بخش اول تبيين نظريات فيلسوفان مسلمان درباره عليت

فصل اول: تعريف و اقسام علت

تعريف علت

اقسام علل

اختلاف نظر بين فيلسوف و منطقى در بحث علل

علت داخلى و علت خارجى (علل ماهوى و علل وجودى)

انكار وجود علت تامه در خارج

طريقه پيدايش تصور عليت

يكى از معانى اصلى واژه علت (1) بيمارى است. استعمال اين واژه به معناى سبب در فلسفه و ساير علوم را بعضى چنين توجيه كرده اند: بيمارى در هر موجودى سبب ضعف بنيه جسمش مى شود، منتها اين سببيت در ابتدا فقط شامل بُعد منفى (ايذا و اذيت) بوده، اما بعدها معناى اين واژه در عرف توسعه يافته و هر چيزى كه سبب تحقق چيزى ديگر شود، از آن به علت تعبير كرده اند(2).

معناى علت در فلسفه: فيلسوفان مسلمان براى علت دو تعريف ارائه داده اند:

1- هو الشي ء الذي يحصل من وجوده وجود شي ء آخر ومن عدمه عدم شي ء آخر(3)؛ علت چيزى است كه از وجودش، وجود چيز ديگر و از عدمش عدم چيز ديگر حاصل مى شود. ياگاهى تعريف را مختصرتر مى كنند ومى گويند: هي مايجب به وجود شي ءآخر(4)؛ علت چيزى است كه از وجودش چيزى ديگر واجب مى گردد. اين تعريف در واقع تعريفى اخص از علت و دامنه اش بسيار محدود است و فقط شامل علت تامه مى شود و بقيه اقسام علل را - كه بعداً توضيح مى دهيم - نمى توان براساس اين تعريف علت ناميد. بدين جهت وقتى فلاسفه اسلامى واژه علت را به صورت مطلق به كار مى برند، اين تعريف مدّ نظر آن ها نيست.

2- بوعلى در «النجاة» علت يا مبدأ را چنين تعريف مى كند:

والمبدأ يقال لكل مايكون قد استتم له وجود في نفسه اما عن ذاته واما عن غيره ثم يحصل عنه وجود شي ء آخر ويتقوم به (5)؛ هر چيزى كه وجود فى نفسه اش يا از طرف ذاتش تمام شده باشد يا از طرف غير و شى ء ديگر از او حاصل شده و متقوم به او باشد مبدأ مى باشد.

امام فخر رازى، علت را به صورت واضح ترى تعريف كرده است: العلة مايحتاج اليه الشي ء في حقيقته ووجوده (6)؛ علت چيزى است كه شى ء در حقيقت وجودش بدان نيازمند است.

صاحب مقاصد تعريف علت را مختصرتر كرده و گفته است: العلة مايحتاج اليه الشي ء(7).

شيخ اشراق همين معنا را با عبارت ديگر چنين بيان كرده است: مايحصل به وجود شي ء آخر(8). هدف از اين تعاريف اين است كه علت به گونه اى تعريف شود كه شامل همه انحاى علل گردد.

اين تعاريف مقدارى ابهام دارند، اگر آن ها را به صورت مطلق در نظر بگيريم بيش تر به علت فاعلى انصراف دارند. علاوه بر آن، ممكن است اين ابهام ايجاد شود كه اين تعاريف جامع نيستند؛ چون براى تحقق يك فعل هم بايد شرايط و ابزار فراهم شود و هم موانعى براى تحقق معلول وجود نداشته باشد، اما در اين تعاريف هيچ اشاره اى به وجود شرايط و ابزار و عدم موانع نشده است.

براى رفع اين ابهام دانشمندان اسلامى درصدد چاره جويى برآمدند. امام فخررازى در «المباحث المشرقيه»(9) شرايط را جزء علت مادى و آلات و ادوات را جزء علت فاعلى به حساب آورده است. تفتازانى (10) نيز كه درصدد حل اين مشكل برآمده، از جهتى با امام فخر رازى موافق است در آن جا كه اين ها در واقع خارج از علل چهارگانه نيستند، اما از جهتى ديگر، با او موافق نيست. ايشان معتقدند كه شرايط در واقع جزء علت فاعلى اند، چون شرايط جزء علل خارجى هستند در صورتى كه علل مادى جزء علل درونى مى باشند.

ملاصدرا در اسفار براى رفع اين اشكالات، دو قيد ديگر به اين تعاريف افزوده و در مجموع با سه قيد علت را تعريف كرده است: هوَ مايتوقف عليه وجود الشي ء فيمتنع بعدمه ولا يجب بوجوده (11)؛

1- شى ء در وجودش بدان نيازمند است.

2- در صورت عدم تحقق آن (علت)، تحقق شى ء (معلول) محال است.

3- در صورت تحقق آن (علت)، وجود شى ء (معلول) واجب و ضرورى نيست.

