فصل سوم: بيان برخى مشكلات معرفت شناسى قاعده عليت و پاسخ هاى احتمالى به آن

آيا اصل عليت امرى بديهى است يا نياز به استدلال دارد؟

1- استدلال ابن سينا براى اثبات اصل عليت

2- دليل ملاصدرا براى اثبات اصل عليت

3- دليل علامه طباطبائى

4- دليلى ديگر

نقد ادله استدلالى بودن اصل عليت

اصل عليت امرى بديهى است

ملاك اولى بودن يك قضيه

عوامل پيدايش اختلاف در اوليات

مفاد اصل عليت

آيا اصل عليت امرى بديهى است يا نياز به استدلال دارد؟

اين پرسش، به عنوان يك مسئله جدى فلسفى براى حكيمان سلف ما مطرح نبوده است. لذا در كتب فلسفى آن ها به چنين عنوانى برخورد نمى كنيم. براى فهم نظر فيلسوفان متقدم درباره اين مسئله بايد آن را در ذيل مسائل ديگر جست وجو كرد. ابوعلى سينا اين بحث را در ذيل «اثبات واجب الوجود» و ملاصدرا آن را در ذيل بحث «ضرورت علّى» مطرح كرده اند.

در ميان فلاسفه متأخر برخى، مانند مرحوم علامه طباطبائى، شهيد صدر و استاد مصباح اين موضوع را به عنوان يك مسئله فلسفى مطرح كرده اند و درباره آن اظهار نظر كرده اند.

از طرفى، عده اى از فيلسوفان متقدم و متأخر ادله اى براى اثبات اصل عليت ذكر كرده اند كه ما در اين جا به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم:

1- استدلال ابن سينا براى اثبات اصل عليت

ابن سينا در «الاشارات و التنبيهات» در بحث اثبات واجب الوجود بعد از تقسيم موجود به واجب و ممكن، نياز ممكن به علت را چنين بيان كرده است:

اشارة: ما حقه في نفسه الامكان، فليس يصير موجوداً من ذاته فانه ليس وجوده من ذاته اولى من عدمه من حيث هو ممكن. فان صار احدهما اولى فلحضور شى ء او غيبته فوجود كل ممكن الوجود من غيره (1).

يك موجود ممكن را در نظر بگيريم، چون در ذاتش نسبت به وجود و عدم حالت تساوى دارد، براى خروج از تساوى دو فرض براى آن متصور است:

الف) براى خروج از حالت استوا نسبت به وجود و عدم نياز به مرجح دارد.

ب) براى خروج از حالت تساوى نسبت به وجود و عدم نياز به مرجح ندارد.

فرض دوم باطل است، چون ترجيح بلا مرجح پيش مى آيد كه بطلان آن امرى بديهى است، پس فرض اول اثبات مى شود.

2- دليل ملاصدرا براى اثبات اصل عليت

ملاصدرا همان دليل ابن سينا را با عبارات ديگر چنين بيان مى كند:

فالمعلول لما كان في ذاته ممكن الوجود والعدم لما عرفت انّ الوجوب والامتناع يغنيان الشي ء عن الحاجة الى العلة فلابد في رجحان احد طرفيه على الاخر من الاحتياج الى المرجح ولابد ان يكون ذلك المرجح، حاصلاً حال حصول ذلك الترجيح و الا لكان غنيا عنه ثم المرجح للوجود لما امتنع ان يكون عدمياً وجب ان يكون وجودياً فاذن لابد من وجود المرجح حال حصول الراجح و هو المطلوب (2).

معلول در ذات خودش حالت امكانى دارد -يعنى در حد ذاتش نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم - چون اگر واجب بالذات يا ممتنع بالذات باشد، ديگر نياز به علت ندارد. حال اين معلولى كه در حد ذاتش نسبت به وجود و عدم حالت تساوى دارد، اگر بخواهد از حالت تساوى خارج شود، نياز به مرجّح دارد، اين مرجّح در زمانى كه معلول تحقق پيدا مى كند، بايد وجود داشته باشد، چون در غير اين صورت، معنايش اين است كه براى خروج از حالت تساوى بدان نياز ندارد، بطلان اين امر بديهى است، كه عدم نمى تواند مرجح وجود باشد، پس حتماً بايد وجود مرجح وجود باشد.

مرحوم علامه طباطبائى همين استدلال را با عنوان صريح «في اثبات العلية و المعلولية وانهما في الوجود» در كتب مختلف شان، مثل نهاية الحكمة(3)، بداية الحكمة(4) و اصول فلسفه و روش رئاليسم (5) ذكر كرده اند.

3- دليل علامه طباطبائى

علامه براى استدلال خود دو مقدمه ذكر كرده و آن را چنين تقرير مى كنند:

مقدمه اول: هر ماهيتى را اگر بررسى كنيم، مشاهده مى كنيم كه در حدّ ذاتش حالت امكانى دارد. هر چيز ممكن در صورتى وجود مى يابد كه اول وجوب پيدا كند. اين مسئله را حكما در ذيل قاعده «الشى ء ما لم يجب لم يوجد» اثبات مى كنند. پس از اين مقدمه نتيجه مى گيريم كه «وجود مساوى با وجوب است».

مقدمه دوم: ماهيت ممكن چون در حدّ ذاتش نسبت به وجود و عدم حالت تساوى دارد براى اين كه حالت وجوب پيدا كند، نياز به علتى خارج از ذاتش دارد تا اين علت خارجى به او وجوب ندهد، ماهيت وجود وجوب پيدا نمى كند.

