قبل از پرداختن به اين بحث تذكر دو نكته خالى از فايده نيست:الف) انگيزه طرح اين بحث چيست؟ب) چه ارتباطى بين اين بحث با بحث عليت وجود دارد؟الف) انگيزه طرح اين بحث از سوى فلاسفه اسلامى، پاسخ به اشكالات متكلمان بوده است. يكى از مهم ترين و درعين حال جنجالى ترين بحث هاى متكلمان و فلاسفه اسلامى در طول تاريخ تفكر اسلامى، بحث درباره قديم يا حادث بودن جهان بوده است. از يك طرف، اكثر متكلمان مسلمان قائل به حدوث زمانى ما سوى اللَّه هستند، و از طرف ديگر، اكثر فلاسفه قائل به قدم زمانى جهان مى باشند. هر يك از طرفين براى اثبات نظريه خود دلايلى ذكر كرده اند، علاوه بر آن، اشكالاتى نيز بر نظريه رقيب وارد نموده اند.فلاسفه اسلامى به دليل تفسير و تثبيت نظريه خود درباره قديم بودن جهان و پاسخ به اشكالات متكلمان، متعرض اين بحث شده اند.ب) ممكن است اين تصور به ذهن آيد كه اين بحث همان بحث عليت است، ولى درواقع، چنين نيست، بلكه از فروع (لوازم) بحث عليت است، چون ما در بحث عليّت ثابت مى كنيم كه چيزى به چيز ديگر نياز دارد. به شى ء نيازمند معلول و به شى ء ديگر كه نيازمندى شى ء محتاج را برطرف مى كند، علت مى گوييم.بعد از پذيرش اصل عليّت جاى اين سؤال هست كه معلول از چه جهت و از كدام زاويه ديد نيازمند به علت است؟ چه خصوصيت و يا صفاتى در معلول سبب نيازمندى او به علت مى شود؟در پاسخ به اين سؤال چند نظريه قابل طرح است:
اين نظريه را هيچ يك از متكلمان و فلاسفه اسلامى مطرح نكرده اند، لذا اعتقادى هم بدان ندارند، چون مفاد اين نظريه اين است، هر چيزى كه لباس وجود به تن كرده است، معلول و نيازمند به علت است و درباره او شايسته است كه سؤال شود علت موجده اش چيست؟به بيان ديگر، اين سؤال نه تنها شامل همه مخلوقات مى شود، بلكه حتى درباره خدا هم قابل طرح است.اشكال اين نظريه اين است كه وقتى با دلايل متقن وجود حق عزّ شأنه اثبات شد، بدان معنا است كه حق تعالى علةالعلل است و خود نيازمند به علتى مافوق خودش نيست، پس يك مورد نقض، يعنى وجود حق تعالى براى اين قانون فلسفى پيدا شد و قانون فلسفى با يك مورد نقض از اعتبار مى افتد.اما اين نظريه به صورت ضمنى در ذهن عده اى از افراد غير متعمق در مسائل عقلانى تثبيت شده است و به دليل پذيرش ضمنى اين نظريه، نه تنها در مورد مخلوقات از علت آن ها سؤال مى كنند، بلكه درباره حق تعالى نيز سؤال مى شود كه چه چيزى يا چه كسى خدا را به وجود آورده است؟در پاسخ آن ها بايد گفت كه موجود بودن به صورت مطلق نمى تواند سبب نيازمندى باشد، چون موجوديت بيان گر ضرورت و وجوب است. ضرورت و وجوب از يك طرف و امتناع از طرف ديگر نمى تواند مبيّن نياز و افتقار باشد، بلكه بايد اين نياز را در عاملى غير از ضرورت و امتناع جست وجو كرد.