تعريف ملاصدرا كامل تر از تعريف شيخ الرئيس، شيخ اشراق، امام فخر رازى و تفتازانى است. با اين تعريف، ضرورتى ندارد كه بحث شود شرايط، آلات و ادوات جزء كدام قسم از علت هستند، علاوه بر آن، شامل همه اقسام علل مى شود و انصرافى به علت فاعلى ندارد.

اقسام علل

ابن سينا در «الاشارات والتنبيهات» علل را به چهار قسم تقسيم مى كند و مشهور هم اين قول را پذيرفته اند:

هر ممكن الوجودى مركب از ماهيت و وجود است، اين دو در تحليل عقلى غير از يك ديگرند. ممكن الوجود از حيث ماهيت و وجودش داراى علل خاصى است. پس مى توان گفت علل به لحاظ كلى دو قسم اند:

الف) علل ماهيت؛

ب) علل وجود.

علل ماهيت دو دسته اند: يا ماهيت با آن علت بالقوه است كه به آن «علت مادى» مى گويند و يا ماهيت با آن علت بالفعل است كه به آن «علت صورى» مى گويند.

علل وجود يا مقارن با معلول اند و يا مباين، علتى كه مقارن با معلول است، «موضوع» ناميده مى شود و عللى كه مباين با معلول هستند يا عليتش همان «ايجاد» است، به آن «علت فاعلى» مى گويند و اگر ايجاد به خاطر آن تحقق يابد، اين علت را «علت غايى» گويند.

البته ابن سينا فقط به چهار علت «مادى، صورى، فاعلى وغايى» اشاره مى كند و «موضوع» را مطرح نمى كند.

خواجه نصيرالدين طوسى به اين مسئله اعتذار مى جويد و مى گويد: عدم ذكر موضوع به دليل عدم تفطن شيخ نيست، بلكه شيخ در اين مبحث قصد استقصاى همه علل را نداشته است و مقصودش در اين فصل با همين چهار علت برآورده مى شد؛ چون شيخ در اين فصل درباره علل جواهر بحث مى كند نه علل به طور مطلق كه شامل علل اعراض هم بشود. علل جوهر همين چهار قسم است، اما اعراض به علت ديگر، يعنى «موضوع» احتياج دارند.

حق با خواجه نصيرالدين طوسى است، چون شيخ در الهيات «الشفاء»(12) تصريح مى كند كه علل از يك جهت چهار قسم و از جهتى ديگر پنج قسم هستند؛ به اين معنا كه اگر بين موضوع و ماده فرق قائل شويم تعداد علل به پنج قسم مى رسد و اگر اين دو را يكى بدانيم، همان چهار قسم خواهند بود. علاوه براين، شيخ در «النجاة» نيز متعرض موضوع شده است، منتها نحوه تقسيم بندى او در النجاة با الاشارات و الشفاء مقدارى متفاوت است. وى در كتاب النجاة چنين مى گويد:

ما علت را با معلول مى سنجيم يا مثل جزء براى معلول هست و يا به منزله جزء براى معلول نيست، علتى كه مثل جزء براى معلول است يا با وجودش وجود معلول بالفعل است كه به آن «صورت» مى گويند و يا با وجودش وجود معلول بالفعل نيست كه به آن «عنصر» يا «ماده» مى گويند.

علتى كه به منزله جزء براى معلول نيست يا ملاقى با ذات معلول است و يا مباين با ذات معلول است. آن علتى كه ملاقى با وجود معلول است، يا معلول با آن توصيف مى شود مثل «صورت نسبت به هيولى»، يا علت با واسطه معلول توصيف مى شودمانند «موضوع نسبت به عرض».

آن علتى كه مباين با ذات معلول است يا وجود معلول از اوست كه به آن «فاعل» مى گويند و يا وجود معلول به خاطر آن ايجاد مى گردد كه به آن «غايت» مى گويند(13).

در پايان مطلب، ابن سينا بحث اش را خلاصه مى كند و علل را به شش قسم به شرح ذيل تقسيم مى كند: هيولى براى مركب، صورت براى مركب، موضوع براى عرض، صورت براى هيولى، فاعل و غايت.

اما در «الاشارات والتنبيهات» مى گويد:

الشي ء قد يكون معلولاً باعتبار ماهيته وحقيقته وقد يكون معلولاً في وجوده واليك ان تعتبر ذلك بالمثلث مثلاً فان حقيقته متعلقة بالسطح والخط الذي هو ضلعه ويقومانه من حيث هو مثلث وله حقيقته المثلثية كانهما علّتاه المادية والصوريّة. واما من حيث وجوده فقد يتعلق بعلة اخرى ايضاً غير هذه ليست هي علة تقوم مثلثيته و يكون جزءاً من حدها وتلك هي العلة الفاعلية أو الغائية الّتي هي علة فاعلية للعلة الفاعلة(14).

بعضى به تقسيم شيخ در الاشارات والتنبيهات، الهيات الشفاء و النجاة اشكال كرده و گفته اند: وجود شرايط، و عدم موانع در تحقق معلول نقش دارند، اما شيخ در كتب اش به آن ها اشاره نكرده است.