در مقاله 8 به ثبوت رسانديم كه:

اولاً، هرگز ماهيت موجودى بى وجوب وجود (ضرورت) به وجود نمى آيد.

ثانياً، اين وجوب وجود را از موجود ديگرى دريافت مى كند و گرنه خود به خود نسبتش با وجود و عدم مساوى است.

نتيجه گرفته مى شود كه هر موجودى كه نسبتش با وجود و عدم مساوى است، وجودش كه مساوى با وجوب است از موجود ديگرى (علت) سرچشمه مى گيرد و اين نتيجه را با جمله زيرين مى شود تعبير نمود: «ممكن بايد علتى داشته باشد»(6).

4- دليلى ديگر

آقاى دكتر احمدى دليل اصل عليت را چنين توضيح مى دهد:

بهترين و كوتاه ترين راه براى اثبات عليت در بيرون از حوزه علم حضورى، همين است كه «چون ما به بيرون از خويش علم داريم پس عليت داريم»، زيرا همين علم اثر يا تأثير مؤثرى است بيرون از ما و اين همان عليت است و كم ترين خدشه در عليت افتادن در شكاكيت مطلق است (7).

البته مرحوم علامه طباطبائى در كتاب نفيس «اصول فلسفه وروش رئاليسم» استدلالى شبيه به همين استدلال دارند، ايشان مى فرمايند:

ما از طريق علم حضورى نسبت به افعال و عواطف درونى خود مثل علم، اراده و... آگاهى داريم، و درك مى كنيم كه علم و اراده ما وابسته به خودمان است.

بعد از سنجش نسبت ميان خود و افعال خودمان و درك وابستگى افعال مان به خودمان، اين معيار را نسبت به امور خارج از خودمان نيز سرايت مى دهيم و مى گوييم: آن امور نيز، مثل علم و اراده من نياز به يك طرف وابستگى (علت) دارند و از همين جا هم به واقعيت خارج از خودمان معتقد مى شويم و هم باور مى كنيم كه هرگز فعلى، بدون فاعل تحقق نمى پذيرد(8).

نقد ادله استدلالى بودن اصل عليت

نقد دليل اول و دوم: اساس دليل اول و دوم بر اين پايه نهاده شده است كه «خروج از حالت تساوى و ترجيح يكى از دو طرفِ وجود يا عدم نياز به مرجح دارد». اين مقدمه خود بيان ديگرى از عليت است، چون اگر به فرض قانون عليت امرى مسلم نباشد، چنان كه اين استدلال به اين فرض متكى است، خروج از حالت تساوى بدون يك مرجح امرى محتمل الوقوع است نه ممتنع الوقوع.

در صورتى مى توان اين فرض را محال شمرد كه اصل عليت را پذيرفته باشيم و با اصل عليت خروج از حالت تساوى را استدلال كنيم، چون يك معلول است، نياز به علت دارد.

نقد دليل سوم: يك پايه بنيادى دليل دوم قاعده «الشي ء ما لم يجب لم يوجد» است. اگر كسى اصل عليت را نپذيرد - چنان كه مخاطب مفروض ما در اين دليل چنين حالتى دارد - اين قاعده را نيز نمى پذيرد و مى گويد: اشيا مى توانند بدون وجوب نيز وجود پيدا كنند.

مضاف بر آن، مقدمه دوم اين استدلال خودش مبتنى بر قاعده عليت است، چون بر فرض پذيرش عليت مى توان بيان كرد كه خروج از حالت تساوى نياز به مرجح دارد، درواقع، مقدمه دوم با اصل عليت سرنوشت مشترك دارند، يا بايد بگوييم هر دو بديهى هستند، يا اگر كسى عليت را انكار كرد، با همان سياق مى تواند اين مقدمه دوم را نيز انكار كند، با فرض عدم ثبوت اصل عليت، اين مقدمات نيز نمى تواند مثمر ثمر واقع شوند(9).

نقد دليل چهارم: اگر ما از مستدل سؤال كنيم، چه اشكالى دارد كه ما به بيرون از خودمان علم داشته باشيم و عليتى وجود نداشته باشد. در پاسخ خواهد گفت: لازم مى آيد كه ما اثرى داشته باشيم، ولى مؤثرى وجود نداشته باشد، حال آن كه اثر بدون مؤثر نمى شود. اين سخن تعبير ديگرى از اصل عليت است، اگر كسى منكر اصل عليت باشد، مى گويد: ما به بيرون از وجود خودمان علم و آگاهى داريم، بدون اين كه علتى در كار باشد، محالى هم لازم نمى آيد، در صورتى مى توان محال بودن آن را ثابت كرد كه اصل عليت پذيرفته شود.

اصل عليت امرى بديهى است

براى تبيين بداهت اصل عليت، ابتدا بايد به صورت مختصر توضيح دهيم كه مقصود از بديهى بودن چيست. مسئله بديهيات با اين كه از امهات مسائل و پايه هاى معرفت شناسى است و در خيلى از مسائل فلسفى كار برد مهمى دارد، متأسفانه به صورت جدى و عميق آن چنان كه در خور مسئله است، از سوى حكيمان والامقام اسلامى مورد بحث قرار نگرفت. اين بحث بيش تر در علم منطق و تحت عنوان «مبادى قياس» مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد. در كتب منطقى به جاى واژه «بديهيات»، بيش تر واژه يقينيات و در برخى كتب منطقى، مثل «الشفاء»(10) از واژه «ضروريات» و برخى از اصطلاح «الواجب قبولها»(11) استفاده مى شود.

