فصل سوم: بحث جعل

جايگاه بحث جعل در فلسفه اسلامى

اقسام جعل

مناط افتقار به جعل

آراى حكماى اسلامى درباره مجعول (معلول، اثر)

انگيزه مجعوليت ماهيت از سوى حكماى اشراقى

داورى مرحوم شيخ محمدتقى آملى درباره نظريه حاجى سبزوارى

دلايل طرفداران اصالت ماهيت براى مجعول بودن ماهيت

نقد دلايل مجعول بودن ماهيت

دلايل ابطال نظريه اتصاف

دلايل مجعول بودن وجود

جايگاه بحث جعل در فلسفه اسلامى

اين بحث در تاريخ فلسفه قدمت طولانى ندارد. گرچه در بعضى از كتب فلسفىِ متأخر، مانند «الاسفار الاربعة»(1) يا «شرح المنظومة»(2) ذكر شده است كه مشائيان يا اشراقيون درباره اين مسئله چه نظرياتى ارائه داده اند، اما واقع امر آن است كه ما در كتب فلسفىِ فيلسوفانى مانند فارابى، ابن سينا و حتى شيخ اشراق بحث مستقلى تحت عنوان «جعل» نمى يابيم، بلكه از فحواى سخن آن ها يا از سخن پيروان متأخرشان بايد آراى آن ها را درباره اين موضوع استنباط كنيم. به هر حال، اين بحث از زمان ملاصدرا به بعد، به عنوان يك بحث مستقل فلسفى جايگاه والايى در فلسفه اسلامى پيدا كرده است.

بحث جعل از يك جهت مربوط به بحث وجود و ماهيت است؛ چون بحث بر سر اين است كه مجعول واقعى و بالذات چيست؟ آيا مجعول بالذات و واقعى وجود است يا ماهيت يا اتصاف ماهيت به وجود؟ طبيعى است كه اين بحث بايد بعد از بحث از معناى وجود و ماهيت و اين كه كدام يك اصيل و حاكى از واقع است، مطرح شود، لذا در كتاب هايى مثل «الاسفار الاربعة»(3) و «شرح المنظومه»(4) بحث عمده مربوط به اين موضوع پس از بحث وجود و ماهيت مطرح شده است.

از جهت ديگر، جعل مربوط به بحث علت و معلول است؛ چون يكى از مباحث مهم مربوط به عليّت اين است كه علت به معلول چه چيزى عطا مى كند؟ آيا علت به معلول ابتدا وجود عطا مى كند و در مرحله بعد ذهن ما، ماهيت را از آن انتزاع مى كند يا اين كه علت به معلول ماهيت مى دهد، بعد ذهن ما وجود را از آن انتزاع مى كند و يا اين كه علت به معلول نه وجود مى دهد و نه ماهيت، بلكه علت ماهيت را به وجود مى آورد. به بيان ديگر، مجعولِ حقيقى نه وجود است نه ماهيت، بلكه اتصاف ماهيت به وجود است. ما از اين جهت به اين بحث مى نگريم.

اقسام جعل

حكماى اسلامى جعل را به دو قسم تقسيم كرده اند:

1- جعل بسيط؛

2- جعل تأليفى (مركب).

حاج ملاهادى سبزوارى (5) در مقدمه بحث جعل براى تقسيم بهترِ بحث جعل مقدمه اى ذكر كرده است كه خالى از لطف نيست. آن مقدمه اين است كه وجود را مى توان به وجود نفسى (محمولى) و وجود رابط (معناى حرفى) تقسيم كرد.

در قضاياى ثنايى ما دو جزء داريم: موضوع آن «ماهيت» و محمول آن «موجود» است، مثل الانسان موجود و در قضاياى ثلاثى سه جزء داريم: موضوع، محمول و امر ديگرى كه رابط بين موضوع و محمول است، مثل على ايستاده است. به محمول در قضاياى ثنايى وجود نفسى (محمولى) و به جزء سوم در قضاياى ثلاثى كه رابط بين موضوع و محمول است، وجود رابط مى گويند.

