه و مشاهده به دست نمى آيد و چيزى به نام عقيده عقلانى وجود ندارد. اگر اعتقاد داريم كه آتش گرم مى كند يا آب طراوت مى بخشد، فقط بدين دليل است كه خلاف اين اعتقادات براى ما اسباب زحمت است. ما از اعتقاد ناگزيريم، اما هيچ اعتقادى مبناى عقلى ندارد و نيز هيچ نحوه عملى نمى تواند از نحوه عمل ديگر عقلانى تر باشد، زيرا همه مبتنى بر معتقدات غيرعقلانى هستند.راسل مى افزايد: هيوم در «رساله» در فصلى تحت عنوان «شكاكيت، با توجه به حواس»، پس از بحث طولانى اين فصل را با نتيجه زير به پايان مى رساند:«اين ترديد شكاكانه، هم در مورد عقل و هم در مورد حواس بيماريى است كه هرگز از ريشه قابل علاج نيست، بلكه هر قدر آن را از خود برانيم باز هر لحظه عود مى كند و گاهى ممكن است به نظر برسد كه كاملاً بر ما مستولى شده است... فقط تساهل و تسامح مى تواند ما را از چنگ آن خلاص كند، به همين جهت، من كاملاً بر اين صفات اتكا مى كنم و عقيده خواننده در حال حاضر هر چه باشد، مسلم مى گيرم كه ساعتى بعد وى متقاعد خواهد شد كه هم جهان خارجى و هم جهان داخلى وجود دارند».راسل مى گويد: هماهنگى ميان اجزاى تفكر هيوم وجود ندارد، از يك سو، شكاكيت را به حد اعلا مى رساند و از سوى ديگر، قلمش، مثل قلم علماى اخلاق، روشن بين عصرش است. او همان درمانى را كه خود تجويز كرده، يعنى «تساهل و تسامح» در مورد تشكيك هاى خود به كار مى برد. به يك معنا شكاكيت او غير صادقانه است، زيرا نمى تواند در عمل آن را حفظ كند. نتيجه نامساعد اين شكاكيت آن است كه به هيچ وجه نمى توان عملى را بهتر از عمل ديگر دانست.راسل مى افزايد: براساس نتيجه شكاكيت هيوم ميان عقل و جنون تفاوتى وجود ندارد، ديوانه چون در اقليت است، يا دولت با او موافق نيست، محكوم است، اين نظريه هيوم بيچاره كننده است (7).ناسازگارى ميان اجزاى تفكر هيوم درباره عليت
بسيارى از نويسندگانى كه درباره فلسفه هيوم بحث كرده اند، از جمله راسل، وايتهد و پل فولكيه، اين حقيقت را بازگو كرده اند كه ميان اجزاى تفكر هيوم درباره عليت انسجام و هماهنگى وجود ندارد.هيوم از يك سو، عينى و ايجادى بودن عليت را زير سؤال مى برد و آن را امرى ذهنى و محض مى داند، از سوى ديگر، دلايل خود را براساس همين مفاهيم و اصول پايه گذارى مى كند.برتراند راسل اين مسئله را چنين تقرير مى كند:هيوم تصور عليت را نقد و تبيين مى كند، ولى اين نقد و تبيين را با اتكاى به عليت انجام مى دهد، چرا؟ مگر هيوم چه مى گويد و برگشت نظر او مگر به چيست؟ محصل نظر او اين است كه براى حصول تصور علت در ذهن ما علت وجود دارد، و آن علت همان انتظار و تخيل و عادت است و اين نيز خود معلول توالى وقايع (8).گرچه وايتهد با برتراند راسل در تصور عليت توافق ندارند - زيرا راسل عليت را صرفاً يك توالى مى داند و از اين جهت با هيوم موافق است، در صورتى كه وايتهد معتقد است كه در تصور عليت، عامل و عنصر خلاقيت نيز هست و چون هيوم درباره عليت با يك ديگر موافقت دارند منتها وايتهد همين حقيقت را به گونه اى ديگر تقرير كرده است:مگر خود هيوم تصور علت را معلول عادت مى داند و آن گاه كه از عادت سخن مى گويد، آيا منظورش يك واقعه روانى نيست كه به دنبال خود معلولاتى دارد؟