شيخ در برهان «الشفاء» براى بيان تعداد اقسام قضاياى بديهى، از طريق تقسيم ضرورت به ضرورت ظاهرى و باطنى بحث را آغاز كرده است. محسوسات، متواترات و مجربات را در ذيل ضرورت ظاهرى و اوليات و فطريات را در ذيل ضرورت باطنى گنجانده است.

اين شيوه تقسيم بندى بعد از شيخ زياد مورد توجه قرار نگرفت، حتى خود شيخ در كتب ديگرش، مثل «النجاة»(12) از اين شيوه پيروى نكرده، بلكه بحث را تحت عنوان يقينيات تحت چهار قسم طبقه بندى كرده است:

1- اوليات و ملحقات آن؛

2- تجربيات؛

3- متواترات؛

4- محسوسات.

شيخ در برهان «الشفاء»(13)، منطق «الاشارات»(14) و منطق «النجاة»(15) حدسيات را ذكر نكرده و همين دست مايه بحث شارحان آثار او شده است (16).

قول مشهور در ميان علماى منطق در مورد بديهيات (يقينيات) اين است كه بر شش قسم تقسيم مى شوند كه عبارت اند از:

اوليات، مشاهدات (كه خود بر دو قسم است: محسوسات و وجدانيات)، حدسيات، مجربات، متواترات، فطريات (قضايا قياساتها معها).

اين قول مشهور پايه محكمى ندارد، به همين دليل، عده اى از انديشوران اسلامى درباره صحت اين قول مناقشه كرده و ادله اى براى تضعيف آن بيان كرده اند(17)، ولى همه انديشوران اسلامى بالاتفاق بديهى بودن اوليات را پذيرفته اند.

ملاك اولى بودن يك قضيه

انديشوران مسلمان و غير مسلمان ملاك هاى مختلفى براى اولى بودن يك قضيه بيان كرده اند در اين جا بعضى از آن ملاك ها را بررسى مى كنيم. مرحوم شهيد صدر در كتاب «الاسس المنطقيه للاستقراء» چند ملاك براى اولى بودن قضيه ذكر كرده است:

ملاك اول: با افزايش شواهد و مثال ها بر وضوح قضيه افزوده نشود.

قضيه غير اولى، مثل قضاياى تجربى، وقتى تعداد شواهد و مثال هايش افزايش يابد، وضوح بيش ترى پيدا مى كنند و انسان نسبت به آن ها باور و اعتقاد بيش ترى پيدا مى كند؛ مثلاً قوها سفيد هستند يا كلاغ ها سياهند.

هر اندازه تعداد شواهد افزايش يابد، باور ما نسبت به اين قضايا بيش تر مى شود، ولى قضاياى اولى اين حالت را ندارند، مثلاً «قضيه كل بزرگ تر از جزء است» يك قضيه اولى است. اگر ما هزاران كل و جزء را ببينيم و با هم مقايسه كنيم، چيزى به اعتقاد اول ما افزوده نمى شود.

نقد اين ملاك: بر اين ملاك سه اشكال وارد است:

1- اولين اشكال را شهيد صدر چنين مطرح مى كند: با اين ملاك به راحتى نمى توان قضاياى اولى را تشخيص داد، چون برخى قضاياى تجربى نيز در اثر كثرت شواهد و نمونه ها به درجه اى از وضوح مى رسند كه افزايش مثال ها تأثيرى در افزايش وضوح آن ها ندارد؛ مثلاً قضاياى «هر انسانى كه سرش را از بدن جدا كنند، مى ميرد» و «هر آتشى مى سوزاند»، با اين كه قضاياى تجربى هستند، ولى افزايش مثال ها، باعث وضوح بيش تر آن ها نمى شود.

2- علاوه بر اشكال شهيد صدر، اشكال ديگر اين ملاك آن است كه وضوح يا عدم وضوح براى افراد امرى روان شناختى است كه ممكن است در افراد مختلف يك سان نباشد، به اين معنا كه براى برخى افراد افزايش مثال ها، سبب افزايش وضوح مى شود، ولى براى برخى ديگر چنين حالتى رخ نمى دهد.

3- اشكال سوم اين كه اگر ادعا كنيم كه براى همه افراد، افزايش مثال ها سبب افزايش وضوح نمى شود، گرچه مشكل انتقاد دوم را حل مى كنيم، اما با مشكل جديدى مواجه مى شويم و آن مشكل اين است كه ثبوت اين ادعا نياز به استقراى تام دارد و چنين استقراى تامى قابل حصول نيست.

ملاك دوم: اگر بعضى شواهد براى نفى قضاياى تجربى، پيدا شود، انسان از اعتقاد مطلقى كه نسبت بدان دارد، تنزل پيدا مى كند؛ مثلاً اگر چندين انسان مورد وثوق بگويند كه در فلان جا سر فلان كس را از بدن جدا كردند، ولى نمرد، اين سبب مى شود كه احتمال هر چند ضعيفى بدهيم كه ممكن است اين خبر درست باشد، و از آن اعتقاد مطلق مان كمى تنزل كنيم.

اما قضاياى اولى چنين نيستند؛ يعنى اگر تعداد اشخاص مورد اعتماد زيادى شهادت بدهند كه با چشم خود ديدند كه چيزى در عين حال كه موجود بود، معدوم نيز بود، انسان آمادگى براى پذيرش چنين امرى را ندارد.