مراد از جعل بسيط «جعل الشى ء» و مراد از جعل مركب «جعل الشى ء شيئاً» است. براى تقريب به ذهن مى توان جعل بسيط را به «جعل متعدى به واحد» و جعل مركب را به «جعل متعدى به اثنين» در ادبيات عرب تشبيه كرد.

ادبا مى گويند: فعلِ «جعل» جزء فعل هاى متعددى است كه گاه يك مفعول مى گيرد، مثل «جاعل الظلمات والنور» و گاه دو مفعول مى گيرد، مثل «جعل اللَّه الكعبة البيت الحرام قياماً للناس». در صورت اول به آن «متعدى به واحد» و در صورت دوم به آن «متعدى به اثنين» گويند.

حكما مى گويند: علت ممكن است به چند شكل در معلول تأثير بگذارد:

الف) گاهى قبل از تأثير علت چيزى وجود ندارد يا شى ء وجود نفسى ندارد كه با افاضه علت، اين شى ء (معلول) وجود نفسى پيدا مى كند.

ب) گاهى هم قبل از جعل علت، چيزى هست، يا به اصطلاح، شى ء وجود نفسى دارد، در اين صورت، تأثير علت بدين شكل است كه تغيير و تحوّلى در اين شى ء موجود ايجاد مى كند و اين شى ء موجود را از حالت سابق خارج كرده و بدان حالت و خصوصيت جديدى افاضه مى كند.

يا به بيان ديگر، هر ممكن الوجودى نسبت به وجود و عدم حالت تساوى دارد كه براى خروج از اين حالت استوا و تحقق يافتن به جعل جاعل نياز دارد، جعل جاعل هم به دو شكل قابل تصور است:

گاهى اين شى ء هيچ تحقق و وجود نفسى ندارد و جاعل وجودش را - بنابر اصالت وجود - يا ماهيت اش را - بنابر اصالت ماهيت - جعل مى كند. به اين نوع جعل، جعل بسيط گويند كه متعلق اش وجود محمولى است كه مفاد كان تامّه است.

فرض ديگر اين است كه خود شى ء (معلول) داراى وجود نفسى است و علت به او وجود نفسى نمى دهد، بلكه علت تنها در او حالتى جديد ايجاد مى كند؛ مثلاً شيئى به نام جسم داريم كه داراى وجود نفسى است، منتها داراى صفت سكون است، محركى (علتى) مى آيد و به او حالت جديد (حركت) مى دهد. حكما به اين نوع جعل اصطلاحاً «جعل مركب يا تأليفى يا مؤلف» مى گويند كه متعلق اش وجود رابط است كه مفاد كان ناقصه است.

ملاصدرا اين دو نوع جعل را چنين توضيح مى دهد:

الجعل اما بسيط وهو افاضة نفس الشي ء متعلق بذاته مقدس عن شوب تركيب واما مؤلف وهو جعل الشى ء شيئاً وتصييره اياه (6).

حاجى نيز در منظومه اين مضمون را چنين بيان كرده است:

للربط والنفسى الوجود اذْ قسم

فالجعل للتأليف والبسيط عَم (7)

مناط افتقار به جعل

رابطه يك شى ء با شى ء ديگر به سه صورت قابل تصور است:

الف) بين دو شى ء رابطه ضرورى برقرار باشد؛ يعنى انفكاك آن ها از يكديگر محال باشد، مثل رابطه فرد بودن با عدد سه.

ب) بين دو شى ء رابطه امتناعى برقرار باشد؛ مثلاً بين عدد پنج و زوجيت رابطه امتناعى وجود دارد؛ يعنى عددى نمى تواند هم پنج باشد و هم در عين حال زوج باشد.

ج) رابطه بين دو شى ء امكانى باشد، مثل رابطه عالميت با انسان كه انسان هم مى تواند عالم باشد و هم عالم نباشد.

در مورد دو قسم اول (رابطه ضرورى يا امتناعى باشد) جعل معنا ندارد؛ يعنى اين ها بى نياز از جعل اند.