عده اى از متكلمان مسلمان بالاخص متكلمان متقدم اين نظريه را پذيرفته اند؛ يعنى معتقدند كه نه تنها صرف موجود بودن باعث نيازمندى معلول به علت نيست، بلكه موجود بودن مى تواند مناط استغناى معلول از علت باشد، چون اگر موجودى قديم باشد، يعنى زمانى نبوده كه معدوم باشد، بلكه در همه ازمنه موجود است، ديگر نيازى به علت ندارد. آن ها معتقدند موجوداتى كه حادث باشند، يعنى در برهه اى از زمان وجود نداشته و بعد موجود شده اند، نيازمند به علت اند. پس قديم بودن ملاك استغناى معلول از علت و حدوث ملاك نيازمندى معلول به علت است.به همين دليل است كه متكلمان بر حادث بودن جهان سخت پافشارى مى كنند و فلاسفه را به دليل انكار اين نظريه تقبيح مى كنند، حتى بعضى از متكلمان، مثل غزالى فلاسفه را تكفير كرده اند.خواجه نصير اين معنا را چنين بيان مى كند:القائلون بكون الامكان علة الحاجة هم الفلاسفة والمتأخرون من المتكلمين والقائلون بكون الحدوث علة لها هم الاقدمون منهم (1).تفتازانى نيز در شرح مقاصد به طور صريح بيان مى كند كه علت نيازمندى معلول به علت به عقيده ما حدوث است نه امكان: الاحتياج الى المؤثر عندنا الحدوث لا الامكان (2).ملاصدرا در «الاسفار الاربعه» متكلمان را از اين جهت به چند دسته تقسيم مى كند:إن قوماً من الجدليين المتسمين باهل النظر واولياء التمييز العارين عن كسوة العلم والتحصيل كان امرهم فرطا وتجشّموا في انكارهم سبيل الحق شططا وتفرقوا في سلوك الباطل فرقاً.فمنهم من زعم ان الحدوث وحده علة الحاجة الى العلة. ومنهم من جعله شطرا داخلا فيها هو العلة ومنهم من جعله شرطا للعلة والعلة هى الامكان.ومنهم من يتاهب للجدال بالقدح في ضرورة الحكم الفطرى المركوز في نفوس الصبيان بل المفطور في طباع البهيمة من الحيوان (3).الف) عده اى كه حدوث را علت تامه نيازمندى معلول به علت مى دانند.ب) عده اى كه حدوث را جزء (شطر) علت مى دانند نه علت تامه.ج) عده اى كه علت اصلى نيازمندى معلول به علت را امكان مى دانند. اما حدوث را به عنوان شرط علت مى پذيرند.د) عده اى ديگر حتى قانون «استحاله ترجح بلا مرجح» را كه امرى فطرى است به كلى انكار كردند.حاجى نيز در منظومه در مورد عقيده متكلمان چنين مى گويد:ليس الحدوث علة من رأسهشرطا ولا شطراً و لا بنفسه (4)
اشكال اول: متكلمان حادث را چنين معنا مى كنند: موجودى در يك برهه از زمان وجود نداشته باشد، بعداً به وجود آيد. به بيان ديگر، اگر وجودى مسبوق به عدم باشد به چنين وجودى صفت حدوث را نسبت مى دهيم، پس حدوث صفت موجودى است كه متصف بدين صفت است و صفت از موصوفش تأخّر بالطبع دارد.وجودى كه متصف به صفت حدوث است از تأثير موجدش تأخّر بالذات دارد، چون معلول از علتش تأخّر بالذات دارد. از طرفى، تأثير موجد(علت) نسبت به احتياج اثر (معلول) نسبت به او (علت) تأخّر بالطبع دارد و احتياج اثر(معلول) نسبت به علت احتياج تأخّر بالذات دارد.پس اگر ملاك حاجت معلول به علت حدوث باشد، ما چهار تأخّر داريم كه دو تأخّر، تأخّر بالذات است و دو تأخّر، تأخّر بالطبع، لذا لازم مى آيد كه شى ء بر خودش با چند مرتبه تقدّم داشته باشد و اين امرى است محال (5).