نقد و بررسى: اين ملاك نيز مانند ملاك اول، تفسيرى روان شناسانه است، لذا اشكال دوم و سوم ملاك اول، در مورد اين ملاك نيز صادق است. به همين دليل نمى توان با اين ملاك به صورت قطعى امر اولى را غير اولى تشخيص داد.

ملاك سوم: قضاياى تجربى، در همان عالمى كه تجربه شده اند، صادق هستند؛ مثلاً وقتى ما مى گوييم: «فلزات هادى الكتريسيته هستند» اين قضيه، قضيه اى است كه ما در عالم طبيعت آن را تجربه كرده ايم، ولى ضرورت ندارد در عالم ذهن يا ساير عوالم ممكن نيز اين قضيه حتماً صادق باشد، اما قضاياى اولى در تمام عوالم ممكن صادق هستند؛ مثلاً قضيه «اجتماع نقيضين محال است» قضيه اى بديهى است كه در تمام عوالم ممكن صادق است.

ملاك چهارم: تقريباً اكثريت حكيمان و منطق دانان سلف ما در مورد معيار اولى بودن تنها همين معيار چهارم را ذكر كرده و گفته اند: قضيه در صورتى اولى است كه ما براى ثبوت محمول براى موضوع در نفس الامر نياز به حد وسط (علت) نداشته باشيم، بلكه تصور موضوع و محمول براى تصديق به حكم كافى باشد(18).

سؤال: آيا ملاك سوم و چهارم ضرورى است يا ملاك چهارم كافى است؟

در پاسخ به اين سؤال اتفاق نظر وجود ندارد. به اعتقاد نگارنده ملاك چهارم كافى است؛ يعنى همين كه ما براى ادراك قضيه به عواملى غير از تصور موضوع و محمول آن قضيه نياز نداشته باشيم، بيان گر اين است كه قضيه براى ما بديهى است و ديگر نيازى به افزودن قيد اضافى نيست. اين سخن بدين معنا نيست، كه بگوييم ملاك سوم لزوماً ملاك نادرستى است. اگر قضايايى طبق اين ملاك بديهى باشند به اعتقاد ما حتماً بديهى هستند، ولى چنين نيست كه اگر قضيه اى ملاك سوم را نداشت لزوماً غيربديهى باشد. قبول يا رد اين نظريه در بحث بعدى ما تأثير جدى دارد.

نمى توان اميد داشت كه با به كارگيرى اين ملاك ها در پيدا كردن مصاديق قضاياى اولى، هيچ اختلافى روى ندهد، چون در مسائل متعدد فلسفى با اين كه طرفين بحث معيارهاى اولى بودن را قبول دارند، برخى ادعاى بديهى و اولى بودن در مورد يك مسئله فلسفى مى كنند و طرف مقابل نه تنها بداهتش را نمى پذيرد، بلكه آن را انكار مى كند، به همين دليل، برخى انديشوران ادعا كرده اند كه مصاديق بديهى نظرى هستند نه بديهى (19).

عوامل پيدايش اختلاف در اوليات

علت پيدايش اختلاف در اوليات يا كارآمد نبودن معيارهاى فوق است و يا عوامل ديگرى هم در پيدايش اين اختلافات دخالت دارند.

بوعلى سينا در باب برهان كتاب «الشفاء» بعضى از اين عوامل را نام مى برد كه عبارت اند از: ضعف فطرى تكوينى متعلم (مخاطب)، حادثه خاص يا بيمارى، سن خاص، تشويش و اضطرابى كه در تفكر فرد به دليل پذيرش برخى آراى مقبول يا مشهور ايجاد شده، نارسايى واژه هاى به كار گرفته شده در يك قضيه يا غامض بودن واژه ها و بيش از حد انتزاعى بودن موضوع يا محمول در قضيه.

عين عبارت شيخ در باب برهان شفا چنين است:

ربما قصر المتعلم عن تصور الاوليات في العقل اوّليه، فتصير الاوليات بالقياس اليه اوضاعاً وذلك اما لنقص في فطرته اصلى أو حادث مرضي أو سني، أو لتشوش من فطرته بآراء مقبولة أو مشهورة يلزم بها ردّ الاوّلى لئلاّ ينتج نقيضها. و ربّما كان اللفظ غير مفهوم فيحتاج ان يبدل أو يكون المعنى غامضاً لايفهم فاذا فهم اذعن له وغموضه قد يكون كثيراً لكليته وتجريده وبعده عن الخيال (20).

ملاصدرا نيز در جلد اول «الاسفار الاربعة»(21) در ذيل بحث مواد ثلاث، علاوه بر ذكر عوامل مذكور به عوامل ديگرى نيز، مثل زمان، تفاوت نفوس افراد نسبت به پذيرش قضاياى اولى، سليقه هاى عقلى افراد، به عنوان عواملى كه باعث انكار فطريات مى شود، نام مى برد.

حال براى اين كه بديهى بودن اصل عليت را توضيح دهيم بايد ابتدا ببينيم كه مفاد اصل عليت چيست؟

مفاد اصل عليت

يكى از مباحث مشكل معرفت شناسى اصل عليت، بيان مفاد اصل عليت است؛ يعنى بيان كنيم كه مقصودمان از قاعده عليت چيست و بعد از مشكلاتى كه اين تبيين دارد، دفاع كنيم. دراين مورد، نه تنها حكيمان سلف به صورت شايسته بحث نكرده اند، بلكه متأسفانه حكيمان متأخر و حاضر نيز به صورت مطلوب وارد بحث نشده اند. يكى از راه هايى كه عده اى به انكار اصل عليت پرداخته اند، همين طريق است.