اين اشكال درواقع، اشكالى جدى نيست، چون شرايط تحقق معلول را مى توان از توابع علت فاعلى و عدم موانع را از توابع علت مادى دانست. حتى مى توان موضوع را داخل در علت مادى دانست، چون هر دو در معناى قوه و استعداد شريك اند.

قطب الدين رازى در شرح خود بر شرح الاشارات و التنبيهات بعد از بيان تقسيم شيخ، تقسيم ديگرى ذكر كرده و در اين تقسيم همه اقسام علل را بيان كرده است، بدين جهت تقسيم قطب الدين رازى بر تقسيم شيخ ترجيح دارد.

او ابتدا علت را به معناى دومى كه ذكر كرديم، يعنى «چيزى كه وجود شى ء بدان وابسته است»، تعريف كرده است. وى براساس اين تعريف علت را به دو دسته تقسيم كرده است:

الف) علتى كه به غير خودش نياز ندارد «علت تامّه» ناميده مى شود.

ب) علتى كه به غير خودش نيازمند است آن شى ء كه نيازش را برطرف مى كند نمى تواند خودش باشد، لذا از دو حال خارج نيست: يا آن غير داخل در اوست و يا خارج از اوست. امور داخلى، يا شى ء به واسطه آن ها بالفعل است يا بالقوه، به اولى «علت صورى» و به دومى «علت مادى» گويند. امر خارجى نيز يا وجود شى ء در آن است، يا از آن است و يا به دليل آن است يا هيچ يك از اين سه قسم نيست. به قسم اول كه وجود شى ء در آن است، «موضوع»، به دومى «فاعل» و به سومى «غايت» گويند. آن قسم اخير كه خارج از اقسام سه گانه بود، شامل شرايط، ابزار و عدم موانع براى تحقق معلول مى شود(15).

مرحوم ملاصدرا نيز در «الاسفار الاربعه»(16)، تقريباً از همين شيوه قطب الدين رازى پيروى كرده است؛ يعنى اقسام علت را بعد از تعريف اعم علت - آن چيزى كه شى ء در وجودش بدان نيازمند است - ذكر كرده است، اما از موضوع، شرايط، ابزار و عدم موانع ياد نكرده و در آن فاعل و مادى را به دو دسته تقسيم كرده است. براساس اصطلاح خاص واژه فاعل را فقط بر مجردات و مفارقات اطلاق مى كند و در مورد موجودات مادى (غير مفارق) به جاى واژه فاعل از واژه «عنصر» استفاده مى كند. ماده (17) را نيز به دو دسته «ما منها» و «ما فيها» تقسيم كرده است. مراد از «ما منها» نوع عنصرى، مثل آب، خاك، آتش و هوا است و مراد از «ما فيها» هيئات هستند.

ملاصدرا در اين مورد مى گويد:

وقد يخص الفاعل بما منه الشى ء المبائن من حيث هو مبائن ويسمى ما منه الشى ء المفارق باسم العنصر والمادة ايضاً يختلف اعتبار عليتها الى ما منها كالنوع العنصري والى ما فيها كالهيئات (18).

با اين توضيحات مشخص شده كه در واقع، مقسم علل چهارگانه يا چند گانه - با اختلاف آرايى كه بيان شد - علت ناقصه است؛ يعنى علت ناقصه است كه به علت فاعلى، غايى، مادى و صورى تقسيم مى شود.

اختلاف نظر بين فيلسوف و منطقى در بحث علل

در هيچ يك از تقسيم هاى چندگانه اى كه ذكر كرديم، نامى از جنس و فصل برده نشده است، در حالى كه منطق دانان جنس و فصل را به عنوان علل قوام و ماهوى يك شى ء معرفى مى كنند، حال سؤالى كه مطرح است اين است كه آيا واقعاً ميان منطق دانان و فلاسفه درباره اقسام علل اختلاف نظر وجود دارد؟

چند پاسخ به اين سؤال داده شده است:

پاسخ اول: فرق بين ماده و صورت و جنس و فصل، اعتبارى است؛ يعنى اگر هر يك از اين دو را «بشرط لا» در نظر بگيريم، ماده و صورت اند و اگر «لا بشرط» در نظر بگيريم، جنس و فصل اند. به بيان ديگر، ماده همان جنس است، منتها ماده «بشرط لا» و جنس «لا بشرط» است، و صورت همان فصل است، منتها صورت «بشرط لا» و فصل «لا بشرط» است (19).

پاسخ دوم (20): خواجه به اين سؤال چنين پاسخ مى دهد: جنس و فصل هم بر خودشان قابل حمل اند و هم بر نوع، در حالى كه، علت و معلول بر يك ديگر قابل حمل نيستند. قطب الدين رازى بر اين پاسخ نكته اى افزوده است: «اگر اين ها جزء علل باشند، بايد تقدم بر نوع داشته باشند و در وجود با نوع متحد نباشند»، اگر مراد ايشان تقدم رتبى باشد اشكال ايشان وارد نيست و اگر تقدم زمانى باشد، هميشه چنين تقدمى ضرورت ندارد. اين پاسخ، در واقع، قابل برگشت به پاسخ اول است، چون علت قابل حمل بودن ماده و صورت، لا بشرط بودن آن هاست و علت قابل حمل نبودن ماده و صورت بشرط لا بودن آن هاست.