علامه حلّى اين اشكال را چنين تقرير مى كند:ان الحدوث كيفية للوجود فيتأخر عنه تأخراً ذاتيا والوجود متأخر عن الايجاد والايجاد متأخر عن الاحتياج والاحتياج متأخر عن علة الاحتياج فلو كان الحدوث علة الحاجة لزم تقدم الشى ء على نفسه بمراتب وهو محالة(6).اشكال دوم: شى ء ممكن الوجود در حال وجود، ضرورى الوجود و در حال عدم، ضرورى العدم است و اين ضرورت، ضرورت به شرط محمول مى باشد. معناى حدوث طبق تفسير متكلمان عبارت است از مسبوقيت وجود به عدم، به بيان ديگر، شى ء در برهه اى از زمان معدوم باشد و بعد موجود شود.حال اگر ماهيت را از اين جهت كه حالت وجود بعد از عدم برايش ثابت است، در نظر بگيريم، داراى ضرورت مى باشد، چون در حال وجود، وجود برايش ضرورى است و در حال عدم، عدم، از طرفى، ضرورت هم، مثل امتناع مناط بى نيازى از علت است.پس حدوث نه تنها سبب نيازمندى معلول به علت نيست، بلكه مانع نيازمندى هم مى باشد و مبيّن استغناى از سبب است (7).اشكال سوم: اگر عدم وجود ممكن شرط باشد، اين عدم از چند حالت خارج نيست:الف) مراد عدم سابق به صورت مطلق (مطلق العدم) است، ولى اين مراد نيست، زيرا مطلق العدم شرط براى وجود حادث خاص نيست.ب) مراد عدم مضاف نسبت به حادث خاص است. در اين صورت، بين عدم سابق و وجود لاحق دور لازم مى آيد، چون هر يك از مضاف و مضاف اليه (عدم سابق و وجود لاحق) متوقف بر ديگرى است.ج) مراد عدم بدلى است كه آن نقيض وجود حادث است، با تحقق وجود حادث عدم بدلى مرتفع مى شود. پس اگر به طور دقيق ملاحظه كنيم اصلاً عدمى وجود ندارد، تا سبق زمانى اين عدم، شرط براى وجود حادث باشد، جز اين كه مراد آن ها ليسيت ذاتيه يا لا اقتضايى ممكن (امكان خاص) نسبت به وجود و عدم باشد. در اين صورت، حدوث شرط وجود ممكن نيست، بلكه مناط نيازمندى معلول به علت همان امكان ماهوى است كه حكما معتقدند(8).
فلاسفه اسلامى «صرف موجود بودن» (نظريه اول) و حدوث (نظريه متكلمان) را مناط نيازمندى معلول به علت نمى دانند، بلكه معتقدند كه «امكان» ملاك نيازمندى معلول به علت است.فلاسفه اسلامى براى تثبيت نظريه شان، ابتدا نظريه متكلمان را در اين باره ابطال مى كنند - كه ما در بحث قبلى ديدگاه آن ها را ذكر كرده ايم - علاوه بر آن، دليلى براى اثبات نظريه شان مى آورند.دليل شان اين است كه ما وقتى ذات و ماهيت ممكن را به حسب عقل در نظر مى گيريم درمى يابيم كه ذات و ماهيت ممكن نسبت به وجود و عدم مساوى است، بدين معنا كه نه وجود برايش ضرورت دارد و نه عدم. اگر چيزى داراى چنين خصوصيتى باشد، براى خروج از حد استوا نياز به علت (مرجح) دارد، اعم از اين كه حادث باشد يا قديم. در اين حالت، نه تنها قديم بودن نافى ادعاى ما نيست، بلكه اگر به فرض چنين شيئى قديم باشد نيازمندى او به علت بيش تر خواهدبود.بهمنيار اين معنا را چنين تبيين مى كند:العقل إذا لحظ الماهية الممكنة و اراد حمل الوجود او العدم عليها افتقر في ذلك الى العلة وان لم ينظر شيئاً آخر سوى الامكان والتساوى اذ حكم العقل بالتساوى الذاتي كاف في الحكم بامتناع الرجحان الذاتي فاحتاج إلى العلة من حيث هو ممكن وان لم يلحظ غيره... فعلم إن علة الحاجة انما هي الامكان لا غير(9).