پس بين يك شى ء و ذاتيات اش، هم چنين بين شى ء و عوارض لازمش، چون رابطه ضرورى وجود دارد، جعلى تعلق نمى گيرد. البته اين بدين معنا نيست كه آن ها كاملاً مستقل از علت باشند، بلكه بدين معناست كه وقتى علت با جعل بسيط شى ء را ايجاد كرد، ذاتيات و لوازمش نيز همراه او هستند و نيازى به جعل ديگر ندارند.

به طور مثال، اگر علت (جاعل) انسان را به جعل بسيط جعل كند، ديگر نيازى نيست كه به جعل تأليفى انسان را ناطق يا حيوان يا نامى يا جسم و يا جوهر بگرداند، بلكه اين ها همراه با جعل انسانيت هستند.

پس جعل تأليفى فقط در جايى معنا دارد كه دو شى ء داشته باشيم، يكى عارض و ديگر معروض و ميان اين عارض و معروض رابطه امكانى وجود داشته باشد، نه رابطه ضرورى و نه امتناعى. به بيان ديگر، جعل تأليفى فقط بين شى ء و عوارض مفارقش قابل تحقق است و بين شى ء و ذاتيات و شى ء و عوارض لازمش جعل تأليفى معنا ندارد. وقتى در جايى جعل تأليفى معنا نداشت به طريق اولى جعل بسيط هم معنا نخواهد داشت؛ يعنى در اين موارد اساساً جعل معنا ندارد. عبارت ملاصدرا در اين مورد چنين است:

ثم ان الجعل المؤلف يختص تعلقه بالعرضيات اللاحقة لخلو الذات عنها بحسب الواقع ولا يتصور تخلله بين الشى ء ونفسه او بين الشى ء وذاتياته كقولنا الانسان انسان والانسان حيوان، لان كون الشى ء اياه او بعض ذاتياته ضرورى، والضرورى مستغن عن الجاعل ...(8).

حاجى نيز در منظومه اين مطلب را چنين سروده است:

فى عرضى قد بدا مفارقا

لا غير بالجعل المؤلف انطقا(9)

تذكرى درباره جعل ذاتيات و لوازم ماهيات:

درباره ذاتيات و لوازم ماهيات ممكن است، بعضى توهم كنند كه اين ها نيز مانند ذات نياز به جعل جاعل دارند. براى رفع اين توهم بايد اين مطلب را بيش تر شرح دهيم:

ذاتيات و لوازم ماهيات احتياج به جعل جاعل و تأثير مؤثر ندارند، بلكه جعل آن ها از نظر وجودى و عدمى تابع جعل ذات است؛ يعنى اگر ذات مجعول باشد، ذاتيات و لوازم ذات بالتبع و بالعرض مجعول مى شوند و اگر ذات مجعول نباشد يا جعل به ذات تعلق نگيرد، به طريق اولى جعل به ذاتيات و لوازمش نيز تعلق نمى گيرد. به بيان ديگر، دو نوع جعل داريم: 1- جعل بالذات؛ 2- جعل بالعرض.

لذا در مورد ذاتيات و لوازم ماهيات، هم مى توان گفت كه اين ها مجعول هستند و هم مجعول نيستند و هر دو سخن هم صادق است؛ يعنى اگر مراد ما از مجعول بودن، مجعوليت بالذات باشد، در مورد ذاتيات و لوازم ماهيات بايد گفت كه اين ها اصلاً مجعول نيستند و اگر مراد ما از مجعول بودن، مجعوليت بالعرض باشد، رأى صواب در مورد آن ها، اين است كه جعل ذات و لوازم ماهيات، از نظر وجودى و عدمى تابع ذات است. ملاصدرا اين مسئله را چنين بيان كرده است:

ولا يتوهمن ان كون الذات ذاتاً لمّا كان متفرعا على نفس الذات، والذات مجعولة محتاجة إلى الجاعل، فيكون هذه النسبة ايضاً محتاجة إلى الجاعل ومجعولة له وكذا كونها موجودة على هذه الطريقة يحتاج الى الجعل السابق المتعلق بنفس الماهية.