پاسخ سوم: فيلسوف با معقولات ثانيه فلسفى سر و كار دارد، لذا وقتى درباره علل بحث مى كند بحثش به نوعى ناظر و حاكى از خارج است، اما منطق دان سر و كارش با معقولات ثانيه منطقى است كه عروض و اتصاف شان در ذهن است، بدين دليل، منطق دان برخلاف فيلسوف، در بحث علل متعرض جنس و فصل مى شود. به بيان ديگر، علل را از دو حيث مى توان مورد بررسى قرار داد:

الف) از حيث خارج؛

ب) از حيث عقل.

فيلسوف علل را از حيث خارج در نظر مى گيرد و آن را به علل وجود، يعنى فاعل و غايت و علل ماهيت، يعنى ماده و صورت، تقسيم مى كند. اما منطقى علل را از حيث عقل (ذهن) در نظر مى گيرد و آن را به علل خارج، يعنى موضوع (نفس) و فاعل (عقل فعال) و غايت و علل ماهيت، يعنى جنس و فصل تقسيم مى كند(21).

سؤال: واژه علت براى اقسام چندگانه علت مشترك لفظى است يا معنوى؟

شيخ اشراق در پاسخ به اين سؤال مى گويد: بعضى گفته اند تقسيم علل به چهار قسم به اشتراك لفظى است، با اين كه خودشان علت را به عنوان مقسم قرار مى دهند و آن را به چند دسته تقسيم مى كنند. اما اين نظرشان باطل است، چون مشترك لفظى نمى تواند مقسم براى اقسام مختلف قرار گيرد، بدين دليل، واژه علت مشترك معنوى است. بيان شيخ اشراق در «المشارع و المطارح» چنين است:

ومن ظن اسم العلة على هذه الاربعة بالاشتراك اخطأ خطأ فاحشاً. ثم العجب انه يذكر ان العلة الى كذا وكذا، ثم يقول العلة عليها بالاشتراك وكيف يقسم اللفظ المشترك (22).

اقسام حالت هاى علل

فيلسوفان مسلمان هر يك از علل چهار گانه را به بالذات و بالعرض، قريب و بعيد، خاص و عام، جزئى و كلى، بسيط و مركب و بالقوه و بالفعل تقسيم كرده اند كه ما ذيلا به آن ها اشاره مى كنيم:

علت فاعلى
علت فاعلى بالذات: علتى است كه مبدأ فعل باشد و از همان حيثى كه مبدأ فعل است در نظر گرفته شود، مثل طبيب هنگامى كه معالجه مى كند وآتش هنگامى كه مى سوزاند.

علت فاعلى بالعرض: شيخ در فن سماع طبيعىِ «الشفاء» به پنج قسم از آن اشاره كرده است، براى پرهيز از اطناب مطلب به دو قسم آن اشاره مى كنيم:

فاعل امرى را كه مانع فعل طبيعى است برطرف كند؛ مثلاً كسى ستون را از سقف بكَند، سقف به دليل ثقل ذاتى فرود مى آيد، اما فعل را به كسى كه ستون را برداشته، نسبت مى دهند.

فاعل بالطبع يا بالارادة متوجه غايتى باشد كه به آن غايت رسيده يا نرسيده، غايت ديگرى عارض او شود؛ مثلاً سنگى هنگام افتادن سر كسى را بشكند.

فاعل قريب: آن است كه ميان فاعل و منفعل واسطه نباشد، مثل عضلات كه اعضا را به حركت در مى آورند.

فاعل بعيد: آن است كه ميان فاعل و منفعل واسطه باشد، مانند حركت دادن نفس به اعضا.

فاعل خاص: آن است كه از او امر معينى به تنهايى بروز كند، مانند اين كه كسى دوايى را بخورد و بدن او از آن منفعل شود.

فاعل عام: آن است كه چيزهاى زيادى از او منفعل شوند؛ مثلاً هوا در چيزهاى مختلف - هر چند بلاواسطه - أثر مى گذارد.

فاعل جزئى: علت و معلول اعم از شخصى يا كلى با هم در عموم و خصوص مساوى باشند، مانند اين طبيب براى اين علاج و يا طبيب براى علاج.

فاعل كلى: آن است كه علت كلى تر و اعم تر از معلول باشد، مثل طبيب براى علاج.

فاعل بسيط: آن است كه صدور فعل از يك قوه فاعلى واحد باشد، مانند جذب و دفع در قواى بدنى.

فاعل مركب: مصدر فعل قواى متعددند؛ مثلاً چند نفر كه يك سنگ يا ماشين را به حركت درآورند.

فاعل بالفعل: مثل آتش زمانى كه مى سوزاند.

فاعل بالقوه: مانند آتش كه چيزى را نسوزاند، ولى مى تواند بسوزاند(البته قوه قريب و بعيد دارد).