اشكالى كه بر نظريه فلاسفه گرفته اند، شبيه اشكالى است كه فلاسفه به نظريه حدوث گرفته اند. متكلمان نيز بر نظريه فلاسفه خرده گرفته و گفته اند: امكان صفت براى ممكن است، چون صفت متأخر از موصوف است پس امكان متأخر از ممكن (موصوف) خواهد بود. ممكن نيز متأخر از تأثير مؤثر در آن است، تأثير مؤثر در ممكن نيز مؤخر از احتياج متأخر از علتش است. پس امكان نيز به چند مرتبه مقدّم بر خويش است.پاسخ: اين اشكال وارد نيست، چون ممكنى كه موصوف به صفت امكان است، متأخر از تأثير مؤثر نيست، بلكه وجود يا عدم ممكن متأخر از تأثير مؤثر است و همين وجود يا عدم ممكن، متأخر از ذات ممكن است، چون ذات ممكن نسبت به وجود و عدم در حالت تساوى است و براى خروج از اين تساوى نياز به مؤثر دارد. به بيان ديگر، مستشكلين بين دو اعتبار ممكن خلط كرده اند. به لحاظ وجود يا عدمِ ممكن اشكال آن ها وارد است، ولى حكما امكانِ ممكن بدين لحاظ را علت افتقار معلول به علت نمى دانند. اما به لحاظ ذات ممكن از آن جهت كه خودش خودش است، اين اشكال وارد نيست و مراد فلاسفه نيز همين لحاظ است (10).اشكال ديگر: اگر امكان ملاك حاجت معلول به علت باشد لازم مى آيد عدم كه يكى از دو طرف ممكن است براى خروج از تساوى احتياج به علت(مؤثر) داشته باشد؛ يعنى عدم ممكن وابسته به عدم علت وجودش هست. لازمه اين حرف آن است كه بين اعدام تمايز باشد و بعضى از اعدام علتِ بعضى ديگر باشند، در صورتى كه اعدام بطلان محض هستند و بين اعدام تمايز، اولويت، عليت و معلوليت نيست.پاسخ: عدم ممكن (معلول) عدم محض نيست، بلكه عدم مضاف است، عدم مضاف حظى از وجود دارد؛ يعنى عقل، ماهيت ممكن را در نظر مى گيرد و دو مفهوم وجود يا عدم را به آن اضافه مى كند، سپس ملاحظه مى كند كه ماهيت ممكن به لحاظ ذاتش نسبت به اين دو مفهوم مساوى است. بعد درباره وجود ممكن مى گويد: براى خروج از تساوى نياز به علت دارد. به همين قياس درباره عدم ممكن هم مى گويد نياز به عدم علت دارد.همان طورى كه معناى تأثير علت در وجود ماهيت اين نيست كه ماهيت قبل از افاضه تحققى داشته باشد. سپس به واسطه علت حاملِ چيز ديگرى شود، همين طور معناى تأثير عدم علت در عدم ماهيت، اين نيست كه عدم تحققى داشته باشد تا عدم علت در آن تأثير كند(11).
قبلاً ذكر كرديم كه حكماى قبل از ملاصدرا نظريه متكلمان را نقد كرده و خودشان نظريه جديدى ارائه داده اند و مناط افتقار معلول به علت را امكان دانسته اند. اين سخنِ حكماى گذشته، گرچه نسبت با دو نظريه ديگر، نظريه اى دقيق تر و كامل تر بوده است، اما اين نظريه تطابق كامل با نظريه اصالت وجود در حكمت متعاليه ندارد، بلكه مبتنى بر فرضيه اصالت ماهيت است. امكانى كه جمهور حكما بيان كرده اند، يكى از لوازم ماهيات است. وقتى ثابت شد كه خود ماهيت واقعيت بالذات ندارد، بلكه امرى تبعى است و واقعيت بالعرض دارد به طريق اولى، لوازم او نيز واقعيت بالعرض دارند. از طرفى ما واقعياتى بالذات داريم و بحث ما درباره اين امر است كه امورى كه واقعيت بالذات دارند، و از آن ها به معلول تعبير مى كنيم به چه دليل و جهتى نيازمند به علتى هستند كه آن هم واقعيت بالذات دارد.در پاسخ به اين سؤال نمى توان امرى را كه اعتبارى و واقعيت بالعرض دارد -امكان ماهوى- مطرح كرد، جز اين كه قائل به اصالت ماهيت باشيم.ملاصدرا كه سخت مخالف اصيل بودن ماهيت و متصلب در اصالت وجود است، متفطن به اين نكته ظريف بوده، لذا مدار بحث را از «ماهيت» به «وجود» انتقال داد و بيان كرد كه ملاك احتياج معلول به علت «نحوه وجود» يا فقر وجودى معلول نسبت به علت يا امكان فقرى است.