لانا نقول: فرق بين الاحتياج الناشى من الشي ء بالذات وبين الاحتياج الناشى منه بالعرض وعلى سبيل الاتفاق. فان صدق الذاتيات ولوازم الماهيات لا يحتاج إلى جعل جاعل وتأثير مؤثر، بل جعلها تابع لجعل الذات وجوداً وعدماً، فان كانت الذات مجعولة كانت ذاتياتها ولوازمها مجعولة بنفس ذلك الجعل، وان كانت الذات غير مجعولة كانت الذاتيات واللوازم لها غير مجعولة باللاجعل الثابت للذات ...(10).

آراى حكماى اسلامى درباره مجعول (معلول، اثر)

قبلاً ذكر كرديم كه يكى از مسائل اساسى بحث عليت اين است كه آن چيزى كه به عنوان اثر علت يا مجعول، يا مفاض يا معطى از آن نام برده مى شود چيست؟

در پاسخ به اين سؤال فلاسفه اسلامى سه نظريه مختلف ذكر كرده اند كه عبارت انداز:

1- حكماى اشراقى معتقدند اثر يا مجعول بالذات نفس ماهيت است؛ يعنى نفس ماهيت به جعل بسيط مجعول است. بعد از جعل، اين ماهيت موجود مى گردد، نه اين كه صيرورت و انتساب ماهيت به وجود مجعول باشد.

2- قول مشهور اين است كه مشائين متقدم در جهان اسلام - مثل فارابى و ابن سينا - معتقدند كه مجعول بالذات و اثر حقيقى علت وجود است.

3- اما مشائين متأخر به سوى اين نظريه گرايش پيدا كرده اند كه نه وجود به تنهايى مجعول است و نه ماهيت، بلكه جعل به اتصاف ماهيت به وجود تعلق مى گيرد(11). ملاصدرا در اين مورد مى گويد:

فجمهور المشائين ذهبوا - كما هو المشهور - الى ان الاثر الاول للجاعل هو الوجود المعلول، و فسره المتأخرون بالموجودية اى اتصاف ماهية المعلول بالوجود، بالمعنى الذي ذكرناه، لا ان الاثر الاول هو ماهية الاتصاف او ذات المعلول او نفس الوجود لاستغناء الماهيات بحقائقها التصورية عندهم من الجاعل (12).

حاجى نيز همين عبارت را به صورت زيبايى به نظم در آورده است:

فى كون ماهيةٍ او وجودٍ او

صيرورةٍ مجعولاً اقوالا رَوَوْا

وعُزّى الاولُ للاشراقى

و قد مشى المشاء نحوَ الباقى (13)

انگيزه مجعوليت ماهيت از سوى حكماى اشراقى

حاجى انگيزه معلوليت ماهيت را چنين توصيف مى كند:

در زمان شيخ اشراق نظريه «ثابتات ازليه» رواج داشت؛ يعنى ماهيات قبل از وجود و تحقق يافتن داراى ثبوت ازلى هستند. آن هايى كه قائل به مجعول بودن ماهيت شده اند، در واقع، خواسته اند «ثابتات ازليه» را رد كنند، چون اگر معتقد مى شدند، كه وجود مجعول است اين توهم پيش مى آمد كه ماهيت نياز به جعل جاعل ندارد و قبل از جعل جاعل هم ثبوتى دارد، و اين همان نظريه طرفداران «ثابتات ازليه» است.

بعد براى صحت توجيه خود، سخن صاحب «شوارق الالهام» را - كه يكى از طرفداران جدى اصالت ماهيت است - در اين باره نقل مى كند:

مراد ما از مجعول بودن ماهيت اين است كه ماهيت مستغنى از جاعل نيست، اين گونه نيست كه ماهيات قبل از جعل جاعل داراى ثبوتى ازلى باشند، اگر اين توهم برطرف شود، ما ديگر اصرارى بر مجعول بودن ماهيت نداريم، بلكه مى توانيم نظريه مجعول بودن وجود يا اتصاف ماهيت به وجود را بپذيريم.