علت مادى
ماده بالذات: ماده اى كه خود او چيزى را قبول كند، مانند روغن اشتعال زا.

ماده بالعرض: ماده، صورتى ضد صورت ديگر داشته باشد، چون صورت دوم حادث شود، صورت اول زايل مى شود، پس آن ماده با صورتى كه زايل شده بالعرض براى صورت دوم، ماده مى شود، مثل نطفه كه موضوعى است براى انسان و حال آن كه نطفه مادام كه نطفه است موضوع صورت انسانيت نيست، زيرا همين كه انسان شد نطفه بودن او باطل مى شود.

ماده قريب، مثل اعضا است بالنسبه به بدن.

ماده بعيد، مثل اخلاط يا عناصر است براى بدن.

ماده خاص، مانند جسم انسان كه با مزاج اش ماده است براى صورت انسان.

ماده عام، مثل چوب كه ماده براى تخت و كرسى و خيلى چيزهاى ديگر است.

ماده جزئى، مانند اين چوب براى اين صندلى.

ماده كلى، مانند چوب يا فلز براى اين صندلى يا ميز.

ماده بسيط، مانند هيولى براى همه اشيا يا چوب در نزد حس براى اجناس چوبى.

ماده مركب، مانند عناصر براى بدن.

ماده بالفعل، مانند بدن آدمى براى صورت انسان.

ماده بالقوه، مثل نطفه براى صورت انسانى يا درخت براى اين ميز يا صندلى.

علت صورى
صورت بالذات، مانند شكل صندلى است براى صندلى.

صورت بالعرض، مثل سياهى و سفيدى صندلى، يا سختى در چوب كه باعث قبول شكل صندلى مى شود، گاهى صورت بالعرض به سبب مجاورت حاصل مى شود؛ مثلاً ماشين كه در حال حركت است اما به مسافرى كه در ماشين نشسته است نيز متحرك مى گويند.

صورت قريب، مثل چهارگوش است براى مربع.

صورت بعيد، مانند گوشه دار بودن مربع.

صورت خاص، كه همان جزئى است، مانند حد شى ء يا فصل يا عرض خاص شى ء.

صورت عام، كه همان كلى است مانند جنس براى خاصه.

صورت بسيط، صورتى كه از اجتماع چند صورت به وجود نيامده است به اعتقاد قدما مثل صورت آب و آتش.

صورت مركب، صورتى كه از چند قوه و صورت مجتمعه تشكيل شده است، مثل صورت انسانيت.

صورت بالفعل، صورتى كه بالفعل هر شى ء دارا است.

صورت بالقوه، صورتى است كه الان شى ء ندارد، اما بعداً مى تواند واجد آن شود، مثل نطفه انسان كه مى تواند واجد صورت انسانيت بشود.

علت غايى
غايت بالذات، غايتى است كه حركت طبيعى و ارادى براى رسيدن به خود آن امر قصد شود، نه غير آن، مثلاً كسى دارو مى خورد تا به سلامتى دست يابد.

غايت بالعرض، كسى كارى را قصد كند، اما نه براى خودش، مانند كوبيدن دواكه براى خوردن او است، اما مقصود اصلى خوردن دوا نيست، بلكه مقصود بالذات تندرستى است.

غايت قريب، مانند تندرستى براى دوا خوردن.

غايت بعيد، مانند سعادت براى دوا خوردن.

غايت جزئى، مانند اين كه كسى براى ملاقات شخصى كه مديون او است سفركند و او را ببيند.

غايت كلى، مانند دادخواهى كردن از ظالم به صورت مطلق.

غايت بسيط، مانند خوراك براى سير شدن.

غايت مركب، مانند حرير پوشيدن كه هم براى زيبايى است و هم براى دفع شپش كه درواقع، دو غايت منظور است.

غايت بالفعل، غايتى كه بالفعل حاصل و متحقق است.

غايت بالقوه، غايتى كه بالفعل متحقق نيست، اما بعد تحقق مى يابد، مانند دانشجويى كه درس مى خواند تا به مدارج بالاى علمى برسد.

علت داخلى و علت خارجى (علل ماهوى و علل وجودى)
يكى ديگر از اصطلاحات درباب عليت، علت داخلى و خارجى (علل ماهوى و وجودى) است.

علت داخلى: به علتى مى گويند كه با معلول متحد مى شود و در ضمن وجود آن باقى مى ماند.

فلاسفه ماده را نسبت به مركب از ماده و صورت (جسم) و هم چنين صورت را نسبت به مركب از ماده و صورت، علل داخلى يا علل قوام يا علل ماهوى مى نامند.

علت خارجى: به علتى مى گويند كه وجود آن خارج از وجود معلول است. فلاسفه به فاعل كه سبب صدور معلول و غايت كه معلول به خاطر آن ايجاد مى شود، هم چنين موضوع كه پذيراى عرض است، علل خارجى يا علل وجودى گويند.