رابطه علت و معلول (اثر و مؤثر) را به دو گونه مى توان در نظر گرفت:الف) معلول داراى هويت و ماهيتى مستقل از علتش است. در مرحله بعد، نوعى ارتباط و وابستگى بين او و علتش برقرار مى شود، به گونه اى كه يكى نيازمند به ديگرى مى گردد. با اين فرض، مضاف و مضافٌ اليه هر كدام قبل از اضافه داراى استقلال هستند و هر كدام واقعيتى مخصوص به خود دارند. بعد اضافه اى ميان آن ها برقرار مى شود كه تفاوت ميان اضافه، مضاف و مضاف اليه، در اين فرض امرى حقيقى است.ب) معلول قبل از افاضه علت هيچ ماهيت، هويت و واقعيتى مستقل از علتش ندارد، بلكه بطلان و عدم محض است؛ يعنى بدين شكل نيست كه معلول داراى استقلالى باشد، بعد از يك بُعد خاصى نيازمند و به علتش مربوط شود، بلكه اين وجود در عين حال كه داراى يك نحوه خاصِ وجود - وجود ضعيف تعلّقىِ ظلّى - است، اما به تمام ذات و هويّتش وابسته به علتش مى باشد. اين نياز و افتقار امرى جدا از وجود و واقعيت اش نيست، لذا نمى توان نوعى استقلال، حتى بسيار ضعيف براى آن در نظر گفت. ارتباط داشتن و مرتبط بودن به علت مقوم ذاتى آن است. بدين معنا كه معلول نفس ارتباط به علت است نه «شى ء او ذات ثبت له الربط». پس همان طور كه نمى توان شى ء را از خودش جدا كرد، كه بعد از جدايى هويت و واقعيتى براى آن باقى بماند، هم چنين نمى توان معلول را از علتش جدا نمود. انفكاك معلول از علت مساوى با بطلان و هلاك محض معلول است.در اين فرض درست است كه از نظر تحليل عقلى مى توان بين مضاف و مضاف اليه و اضافه فرق نهاد، اما به حسب واقع هيچ فرقى ميان اضافه و مضاف، نياز و نيازمند، نسبت و منتسب وجود ندارد، به بيان ديگر، اضافه اى كه بين علت و معلول وجود دارد از نوع اضافه مقوليه ماهويه مشهور بين حكما نيست، بلكه اين جا ما با اضافه اشراقيه مواجه هستيم كه طرف نمى خواهد، بلكه طرف ساز است.معلول به علت نياز دارد، چون مرتبه وجودش، مرتبه فقرى است. در مراتب تشكيكىِ وجود هر مرتبه مادون، محتاج و وابسته به مرتبه مافوقش است. با اين توضيح مشخص شد كه فهم و پذيرش نظريه امكان فقرىِ ملاصدرا منوط به فهم و پذيرش «اصالت وجود و تشكيك وجود» است. علاوه بر آن، بحث از گردونه ماهيت به وجود منتقل شد و واضح شد كه علت و معلول هر دو وجودند، نه آن كه هر دو ماهيت، يا يكى وجود (علت) و ديگرى ماهيت (معلول) يا بالعكس باشند. عبارت ملاصدرا چنين است:كما ان الحاجة الماهيات الى علة وجوداتها من حيث انها في ذاتها متساوية النسبة الى الوجود والعدم ... فكذلك حاجة الوجود الى العلة وتقومه بها من حيث كونه بذاته وهويته وجوداً ضعيفاً تعلقياً ظلياً، والمستفاد من العلة نفسه الضعيفة لاكونه متصفا بالحدوث أو القدم ... وهذا شديد الوضوح فيما عليه سلوكنا من كون استناد الممكن الى الجاعل من جهة وجوده الذى يتقوم بوجود فاعله لا من جهة ماهيته. فنفس الوجود مرتبط الى الفاعل وارتباطه الى الفاعل مقوم له اي لا يتصور بدونه والا لم يكن الوجود هذا الوجود(12).منشأ پيدايش نظريه ملاصدرا درباره عليّت را در آثار ابن سينا نيز مى توان يافت. مااين مطلب را تحت عنوانِ ذيل بيان مى كنيم.