در ادامه مى گويد: اگر استاد ما - ملاصدرا - هم قائل به مجعول بودن وجود شده است و ماهيت را مجعول نمى داند، مرادش اين است كه نظريه ثابتات ازليه را برطرف كند.

داورى مرحوم شيخ محمدتقى آملى درباره نظريه حاجى سبزوارى

مرحوم آملى در كتاب نفيس اش «درر الفوائد» تذكرى مفيد درباره سخن حاج ملاهادى سبزوارى مى دهد و مى گويد: حرف ايشان از جهتى قابل قبول و از جهتى ديگر غير قابل دفاع است، چون آن هايى كه به عنوان طرفدار اصالت ماهيت معرفى شده اند، درباره وجود موضع واحدى ندارند، بعضى مثل لاهيجى معتقدند كه وجود در خارج، فرد خارجى و ما بازاى خارجى ندارد و بين فرد وجود و ماهيت تغاير وجود دارد.

منتها اصالت و حقانيت در خارج از آن ماهيت است. اما ذهن از اين ماهيت متحقق در خارج مفهوم «موجود» را انتزاع مى كند، لذا وجود گرچه در خارج ما بازاى خارجى ندارد، اما منشأ انتزاع خارجى دارد.

بعضى ديگر مانند شيخ اشراق معتقدند كه خارجيت از آنِ ماهيت است و وجود نه فرد خارجى دارد و نه فرد اعتبارى، به بيان ديگر، وجود نه ما بازاى خارجى دارد و نه منشأ انتزاعى خارجى.

اين توجيه حاج ملاهادى سبزوارى درباره كسانى كه مثل محقق لاهيجى براى وجود حداقل منشأ انتزاع خارجى قائل هستند و معتقدند كه وجود داراى افراد خارجيه است، اما افراد خارجيه اش مستهلك در افراد ماهيات اند، قابل قبول است، اما در مورد افرادى مثل شيخ اشراق كه آن قدر در اصالت ماهيت متوغل شدند، كه حتى براى وجود منشأ انتزاع خارجى هم قائل نيستند و مى گويند كه وجود مفهوم و حصصى در ذهن دارد و ديگر هيچ، نمى تواند توجيه درستى باشد(14).

دلايل طرفداران اصالت ماهيت براى مجعول بودن ماهيت

1 - دليل شيخ اشراق: وجود امر اعتبارى است، امر اعتبارى نمى تواند مجعول واقع شود. علت بر معلولش تنها به واسطه ماهيت تقدّم مى يابد. پس جوهر معلول ظل جوهر علت است و جوهريت علت مقدّم بر جوهريت معلول است (15).

2 - دليل مير داماد درباره مجعول بودن ماهيت:

نفس قوام ماهيت مصحح اين است كه «موجود» را بر ماهيت حمل كنيم و مصداق وجود بدانيم؛ يعنى بدين گونه نيست كه ماهيت يك نحوه تحققى داشته باشد، بعد وجود را بر آن حمل كنيم، بلكه وجود نفس تحقق ماهيت است نه اين كه امرى منضم به ماهيت باشد. لذا اگر بگوييم ماهيت مجعول نيست يا ماهيت به حسب نفس اش و از جهت اصل قوامش مستغنى از فاعل است، حمل وجود بر آن از حيث ذاتش صدق مى كند.

پس ماهيت از حالت امكانى خارج شده و واجب الوجود مى شود و اين امرى بديهى البطلان است. بدين دليل ماهيت، هم از حيث قوام و تقررش و هم از حيث حمل موجوديت بر آن به فاعل نياز دارد و به هر دو اعتبار (حيثيت قوام و تقرر و حيثيت حمل موجوديت بر آن) ليس بسيط و سلب صرف و قوه محض است. مبدع ماهيت با جعل بسيط (نه جعل مؤلف) او را به سوى تقرر و وجود سوق مى دهد و وجود نيز از او تبعيت مى كند(16).