علت حقيقى و اعدادى: مراد از علت حقيقى، علتى است كه وجود معلول وابستگى حقيقى بدان دارد و انفكاك معلول از آن محال است، مثل علت مادى، صورى، فاعلى و غايى براى موجودات مادى، يا عليت نفس براى اراده.

علت اعدادى: به علّتى مى گويند كه زمينه پيدايش معلول را فراهم مى كند، اما انفكاك معلول از علت محال نيست، مثل علّيت پدر و مادر نسبت به فرزند، گذشتن قطعات زمان براى پيدايش حوادث مادى.

مقتضى و شرط: گاهى پيدايش معلول از علت متوقّف بر وجود حالت و كيفيت خاصى است، در اين صورت، ذات علت را مقتضى يا سبب مى نامند و حالت و كيفيّت لازم را شرط گويند.

گاهى شرط را بر چيزى كه موجب پيدايش حالت مزبور مى شود اطلاق مى كنند، چنان كه نبودن مانع از تأثير را شرط عدمى مى خوانند.

شرط به دو دسته تقسيم مى شود:

شرط فاعليت فاعل: چيزى كه بدون آن، فاعل نمى تواند كار خود را انجام دهد، در واقع، مكمل فاعليت اوست، مانند تأثير علم در افعال اختيارى انسان.

شرط قابليت قابل: چيزى كه بايد در ماده تحقق يابد تا قابلِ دريافت كمال جديدى از فاعل شود، چنان كه جنين بايد واجد شرايط خاصى شود تا روح در آن دميده شود.

علت انحصارى و جانشين پذير: گاهى معلول فقط از يك علت خاصى به وجود مى آيد، در اين صورت، آن را علت انحصارى (علت منحصره) مى نامند و گاهى معلول از چند چيز على البدل به وجود مى آيد و وجود يكى از آن ها براى پيدايش آن ضرورت دارد، مثل حرارت كه گاهى در اثر آتش، گاهى در اثر جريان الكتريسيته در سيم برق و گاهى در اثر حركت به وجود مى آيد و در اين صورت، علت را جانشين پذير مى نامند(23).

تعريف علت تامه: براى علت تامه دو تعريف ذكر شده است:

1- جميع ما يحتاج اليه الشي ء(24)؛ جميع آن چه شى ء در وجودش به آن نياز دارد.

از ظاهر اين تعريف چنين استنباط مى شود كه علت تامه حتماً بايد مركب باشد، در صورتى كه بعضى از علل تامه مركب نيستند، مثل علت اول براى معلول اول. لذا ملاصدرا در اسفار از اين تعريف عدول كرده و علت تامه را چنين تعريف نموده است:

2- هي التّي لا علة غيرها(25)؛ علت تامة علتى است كه غير از آن علتى ديگر وجود ندارد، بدين معنا كه از وجودش وجود چيز ديگر (معلول) حاصل مى شود و علتى ديگر غير از او در پيدايش آن شى ء معلول دخالت ندارد.

علت ناقصه: با تعريف علت تامه، تعريف علت ناقصه نيز مشخص مى شود؛ چون وقتى صحبت از علت ناقصه مى كنيم، مشخص است كه حتماً علت مركب است، زيرا وقتى علت بسيط باشد ديگر نمى توان از علت ناقصه صحبت كرد، حال اگر بعضى از امورى كه شى ء در وجودش بدان نياز دارد، تحقق يابد به آن علت ناقصه گويند، مثلاً يك ساختمان براى ساخته شدن نياز به علل مختلف دارد، از جمله: مصالح ساختمانى، نقشه، مهندس، بنّا، نجّار، حال اگر بعضى از اين عوامل فراهم شود؛ مثلاً تنها آجر فراهم شود، بدان علت ناقصه گويند. تفتازانى آن را چنين تعريف كرده است:

هي التّي تشمل على بعض مايتوقف عليه المعلول في تحققه لاجميعه (26).

فرق بين علت تامه و ناقصه: با اين توضيحات مشخص شد كه از وجود علت تامه وجود معلول و از عدمش عدم معلول لازم مى آيد، اما از وجود علت ناقصه وجود معلول لازم نمى آيد، گرچه از عدمش عدم معلول لازم آيد.

انكار وجود علت تامه در خارج

اشكال شده كه مراد از علت تامه، اجتماع و تركيب جميع علل ناقصه است، اين اجتماع و تركيب وحدت واقعى ندارد، بلكه وحدت اعتبارى دارد، لذا چنين اجتماع و تركيبى در خارج وجود ندارد. به بيان ديگر، ما در خارج چيزى به نام علت تامه نداريم، علت تامه صرفاً امرى ذهنى است.

اما در پاسخ بايد گفت كه همان طورى كه قبلاً تذكر داديم، علل تامه دو نوع اند:

الف) علت تامه بسيط، مثل علت اول براى معلول اول.

ب) علت تامه مركب.

اين اشكال در مورد علت تامه بسيط اصلاً مطرح نيست، اما در مورد علت تامه مركب، مثل موجودات مركب اشكال از جهاتى قابل طرح است.