(9)پل فولكيه نيز اين حقيقت را چنين تقرير مى كند:اين كه هيوم بسيار كوشش مى كند تا معلوم سازد كه اصل عليت چگونه براى انسان حاصل مى شود، بدين جهت است كه او باطناً قطع دارد كه هر حادثى را علتى است و هيچ چيز از روى بخت و اتفاق به وقوع نمى پيوندد و ميان تجربيات علاقه ضرورى برقرار است (10).مضاف بر اين هيوم در كتابش «تحقيق درباره فهم بشر» به طور صريح وجود تصادف در عالم را انكار مى كند و آن را ناشى از جهل انسان نسبت به علت واقعى امور مى داند:هر چند اتفاق و تصادف در عالم وجود ندارد، ولى جهل ما نسبت به علت واقعى هر امرى در ذهن ما چنين تأثير دارد و اين ظن و عقيده را ايجاد مى كند(11).هيوم در تحليل عليت از يك سو، اصرار مى كند كه نفى عليت هيچ تناقضى را به همراه ندارد و از سوى ديگر، با قاطعيت تمام وجود تصادف در عالم را انكار مى كند و ناشى از جهل به علل واقعى مى داند. اگر نفى عليت، موجب تناقض نمى شود، پس وجود تصادف در عالم امرى ممكن الوقوع است، هيوم بر مبناى كدام منبع معرفت شناختى توانسته است اين علم قطعى و ضرورى را به دست آورد، تجربه به اعتراف خودش نمى تواند چنين عملى را به ما بدهد، عقل نيز خودش را از دادن چنين معلوماتى معاف كرده است و اين امر به طور واضح بيان گر ناسازگارى ميان اجزاى تفكر هيوم درباره عليت است.تلاش فيلسوفان تجربه گراى بعد از هيوم براى غلبه بر شكاكيت هيوم
فيلسوفان تجربى بعد از هيوم مشاهده كردند كه شكاكيت هيوم، نه تنها پايه هاى نظام هاى مابعدالطبيعى را مى لرزاند، بلكه اساس و بنيان علوم تجربى و حتى مكتب تجربه گرايى را نيز در معرض انهدام جدى قرار مى دهد، به همين دليل، هر كدام تلاش كرده اند به نوعى حيله هايى بينديشند كه حداقل پايه هاى علوم تجربى و مكتب تجربه گرايى را از اين سيل بنيان كنِ شك و ترديد هيومى نجات دهند.ما در اين جا به صورت مختصر به آراى دو نفر از انديشوران تجربه گراى بعد از هيوم، يعنى جان استوارت ميل و برتراند راسل اشاره مى كنيم:نظريه جان استوارت ميل
ما چون در روزهاى متعدد، طلوع خورشيد و پيدايش روز را مشاهده كرده ايم، لذا با ديدن طلوع خورشيد انتظار پيدايش روز را داريم و اين حكمى را كه در گذشته تجربه كرده ايم، به آينده سرايت مى دهيم. اگر سؤال شود، چرا از طلوع آفتاب در گذشته حكم مى كنيم كه در آينده نيز چنين است؟ جان استوارت ميل مى گويد: اين استنتاج مبتنى بر قانون عليت است، حال اگر سؤال شود دليل صحت قانون عليت چيست؟ ميل در جواب مى گويد: استقرا، يعنى قانون عليت از راه استقصاى موارد ثابت مى شود، به بيان ديگر، ما بايد به احصا و شمارش موارد حكم در گذشته بپردازيم. اگر ديديم همه موارد در گذشته ثابت بود و مورد خلافى براى آن مشاهده نكرديم، آن گاه مى گوييم اين حكم صحيح است، به بيان ديگر، اصل عليت تعميم حكم حاصل از تجربه است كه در گذشته صحت آن به تصديق رسيده باشد(12).نقد نظريه جان استوارت ميل