اين بحث در كتب مختلف فلسفى تحت عناوين متعدد مطرح شده است. ابوعلى سينا در نمط پنجم «الاشارات والتنبيهات» در سه فصل تحت عنوان «وهم و تنبيه»، «تكملة» و «اشارة»(13) و امام فخر رازى در «المباحث المشرقية» همين بحث را تحت عنوان «في انه لايشترط في الفعل تقدم العدم عليه»(14) و ملاصدرا در اسفار همين بحث را تحت عنوان «ماهية الممكن بشرط حضور علتها الكاملة يجب وجودها وبشرط عدمها يمتنع وعند قطع النظر عن الشرطين باقية على امكانها الاصلي»(15) بيان كرده اند. شايد عنوان ملاصدرا براى اين بحث زياد جالب نباشد و به نوعى مبيّن تكرار بحث مواد ثلاث و بحث تلازم (جبر) علّى و معلولى باشد، در صورتى كه اين بحث، مستقل از بحث مواد ثلاث و جبر علّى و معلولى است. در ميان اين سه عنوان، عنوان امام فخررازى به بحث نزديك تر است.
ابن سينا در فصل اول از نمط پنجم «الاشارات والتنبيهات» اين بحث را به عنوان «وهمٌ» آغاز كرده است و در آن نظريه متكلمان را چنين بيان مى كند كه: «هر فعلى براى پيدايش لزوماً بايد سابقه عدم زمانى داشته باشد» و در فصل دوم و سوم همين نمط اين فرضيه را مورد نقادى قرار داده و سرانجام، نظريه مختار خويش را بيان مى كند. او در فصل دوم نمط پنجم، در تحليل اين بحث به جاى استفاده از واژه «محدث»، واژه «مفعول» را به كار مى برد و در ادامه به بحثى فرعى اشاره مى كند كه بعضى از متكلمان قائل شده اند كه معانى مُحْدَثْ اعم از مفعول است. ايشان دو دليل براى نادرستى اين ادعا ذكر مى كند، ولى تذكر مى دهد كه اثبات يا نفى اين مطلب در اصل بحث تأثيرى ندارد.اصل بحث اين است كه فعل (پديده يا حادث) را اگر به اجزاى بسيطاش تحليل كنيم، سه جزء حاصل مى شود:1- هستى(وجود)؛2- نيستى (عدم)؛3- بودن هستى بعد از نيستى.جزء سوم، يعنى بودن هستى بعداز نيستى صفت وجود است و فعل فاعل در آن تأثيرى ندارد و جعل جاعل هم بدان تعلق نمى گيرد و عدم هم كه چيزى نيست تا فعل فاعل به آن تعلق گيرد، پس آن چه شايسته است كه فعل فاعل بدان تعلق گيرد، همان هستى (وجود) است.اما مراد از اين وجود نمى تواند وجود عام و مطلق باشد، چون وجود عام شامل حق تعالى هم مى شود، در صورتى كه وجود حق تعالى متعلق به فاعل نيست. لذا بايد تفحص كرد كه كدام «وجود و هستى» و از «چه جهت» محتاج به فاعل است. آيا «وجود شى ء كه واجب الوجود نيست» متعلق به فاعل است يا «وجود شى ء كه مسبوق به عدم است» مسبوق به فاعل مى باشد.ابن سينا در فصل سوم نمط پنجم، اين فرض را مورد بررسى و تحليل قرار مى دهد و مى گويد: اگر ما دو مفهوم «واجب الوجود بالذات نبودن» و «مسبوق به نيستى بودن» را با هم مقايسه كنيم، متوجه مى شويم كه مفهوم اولى عام تر از مفهوم دومى است؛ چون مفهوم اولى شامل تمام موجودات ممكن الوجود (اعم از مجرد و مادى) مى شود، اما مفهوم دوم فقط شامل موجودات مادى است.علاوه بر اين، مفهوم سومى (تعلق به غير داشتن) هم داريم، كه بر هر دو قابل حمل است. علماى منطق اثبات كرده اند كه اگر نسبت ميان دو مفهوم عموم و خصوص مطلق باشد و معناى سوم بر هر دو قابل حمل باشد، اين معناى سوم، ابتدا و بدون واسطه (بالذات) بر معناى اعم حمل مى شود و در مرحله بعد به واسطه معناى اعم بر اخص حمل مى گردد؛ مثلاً ميان انسان و حيوان عموم و خصوص مطلق برقرار است، حساس و ماشى بر هر دو قابل حمل است، اما حمل حساس و ماشى بر حيوان بى واسطه و بالذات است، در حالى كه، حمل اين دو عنوان بر انسان به واسطه مفهوم حيوان است.در بحث ما نيز «متعلق به غير بودن» قابل حمل بر دو معناى «واجب الوجود بالذات نبودن يا واجب بالغير بودن» و «مسبوق به نيستى بودن» است، اما مفهوم «متعلق به غير بودن» بى واسطه بر «واجب بالغير بودن» حمل مى شود، در حالى كه حمل آن بر معناى دوم، يعنى «مسبوق به نيستى بودن» با واسطه اين است كه چنين موجودى واجب الوجود بالغير باشد، به طورى اگر فرض شود كه «موجود مسبوق به نيستى» داراى وصف عامِ «واجب الوجود بالغير بودن» نيست، هرگز به فاعل و صانع نياز ندارد. لذا ملاك تعلق معلول به علت يا مفعول به فاعل اين نيست كه شى ء سابقه عدم زمانى داشته باشد، بلكه ملاك «واجب الوجود بالذات نبودن» يا ممكن بودن است. به همين دليل نظريه متكلمان ابطال و نظريه فلاسفه اثبات مى شود(16).