ما در اين جا اين بحث را مطرح مى كنيم، ولى مدعى نيستيم كه سخنان ما كامل و بى عيب است، بلكه آن را به اين لحاظ كه براى دفاع از قاعده عليت ضرورى است، مطرح مى كنيم و اگر نتوانستيم مطلب را خوب تبيين كنيم، خود فتح بابى براى ديگران خواهد بود.

مفاد اصل عليت را به چندين شكل مى توان تقرير كرد كه عبارت اند از:

1 - هر موجودى نيازمند به علت است.

2 - هر معلولى نيازمند به علت است.

3 - هر حادثى نيازمند به علت است.

4 - هر ممكنى نيازمند به علت است.

5 - هر فقير بالذاتى نيازمند به علت است (22).

هيچ يك از متفكران مسلمان نه تنها مفاد اصل عليت را به شكل اول تفسير نكرده اند، بلكه اين گونه تفسير را باطل مى دانند، چون با ادله اثبات وجود خدا منافات و ناسازگارى دارد. اما در جهان غرب، اين تفسير مطرح بوده است.

بر همين اساس، عده اى از فيلسوفان غربى، مانند برتراند راسل پذيرش اصل علةالعلل را به عنوان قبول استثنا در قانون عليت معرفى كرده اند، به همين دليل، راسل به طرفداران اثبات وجود خدا انتقاد مى كند و مى گويد:

... چنان چه هر چيزى بايد دليل و علتى داشته باشد، پس وجود خداوند هم بايد علت و دليل داشته باشد. و اگر هر چيزى بتواند بدون دليل و علت همان طور كه وجود خداوند به اثبات مى رسد وجود پيدا كند، بنابراين، بحث مذكور فاقد اعتبار مى گردد(23).

تقرير اول: «هر موجودى نيازمند به علت است».

يك مورد نقض -وجود خدا- در تقرير اول، آن تقرير را باطل مى سازد، لذا ادعاى بداهت درباره اصل عليت شامل اين تقرير نمى شود.

تقرير دوم: «هر معلولى نيازمند به علت است».

بر طبق اين تقرير، اصل عليت يقيناً بديهى و اولى است، حتى فيلسوفان تجربى و تمام كسانى كه منكر اصل عليت هستند، بديهى بودن اين تفسير از عليت را نفى نمى كنند، چون اين يك قضيه تحليلى است، بدين معنا كه محمول چيزى اضافه بر تحليل موضوع ندارد، لذا محمول از موضوع قابل استنباط است. همه قضاياى تحليلى، حتى اگر موضوع و محمول آن ها در خارج وجود نداشته باشد، بديهى و ضرورى الصدق هستند؛ مثلاً ما مى توانيم بگوييم: «هر مادرى داراى فرزند است» يا «هر شوهرى صاحب همسر است». اگر در عالم واقع، مادر و فرزند، شوهر و همسر نباشد، باز اين قضايا صادق اند، چون اين قضايا معناى شرطى دارند. درواقع، معناى اين ها اين است: «اگر معلولى باشد نيازمند علت است»، «اگر مادرى باشد داراى فرزند است...». اين گونه قضايا «همان گويانه» يا «توتولوژيك» هستند.

اثبات بداهت اصل عليت بدين معنا ويژگى خاص اصل عليت نيست، بلكه تمام قضاياى تحليلى، حتى آن ها كه موضوع و محمول شان هم در عالم خارج وجود نداشته باشند، بديهى و ضرورى الصدق هستند.

مضاف بر اين، اشكال ديگرى كه بر حكيمان مسلمان در اين مورد وارد است، اين است كه حكيمان ما در بحث «ملاك نيازمندى معلول به علت»، آن را امكان ماهوى يا فقرى معرفى مى كنند، و متكلمان را نيز در مورد نظريه حدوث مذمت مى كنند، ولى خودشان در اين بحث، از نظريه اى كه آن را دقيق ترين نظريه در مورد ملاك نيازمندى معلول به علت مى دانند، عدول مى كنند، و در پاسخ به اين سؤال كه «مفاد قضيه عليت چيست»؟ مى گويند: «هر معلولى علتى دارد»(24)، علت عدول از نظريه مختار چيست؟ فراموشى است يا غفلت؟ شأن اين اساتيد بزرگوار اجل از آن است كه در مورد آن ها چنين سخن بگوييم، آيا فاصله گرفتن از مشكلات بعدى پذيرش نظريه مختار علت عدول از نظريه مختار است؟ يا عامل ديگرى دخيل است؟ واللَّه اعلم.

تقرير سوم: «هر حادثى نيازمند به علت است».

اين تقرير با نظريه متكلمان درباره «ملاك نيازمندى معلول به علت» سازگارى دارد. فيلسوفان غربى نيز در تعبير اصل عليت بيش تر از اين تقرير استفاده مى كنند.

تقرير چهارم: «هر ممكنى نيازمند به علت است».

اين تفسير از مفاد قضيه عليت با نظريه فيلسوفان مشايى درباره «ملاك نيازمندى معلول به علت» سازگار است.

تقرير پنجم: «هر فقير بالذاتى نيازمند به علت است».

اين تفسير از مفاد عليت با نظريه مرحوم ملاصدرا درباره «ملاك نيازمندى معلول به علت» هم خوانى و تطابق دارد.