برتراند راسل گرچه از جهتى با «ميل» اشتراك رأى دارد - كه بعد ذكر مى كنيم ولى از جهاتى تحليل «ميل» را كافى نمى داند و مى گويد:اولاً، ميل بيان نكرد كه شيوه احصاى ساده چگونه موجه مى شود؟راسل مى گويد: اين اشكال قابل ترميم است و مى توان گفت: نتيجه حاصله از احصاى ساده قطعيت نيست، بلكه احتمالى است؛ يعنى بايد گفت: اصل عليت در هر موردى كه ما قادر به تجربه بوده ايم، صدق كرده است، لذا به امكان و احتمال در غير موارد مشمول تجربه ما نيز صادق خواهد بود و اين مطلب را به عنوان اصلى بدين شكل تقرير كنيم:هرگاه قضيه اى در تمام موارد معلوم صادق و تعداد موارد مزبور كثير بوده باشد، مى توانيم بگوييم كه اطلاق صدق در موارد آينده نيز بنابه اين مقدمات بسيار محتمل مى گردد.البته اين اصل را به صورت دقيق تر نيز مى توان تعبير كرد و گفت: هر موردى از صدق قضيه در گذشته احتمال صدق آن را در آينده زيادتر مى كند و در صورت وجود تعداد كافى از موارد صدق و نقد موارد خلاف آن، احتمال صدق موارد جديد مطلقاً به حد قطعيت نزديك مى گردد.البته اين ترميم راسل نيز مخالفان زيادى در بين فلاسفه اى دارد كه نوعى تعلق خاطر به مكتب تجربه گرايى دارند، ما در بحث استقرا اشاراتى بدان كرده ايم.اشكال دوم: اشكال دوراست كه خيلى جدى تر است و جان استوارت ميل با آن مواجه بود، چون ايشان براى صحت اصل عليت به استقرا متوسل مى شود و براى اثبات حجيت استقرا باز به خود استقرا متوسل مى شود(13).
نظر راسل
راسل مانند جان استوارت ميل اوّلى و پيشينى بودن اصل عليت را انكار مى كند و مانند او معتقد است كه دليل حجيت اصل عليت استقرا است، ولى چون از مشكل دور آگاه است، درواقع، براى فرار از مشكل دور كه نظريه «ميل» با آن مواجه بود، حيله ديگرى انديشيد و گفت: اصل عليت مبتنى بر استقرا است، اما اصل استقرا امرى تجربى نيست، بلكه اگر صحت داشته باشد، قاعده اى منطقى مقدّم بر تجربه است و از اوليات عقلى به شمار مى آيد، لذا از طريق تجربه قابل رد و اثبات نيست.راسل مى گويد: بيان اين اصل به صورت دقيق مشكل است، ولى مى توان چنين گفت كه «هر گاه در موارد كثيرى شيئى از نوع معينى با شيئى از نوع معين ديگر به طور معينى مقارنت داشته باشد، احتمال مى رود كه هر شى ء از نوع اول با هر شى ء از نوع ثانى هميشه به همين صورت مقارن باشد و هر چه تعداد موارد افزايش يابد، اين احتمال الى غيرالنهاية افزايش حاصل مى كند.راسل مى گويد: شك در صحت اين قضيه جايز است، اما اگر صحت آن تصديق شود، مى توان نتيجه گرفت كه در گذشته و آينده هم صدق مى كند، پس اگر استقرا صادق باشد، نتيجه مأخوذ از آن، يعنى احتمال صدق قوانين علّى در هر زمانى اعم از گذشته و آينده معتبر است و اگر اصل مفروض استقرا صادق نباشد، حكم ما درباره گذشته و آينده هم صادق نيست (14).نقد و بررسى نظريه راسل