در «شرح مواقف» در بحث عليت آمده است: يا مراد از وجود علت تامه براى موجود، وجود فاعلى است كه مستجمع جميع شرايط تأثير است، در صورتى كه بعضى از شرايط امور عدمى هستند و بايد امور عدمى در افاضه وجود دخيل باشند. در پاسخ به اين اشكال گفته اند: در اين جا امور عدمى افاده و افاضه كننده وجود نيستند. مفيض وجود فاعلى است كه وجود دارد.

و يا مراد از وجود علت تامه دخالت هر يك از علل مختلف به حسب شئون خودشان است؛ يعنى فاعل، ماده و صورت با وجودشان در پيدايش معلول تأثير دارند، بعضى مثل مانع با عدم شان در پيدايش معلول تأثير دارند و بعضى مثل علت معدّه با وجود و عدم شان در پيدايش معلول تأثير دارند.

در اين فرض نيز صاحب «مواقف»(27) معتقد است كه عدم مانع، در واقع، كاشف از شرط وجودى است؛ مثلاً ستون كه مانع سقوط سقف است، عدمش كاشف از وجود مسافتى است كه امكان تحرك سقف براى سقوط در آن است، در واقع، در چنين مواردى شرايط وجودى، لوازم عدمى دارند كه زودتر از شرايط وجودى در ذهن انسان نفوذ مى كنند.

براساس تحليل صاحب «مواقف» تمام امورى كه داخل درعلت تامه هستند، در واقع، امور وجودى اند، وقتى همه امور وجودى باشند، اشكال حل مى شود(28).

طريقه پيدايش تصور عليت

يكى از مسائلى كه درباب عليت مطرح مى شود، اين است كه چگونه ذهن ما با اين مفهوم آشنا شده است؟ آيا درك اين مفهوم، جزء فطريات عقل است يا از طريق مشاهده حوادثِ متعاقب و به كمك حواس با اين مفهوم آشنا مى شويم و يا راه هاى ديگرى وجود دارد؟

فلاسفه عقل گرا (راسيوناليست ها) و حس گرا (آمپرسيست ها) در جهان غرب براى پاسخ به اين سؤال هر كدام راه خاصى را پيش گرفته اند كه ما در جاى خود به بحث از آن خواهيم پرداخت.

فلاسفه متقدم اسلامى تا قبل از علامه طباطبائى (ره)، تا آن جا كه ما اطلاع داريم، درباره اين موضوع بحث مستقلى نكرده اند، لذا تحليل خاصى درباره اين موضوع ارائه نداده اند، گرچه در بعضى از موارد به مناسبت هايى به صورت مجمل حرف هايى بيان كرده اند.

علامه طباطبائى تحليل خاصى از اين موضوع عرضه كرده است، كه نه با نظريه فيلسوفان عقل گرا هماهنگ است و نه با نظريه فيلسوفان حس گرا. براى تفهيم نظريه علامه طباطبائى بايد مقدماتى را بيان كنيم:

اول: فلاسفه اسلامى مفاهيم يا معقولات را به سه دسته تقسيم مى كنند كه عبارت اند از:

1- معقولات اولى: مراد كلياتى هستند كه يا صورت مستقيم اشيا در ذهن هستند و يا ماهيت اشيا مى باشند. اين معقولات مسبوق به يكى از حواس اند؛ يعنى وقتى ما از يك شى ء ابتدا صورت حسى، بعد صورت خيالى و در مرحله آخر صورت عقلى بگيريم، به اين صورتِ عقلى و كلى اشياى خارجى معقولات اوليه مى گويند كه مصداق شان در خارج است، مقولات ده گانه ارسطويى جزء معقولات اوليه هستند.

2- معقولات ثانيه منطقى: مراد كلياتى هستند كه ذهنى محض اند؛ يعنى ظرف وجود، تحقق و مصداق شان در ذهن است. اين ها درباره اشياى خارجى اصلاً صدق نمى كنند، قابل حمل بر امور عينى نيستند و تنها در مورد مفاهيم و صورت هاى ذهنى به كار مى روند. تمام معانيى كه در منطق به كار مى رود، از قبيل: نوع، جنس، فصل، عرض خاص و عام، كليت و جزئيت و ... همه جزء معقولات ثانيه منطقى هستند.

3 - معقولات ثانيه فلسفى: كلياتى هستند كه ذهنى محض نيستند، بلكه قابل حمل بر امور عينى و خارجى مى باشند، منتها انتزاع آن ها نياز به تأمّل عقلى و مقايسه اشيا با يك ديگر دارد. معقولات اوليه هم قابل حمل بر امور عينى اند، منتها ذهن انسان اين كليات را بدون تأمّل و بررسى عميق و بدون مقايسه اشيا با يكديگر از موارد جزئى انتزاع مى كند. حاجى سبزوارى معقولات را چنين تعريف كرده است:

معقولات اولى، معقولاتى هستند كه عروض محمول بر موضوع و اتصاف موضوع به محمول هر دو خارجى است. معقولات ثانيه منطقى، معقولاتى هستند كه عروض محمول به موضوع و اتصاف موضوع به محمول هر دو ذهنى است. معقولات ثانيه فلسفى، معقولاتى هستند كه عروض محمول بر موضوع ذهنى، ولى اتصاف محمول به موضوع خارجى است.