حال اين سؤال مطرح مى شود كه آيا سه تقرير اخير از قاعده عليت، اولى و بديهى هستند يا نه؟ پاسخ به اين سؤال بستگى به موضع ما در برابر بحث قبلى، يعنى ملاك هاى اولى بودن قضيه دارد. اگر ملاك سوم را بپذيريم، يعنى قبول كنيم قضيه در صورتى اولى است كه در تمام عوالم ممكنه صادق باشد. اين سه قضيه اولى و بديهى نيستند، چون مى توان عالمى را فرض كرد كه درآن حادث، ممكن و فقير بالذات نيازمند به علت نباشند.

اما اگر ملاك چهارم، يعنى اين كه ثبوت محمول براى موضوع نياز به حد وسط نداشته باشد، را بپذيريم مى توان اين سه قضيه اخير را نيز بديهى دانست.

به گمان نگارنده، ملاك چهارم براى اولى بودن يك قضيه كافى است، به همين دليل، سه تقرير اخير نيز بديهى هستند. اگر كسى واقعاً با خودش خلوت كند و شبهه ها را از ذهنش بزدايد، حتماً چنين حكمى خواهد كرد، چنان كه همه منكران در زندگى روزانه و عملى خودشان بر همين سياق عمل مى كنند و حتى آن ها كه به صورت جدى با عليت مخالفت كرده اند، حتى انكارهاشان صبغه علّى دارد.

انكار يك قضيه از سوى عده اى يا بيان شبهات درباره يك قضيه اى نمى تواند آن قضيه را از بديهى بودن خارج كند، چون حتى درباره بديهى بودن امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين كه به اعتقاد همه كسانى كه قائل به بديهيات هستند بديهى ترين بديهيات اند، شبهات متعددى مطرح شده است. فخرالدين رازى در كتاب «المحصل» خود به صورت مفصل اين شبهات را بيان كرده و خواجه نصيرالدين طوسى در «نقد المحصل»(25) به آن پاسخ داده است.

اما حتى اگر قاعده عليت را قاعده اى اولى و بديهى بدانيم، مشكل معرفت شناسى آن به پايان نمى رسد و مشكلات عديده ديگرى فراروى مان هست كه براى دفاع از اصل عليت چاره اى جز مواجهه با آن ها نيست. ما در اين مقال به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم.

بر فرض پذيرفتن قاعده عليت با يكى از تقريرهاى پنج گانه به عنوان قضيه اى بديهى، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا اين قاعده در عالم خارج كاربردى دارد يا نه؟ به بيان ديگر، آيا اصل عليت مى تواند براى ما تعيين مصداق كند و بگويد: فلان شى ء خاص موجود يا معلول يا حادث يا ممكن و يا فقير بالذات است، لذا نياز به علت دارد يا نه؟

انديشوران ما نيز قبول دارند كه پاسخ اين سؤال منفى است و بر اين باورند كه قضاياى حقيقيه بازگشت شان به قضاياى شرطيه است (26) وقتى مى گوييم: «معلول يا حادث يا ممكن و يا فقير بالذات نيازمند به علت است»، معنايش اين است كه «اگر چيزى معلول يا حادث يا ممكن يافقير بالذات باشد نيازمند به علت است».

به بيان ديگر، اين قضايا مصاديق خودشان را مشخص نمى كنند و به ما نمى گويند كه شى ء x يا y معلول حادث يا ممكن يا فقير بالذات هستند يا نيستند. تحليل عليت و جدايى ميان مفهوم و مصداق آن يك حسن دارد و يك عيب، حسن آن تمايز مفهوم از مصداق است كه به بسيارى از شبهات منكران عليت پاسخ مى دهد، چون بر طبق اين مبنا، ما كه قانون عليت را قضيه تركيبى پيشينى مى دانيم، ادعا نمى كنيم كه عقل روابط و پيوندهاى خاصى را كه ميان اشيايى معين و خاص خارجى است به صورت پيشينى و بدون استفاده از تجربه درك مى كند؛ مثلاً ما مدعى نيستيم كه بدون استفاده از تجربه مى توانيم تشخيص دهيم كه در اثر انجماد وزن مخصوص آب كاهش مى يابد، ولى حجمش افزايش پيدا مى كند.

بر خلاف گفته هيوم ما مدعى نيستيم كه كسى كه از حكمت طبيعى بى بهره است، اگر دو قطعه سنگ مرمر صاف به دست او بدهند، او بر مبناى قانون عليت مى تواند بفهمد كه وقتى به هم مى چسبند، جدا كردن آن ها با فشار مستقيم بسيار مشكل است، ولى با فشار جانبى به راحتى از يك ديگر جدا مى شوند(27).

اكثر اشكالاتى كه هيوم بر قانون عليت وارد كرده، مربوط به مصاديق اين قاعده است، نه مفهوم قانون عليت و با اين تحليل عليت ما از اين اشكالات رها مى شويم.

اما عيب اين تحليل اين است كه براى كار آمد بودن اين قانون در خارج، ما بايد ويژگى ها و مصاديق كاربردى ارائه دهيم؛ مثلاً ما اگر بيان كنيم كه «اگر آب منجمد شود وزن مخصوص اش كاهش مى يابد، ولى حجمش افزايش مى يابد»، اين قانون بر فرض صدق، مشخص نمى كند كه به چه ماده اى آب مى گويند. ما ابتدا بايد ويژگى هاى آب را بشناسيم، آن گاه اين ويژگى ها را بر ماده اى كه در طبيعت است، تطبيق كنيم، اگر اين ويژگى ها را داشت به آن ماده آب اطلاق مى كنيم. در اين صورت، اين قانون كلى كه ماده در اثر انجماد، وزن مخصوص اش كاهش و حجمش افزايش مى يابد مى تواند در صحنه عمل و عالم واقع راهنماى ما باشد.