از بيان اوليه راسل چنين استنباط مى شود كه وى مايل است كه حجيت استقرا را به عنوان يك امر بديهى، اولى و پيشينى معرفى كند، اما بعد نحوه نوشتارش كمى تغيير مى كند، از مجموع نوشتارش چنين استنباط مى شود كه از ادعاى اوليه خود عدول كرده و استقرا را به عنوان يك «اصل موضوع» معرفى مى كند نه اصل اولى و بديهى.حال چه راسل استقرا را به عنوان يك اصل اولى و بديهى در نظر بگيرد يا به عنوان يك اصل موضوعى معرفى كند، حاكى از اين امر است، كه با شك كردن در اصل عليت نمى توان پايه هيچ علم و معرفتى اعم از مابعدالطبيعى يا تجربى را استوار كرد و شك در اصل عليت يك تزلزل اساسى در همه معارف بشرى ايجاد مى كند. از طرفى، تحليلش مبيّن اين امر است كه حجيت استقرا را از طريق استقرا نمى توان اثبات كرد.حال سؤال اين است، كه آيا واقعاً اگر ما به وجدان مان رجوع كنيم، بداهت، روشنى و استحكام استقرا را از اصل عليت بيش تر مى يابيم كه در اين صورت بتوانيم اصل عليت را مبتنى بر استقرا كنيم؟ آيا خود اين دست و پا زدن هاى جان استوارت ميل و راسل بيان گر اين نيست كه آن ها به صورت ناآگاهانه اصل عليت را قبول دارند و معتقدند كه اعتقاد بشر به اين كه آينده مثل گذشته عمل مى كند، بدون علت نيست و بايد علتى را براى آن پيدا كرد؟ گمان ما بر اين است كه مخالفت اين انديشوران با اصل عليت پيش از آن كه ناشى از ضعف اصل عليت باشد، بيان گر مشكل روان شناختى اين متفكران است. عنادى كه اين انديشوران نسبت به تفكر مابعدالطبيعى دارند، باعث شده هر چيزى را كه احساس مى كنند، رنگ و بوى متافيزيكى دارد، با آن مخالفت كنند، تا هيچ كس جرأت دفاع از هيچ تفكر متافيزيكى را نداشته باشد.در غير اين صورت، دليلى وجود ندارد كه انسانى در اصل عليت شك و ترديد كند و بخواهد با اصل استقرا كه مشكلش هزاران بار بيش تر از اصل عليت است، اين شك و ترديد را زايل نمايد. واللَّه اعلم بما فى الصدور.1. احمد احمدى، نقدى بر نظريه هيوم درباره عليت، ص 63. توجه: اين مقاله در كتاب «آيت حسن» (جشن نامه بزرگداشت استاد حسن زاده آملى) زير نظر دكتر مهدى گلشنى (پژوهش گاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ اول، بهار 1374) چاپ شده است.2. David Cockburn, and Geoffrey Bourne, Hume / Reason and Exprience, the open university Great Britain, copyright, 1983, p.116.
3. احمد احمدى، همان، ص 68.4. همان، ص 72.5. ماكس بلك و ديگران، علم شناسى فلسفى، انتخاب و ترجمه عبدالكريم سروش، مقاله استقرا، ص 222 - 224.6. بريان مگى، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت اللَّه فولادوند، ص 258 - 260 ؛ مصطفى ملكيان، جزوه آشنايى با تاريخ فلسفه غرب، (دفتر همكارى حوزه و دانشگاه) ترم پنجم، بحث هيوم.7. برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، سه كتاب در دو جلد، ج 3، ص 920 - 922.8. همان، ص 915.9. ژان وال، بحث درباره مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى و همكاران، ص 324.10. پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص 141 - 142.11. David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, open court, 1988, section VI, p. 98.
12. برتراند راسل، علم ما به عالم خارج، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 47 - 49.13. همان، ص 49 - 51.14. همان، ص 223 - 226.