همه فلاسفه اسلامى معتقدند كه «مفهوم عليت» نه جزء معقولات اوليه است و نه جزء معقولات ثانيه منطقى، بلكه جزء معقولات ثانيه فلسفى است. جزء معقولات اولى نيست، چون معقولات اولى مصداق خارجى دارند، اما علت و معلول مصداق خارجى ندارند، بلكه ما بازاى خارجى دارند. ما براى درك اين دو مفهوم بايد اشيا را با يك ديگر مقايسه كنيم و با تأمل ذهنى و از طريق وابستگىِ موجودى به موجود ديگر، به درك اين دو مفهوم قائل شويم.

دوم: حكماى اسلامى علم را به دو دسته تقسيم مى كنند:

1 - علم حصولى: علمى است كه با واسطه صورت ذهنى حاصل شود. ما براى آشنايى با اشيايى كه در اطراف ما هستند، نياز داريم كه صورتى ذهنى از آن اشياى خارجى داشته باشيم، بعد از طريق آن صورت ذهنى، با آن اشيا آشنا شويم، به اين علم، علم حصولى گويند.

2 - علم حضورى: علمى است كه بدون واسطه صورت ذهنى حاصل شود، يا به بيان ديگر، خود ذات معلوم پيش عالم حاضر است، مثل علم ما به غم، شادى، نفرت، محبت و عشق در درون خودمان.

حال بعد از اين مقدمات به نظريه علامه طباطبائى در مورد پيدايش تصور عليت مى پردازيم.

انسان وقتى در مورد افعال نفسش مطالعه و تأمل نمايد، مشاهده مى كند كه وجود آن ها كاملاً وابسته به وجود نفسش است؛ مثلاً فكر و اراده ما وقتى وجود دارد كه نفس ما وجود داشته باشد، بدون وجود نفس هيچ گونه وجودى براى فكر و اراده ما تصور نمى شود. پس وجود فكر و اراده ما كاملاً وابسته به وجود نفس ما است، اما وجود نفس وابسته به فكر و اراده نيست، بلكه مى توان وجود نفس را بدون تفكر و اراده تصور كرد.

علم ما نسبت به اين مسئله از نوع علم حضورى است، چون در درك اين معنا ما نياز به هيچ واسطه صورت ذهنى نداريم. حال عقل ما رابطه اى را كه بين افعال نفس ما و نفس ما وجود دارد، تحليل مى كند و در اين تحليل توجهى به ماهيت و خصوصيات ويژه نفس، فكر و اراده ما نمى نمايد؛ يعنى به اين مطلب توجه ندارد كه فكر و اراده ما در مورد چه موضوعى و در چه زمانى و با چه كيفياتى صورت گرفته است يا اين كه نفس ما داراى چه ويژگى هاى خاصى است، بلكه صرفاً به وجود نفس، فكر و اراده ما عنايت دارد. و مشاهده مى كند كه ما در اين جا دو سنخ وجود داريم: يكى وجود وابسته و نيازمند (وجود فكر و اراده) و ديگرى وجودى كه طرف وابستگى و محتاج اليه است (وجود نفس). در اين جا يك نمونه از مابازاى علت و معلول را در درون خودمان و با علم حضورى يافته ايم.

حال خصوصيات اين نمونه را كنار مى گذاريم و مى گوييم: هر جا دو وجود داشته باشيم، يكى وابسته و نيازمند و ديگرى وجودى كه طرف وابستگى است و نيازمندى وجود محتاج را برطرف مى كند، به وجود وابسته معلول و به وجودى كه طرف وابستگى است، علت مى گوييم (29).

1. والعلة: المرض، عَلَّ، يَعِلُّ واعتَلَّ، اى مرضَ فهو عليل واعلّه اللَّه، و لا اعلّك اللَّه اى لا اصابك بعلّة. (ابن منظور، لسان العرب، ج 9، ص 367).

2. تفتازانى، شرح المقاصد، ج 2، ص 77.

3. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 2، ص 127.

4. شيخ اشراق، مجموعه مصنفات، با مقدمه و تصحيح هنرى كربن، ج 1، ص 377.

5. ابن سينا، النجاه، الالهيات، با ويرايش و ديباچه محمدتقى دانش پژوه، ص 518.

6. فخرالدين رازى، المباحث المشرقيه، ج 1، ص 586.

7. تفتازانى، همان، ص 77.

8. شيخ اشراق، همان، ج 1، ص 377.

9. فخرالدين رازى، همان، ج 1، ص 586.

10. تفتازانى، همان، ص 78.

11. ملاصدرا، همان، ج 2، ص 127.

12. ابن سينا، الشفاء، الالهيات، مقاله ششم، ص 258؛ هم چنين نك: بهمنيار، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضى مطهرى، مقاله پنجم، مابعدالطبيعه، ص 520.