بنابراين، مشخص مى شود كه مصداق قانون عليت بر خلاف مفهوم آن در همه جا بديهى نيست. حد اكثر بداهت آن در مورد عواطف درونى و وجدانى ما است كه آن ها را با علم حضورى مى يابيم. گرچه در اين جا نيز شبهه اى وجود دارد مبنى بر اين كه آيا آن چه را با علم حضورى مى يابيم و ضرورتاً صادق مى دانيم، وقتى به تعبير و تفسير علم حضورى مى پردازيم، آيا باز در مورد اخير بديهى و ضرورتاً صادق هست يا نه؟ در مورد پيدا كردن مصاديق قانون عليت، تحليل فلاسفه مشكلات بيش ترى از تحليل متكلمان دارد، چون ابتداى زمانى داشتن، حداقل در مورد اشيايى كه الآن در اطراف ما هستند و ما با آن ها سروكار داريم، قابل لمس و درك است. مشاهده مى كنيم كه بسيارى از اشياى اطراف مان تاريخ پيدايش خاصى دارند، لذا هر شى ء كه چنين ويژگيى داشته باشد آن را حادث مى گوييم، سپس مى توانيم قانون عليت را در مورد آن اجرا كنيم و بگوييم نيازمند به علت است.

البته با اين معيار داورى كردن درباره سيارات، ستارگان، كهكشان ها و خلاصه مجموعه عالم مشكل است. به دليل همين مشكل نزاع جدى ميان متكلمان و فلاسفه اسلامى و حتى غير مسلمان وجود دارد و هر يك از طرفين ادله اى را بيان كرده اند و ابن سينا و كانت نيز آن را جزء مسائل جدلى الطرفين بيان كرده اند.

حكماى اسلامى ملاك نيازمندى معلول به علت را امكان ماهوى يا فقرى بيان كرده اند. از جهت فلسفى جاى اين پرسش است كه يك شى ء بايد داراى چه خصوصيات ثبوتى و سلبى باشد تا مصداق امكان ماهوى يا فقرى واقع شود. اگر ما اين خصوصيات را بيان نكنيم اين قضيه كه مدعى هستيم قضيه اى اخبارى و قابل صدق و كذب است ويژگى اش را از دست خواهد داد.

به عنوان مثال، اگر كسى بگويد «هر فلزى هادى الكتريسيته است»، در صورتى مى توان درباره صدق و كذب آن اظهار نظر كرد كه ابتدا ويژگى هاى ثبوتى و سلبى فلز بيان شود. اگر در مورد خاصى ميان دو نفر اختلاف شد، يكى مى گويد: شى ء x فلز است و هادى الكتريسيته نيست، لذا گزاره شما صادق نيست و ديگرى مى گويد. شى ءx چون فلز نيست، هادى الكتريسيته نيست، در اين صورت بايد گفت تا برخى خصوصيات ثبوتى و سلبى فلز بيان نشود، اين قضيه نه آزمون پذير خواهد بود و نه ابطال پذير، زيرا هر مورد خلافى كه پيدا شود، قائل به اين قضيه خواهد گفت: اين شى ء چون فلز نيست هادى الكتريسيته نيست و هرگز از ادعايش عدول نخواهد كرد. عين همين بحث، در مورد مفاد قضيه عليت بر اساس تقرير حكما صادق است اگر ما خصوصيات ثبوتى و سلبى شى ء ممكن را به گونه اى كه قابل آزمايش و عمل در عالم غير باشد، بيان نكنيم، دو طرف مخالف كه يكى مدعى است شى ء x ممكن يا فقير بالذات است و ديگرى مدعى است اين شى ء x ممكن يا فقير بالذات نيست، تا ابدالدهر نزاع شان ادامه مى يابد، چون هيچ ملاكى براى داورى در مورد صدق و كذب اين دو ادعاى متناقض وجود ندارد.

ما قضيه اى بيان كرده ايم كه نه آزمون پذير است و نه ابطال پذير، در عين حال، مدعى هستيم كه اين قضيه اى اخبارى و قابل صدق و كذب است.

متأسفانه حكيمان بزرگوار سلف ما در اين مورد به عنوان يك مسئله فلسفى بحث نكرده اند و معيارهايى مثل ضعف رتبه وجودى كه ارائه داده اند، با اين كه صادق هستند، ولى كارآيى چندانى در عالم واقع ندارند. بحث بسيار محدودى هم كه برخى حكيمان معاصر بيان كرده اند، كافى نيست.

شايسته است در اين مورد بحث هاى بيش ترى صورت بگيرد. بعضى از ملاك هايى كه حكيمان معاصر براى تشخيص شى ء ممكن بيان كرده اند -البته در لابه لاى مباحث حكيمان سلف درباره موضوعات مختلف نيز مى توان اين ملاك ها را استنباط كرد- عبارت اند از:

1 - محدوديت زمانى؛

2 - محدوديت مكانى؛

3 - تغيير (حركت)پذيرى؛

4 - فناپذيرى (28).

گرچه ما صدق اين معيارها را انكار نمى كنيم، ولى تطبيق آن ها در عالم واقع مشكلات عديده اى را به همراه دارد. اولاً، در مورد اين كه خود زمان، مكان، حركت و فنا چيست؟

حتى در ميان انديشوران مسلمان نظريه هاى مختلفى ارائه شده است. ابتدا بايد به همه نظريات مختلفى كه درباره مباحث «زمان، مكان، حركت و فنا» بيان شده، رسيدگى كرد و مشخص نمود كه كدام نظريه درست و حتماً مطابق با واقع است، بعد بايد مشخصه هاى زمان مندى، مكان مندى، متحرك بودن و فنا پذيرى بيان شود، تا اگر در مورد شى ء خاصى مثل X كسى مدعى شد كه X داراى زمان، مكان و حركت است و ديگرى مدعى شد كه چنين خصوصيتى ندارد، ما بتوانيم در ميان دو طرف نزاع معيارى براى داورى داشته باشيم.