امام فخر رازى در «المباحث المشرقية» با فلاسفه همگام شده و پذيرفته است كه «براى تحقق فعل سابقه عدم داشتن شرط نيست» و براى اثبات اين ادعا ده دليل ذكر كرده است. بعد از ذكر بعضى از دلايل، انتقادات وارد بر آن ها را نقل كرده و سپس خود بدان ها پاسخ داده است. ما در اين جا دو دليل ايشان را ذكر مى كنيم و دانش پژوهان را براى بررسى بيش تر به كتاب نفيس او «المباحث المشرقيه»(17) ارجاع مى دهيم.دليل اول: وقتى ما علت احتياج به عدم سابق را بررسى مى نماييم، مشاهده مى كنيم كه نيازمند عدم پيشين از دو حال خارج نيست:الف) وجود فعل، نياز به عدم و نيستى دارد.ب) تأثير فاعل در فعل نيازمند عدم سابق است. حال هر دو فرض را بررسى مى كنيم.فرض اول محال است، چون فعل اگر در وجودش به نيستى نياز داشته باشد، بايد آن نيستى (عدم) مقارن با فعل باشد، و حال آن كه نيستى و هستى يك شى ء با هم قابل جمع نيستند.فرض دوم هم محال است، چون تأثير فاعل بايد وجوباً مقارن با اثر باشد، و وجود اثر، عدم اثر را نفى مى كند و منافى يك چيز نمى تواند شرط وجود همان چيز باشد(18).دليل دوم: چيزى كه وجود دارد، اگر از آن جهت كه موجود است، در نظر بگيريم، آن شى ء واجب الوجود است، چون در حال وجودش، ممكن نيست كه موجود نباشد و اگر در حال عدمش در نظر بگيريم از آن جهت كه معدوم است، ممتنع الوجود است، چون در حال عدم، ممكن نيست كه معدوم نباشد.و حدوث عبارت است از: تحقق وجود بعد از سابقه عدم.اگر ماهيت را در حالت وجود يا عدم در نظر بگيريم، در هر دو حالت واجب (يك حالت واجب الوجود، حالت ديگر واجب العدم) است و اگر ماهيت از جهت وجوبى اش در نظر گرفته شود، نيازمند به مؤثر نيست، چون شى ء از آن جهت كه واجب است، استنادش به مؤثر ممتنع مى باشد.پس حدوث از آن جهت كه حدوث است مانع نيازمندى است. تنها راه چاره اين است كه ماهيت را از آن جهت كه ماهيت است در نظر بگيريم؛ يعنى ماهيت را نه با علت تامه اش و نه بدون علت تامه اش در نظر بگيريم، در اين صورت، ماهيت حالت وجوبى (وجوب وجود در صورتى كه با علت تامه اش باشد، وجوب عدم در صورتى كه علت تامه اش نباشد) نخواهد داشت.پس اگر در تحقق فعل، داشتن سابقه عدم شرط باشد اين مانع نيازمندى مى شود در نتيجه علت نيازمندى شى ء همان امكانش است (19).
لطفا منتظر باشید ...