ثانياً، اگر به فرض دقت هاى فلسفى را كاملاً كنار بگذاريم و معناى عرف عاميانه زمان، مكان، حركت و فنا را كه همراه با تسامحات عديده اى است، در نظر بگيريم، در خيلى از موارد نمى توانيم به طور دقيق اظهار نظر كنيم كه آيا اين اشيا داراى محدوديت زمانى، مكانى، حركت پذيرى و فنا پذيرى هستند يا نه؟

در مورد اشياى مجاور ما شايد بتوان داورى كرد، اما داورى كردن در مورد اشيايى كه در منظومه هاى شمسى يا كهكشان هاى ديگر هستند، يا در مورد خود منظومه هاى شمسى و كهكشان ها به لحاظ محدوديت زمانى، مكانى، حركت پذيرى و فنا پذيرى به آسانى مقدور نيست.

مشكل بسيار جدى ترِ معرفت شناسىِ عليت، ارتباطات خود اجسام در عالم طبيعت با يك ديگر است، چون حكيمان ما بيان كرده اند كه در ميان اجسام عليت حقيقى وجود ندارد. در عالم ماده هيچ جسمى به جسم ديگر وجود را عطا نمى كند، بلكه هر يك زمينه را براى پيدايش ديگرى آماده مى كند.

به بيان ديگر، اجسام علت معدّه يك ديگر هستند. در اين مورد، باز جاى اين سؤال هست كه شى ء بايد داراى چه خصوصيات و ويژگى هاى ثبوتى و سلبى باشد تا ما بگوييم كه علت معدّه شى ء ديگر است؟

تا زمانى كه ما معيارهاى ثبوتى و سلبى علت معده را بيان نكنيم اين سخن ما هيچ كارآيى عملى ندارد و صرفاً لفاظى و كلى گويى است، چون باز محتمل است كه در مورد شى ء X كسى مدعى شود كه X علت معده شى ء ديگر به نام Y است و ديگرى مدعى شود كه X علت حقيقى شى ء ديگر به نام Y است. در صورتى مى توان در اين مورد داورى كرد كه ملاك هاى ثبوتى و سلبى كارآمدى براى تمايز ميان علت معده و علت حقيقى داشته باشيم. اگر چنين كارى را انجام ندهيم، قانون عليت گرچه قانون صادقى است، ولى هيچ كارآيى در عالم طبيعت ندارد. البته در اين جا يك راه فراگيرى براى رهايى از مشكلات اين است كه بگوييم معيارهاى تشخيص علت معده را بايد علوم تجربى مشخص كنند؛ مثلاً به معيارهاى سه گانه فرانسيس بيكن (جدول حضور، جدول غياب، جدول درجات با مقايسه)(29) يا روش چهارگانه جان استوارت ميل (روش اتفاق و توافق، روش اختلاف، روش ملازمه در تغيير و تغيرات متقابل، روش باقى مانده)(30) يا موارد مشابه ديگرى رجوع كرد و از اين طريق تشخيص داد كه كدام شى ء علت معده و كدام شى ء معلول است.

وقتى با اين معيارها مشخص شد كه كدام شى ء علت و كدام معلول است، حال ما قاعده عليت را در اين جا پياده مى كنيم. اين راه حل گرچه برخى از مشكلات حكما را حل مى كند اما به صورت كامل قابل اطمينان نيست، چون هيچ كدام نمى توانند به طور دقيق مشخص كنند كه كدام شى ء علت و كدام معلول است، زيرا هميشه احتمال دخالت عناصر خارجى در آزمايش وجود دارد و نمى توان اين احتمال را به صورت كلى برطرف كرد.

مضاف بر آن، ممكن است بعضى از اين دانشمندان ادعا كنند كه تقرير فلاسفه از قانون عليت هيچ دردى را دوا نمى كند. ما خودمان عليت را به گونه خاصى تفسير كرده و همان را در علم پياده مى كنيم. چنان كه امروزه تعداد زيادى از دانشمندان علوم تجربى ادعا مى كنند كه تئورى عليت فلاسفه، يك تئورى بى خاصيت در صحنه علوم تجربى است.

1. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، نمط چهارم، ص 19.

2. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 2، ص 131.

3. محمد حسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ص 156.

4. همان، بداية الحكمة، ص 87.

5. همان، اصول فلسفه وروش رئاليسم، مقاله نهم، ص 498 - 502.

6. همان، ص 498 - 500.

7. احمد احمدى، نقدى بر نظريه هيوم در باب عليت، ص 58.

8. محمد حسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله نهم، ص 489 - 493.

9. شهيد صدر، الاسس المنطقية للاستقراء، ص 103 - 105.

10. ابن سينا، منطقيات الشفاء، كتاب البرهان، ج 3، مقاله اولى، فصل 4، ص 63 - 64.

11. خواجه نصير طوسى، اساس الاقتباس، ص 346 ؛ همان، نقد المحصل، ص 13 ؛ همان، جوهر النضيد، ص 199.

12. ابن سينا، النجاة، بخش منطق، باب برهان، ص 66.