نقد دلايل مجعول بودن ماهيت

دليل اول: بر فرض اگر مماشات كنيم و بپذيريم كه وجود امرى اعتبارى است، نمى توانيم نظريه ذيل را كه طرفداران مجعول بودن ماهيت ذكر كرده اند، بپذيريم:

«مصداق حمل موجود بر ماهيت، حتى بعد از صدورش از جاعل نفس همان ماهيت است».

چون لازمه پذيرفتن اين نظريه آن است كه ماهيت در موجوديت اش مستغنى از جاعل باشد. اگر ماهيت اين گونه باشد انقلاب امكان ذاتى به وجوب ذاتى لازم مى آيد؛ به دليل آن كه مناط وجوب بالذات در نزد آن ها نفس حقيقت واجب من حيث هى هى است كه منشأ انتزاع موجوديت و مصداق حمل ماهيت بر وجود است. و ملاك امكان ذاتى اين است كه نفس ذات ممكن از آن جهت كه خودش خودش است، اين گونه نباشد.

خلاصه اگر ممكن بعد از صدور ماهيت اش از جاعل به گونه اى باشد كه بدون ملاحظه چيز ديگرى با او و قطع نظر از هر اعتبار ديگر، غير نفس ذاتش، مصداق حمل موجوديت باشد، لازم مى آيد وجود براى ممكن ذاتى باشد، يعنى همه ممكنات واجب الوجود بالذات شوند.

ممكن است طرفداران مجعول بودن ماهيت بگويند: بين حمل ذاتى و حمل موجود فرق است، چون ذاتى شى ء بدون ملاحظه هيچ گونه حيثيت تعليليه يا تقييديه بر شى ء صدق مى كند، اما حمل موجود احتياج به ملاحظه صدور ماهيت از جاعل دارد.

در پاسخ مى توان گفت كه اين مسئله از دو حال خارج نيست: يا ماهيتى كه از طرف جاعل جعل شده چيزى با خود ندارد، با وجود اين، موجود بر آن حمل مى شود يا چيزى هست. اگر فرض اول باشد محذور قبلى برمى گردد؛ يعنى لازم مى آيد كه ممكنات تبديل به واجب الوجود بالذات شوند و اين امرى بديهى البطلان است. و اگر چيزى در ماهيت مأخوذ باشد، آن چيز به واسطه وجود داخل در محكى عنه بوده و مصداق حمل موجود است. پس ماهيت به تنهايى اثر جاعل نيست، بلكه مجموع ماهيت و آن حيثيت اثر جاعل است. آن حيثيت وجود ماهيت است. اين سخن بدان معنا است كه مجعول اتصاف ماهيت به وجود است، نه ماهيت تنها(17).

دليل دوم: آخوند ناظر به فرمايش صدرالدين قونوى در «نقد النصوص» مى گويد: اگر ماهيت به حسب قوام ذاتش نيازمند جاعل باشد، لازم مى آيد كه جاعل مقوم ماهيت فى حد نفسها باشد. پس جاعل به تقدّم ذاتى بر ذو الذاتى (تقدم بالماهيه) بر ماهيت تقدّم دارد، چنان كه خود اين ها قبول دارند.

از لوازم اين سخن آن است كه ما نتوانيم ماهيت را با قطع نظر از فاعل و ارتباطاش با فاعل در نظر بگيريم. در صورتى كه چنين نيست، ما بعضى از ماهيات را با كنه شان و با قطع نظر از هر چيز ديگرى غير از خودشان - چه رسد به فاعل شان - تصور مى كنيم و حكم مى كنيم كه ماهيت از آن جهت كه خودش خودش است، هيچ چيز ديگرى غير از خودش نيست. اين بدان معنا است كه ماهيات به حسب قوام ذاتشان متعلق به غير نيستند، بلكه تعلق به غير از حيثيت ديگرى - اعم از اين كه انتزاعىِ عقلى يا انضمامىِ عينى باشد - عارض ماهيت مى شود.

دليل سوم: كسانى كه قائل به مجعوليت ماهيت هستند لزوماً بايد ممكنات را امورى اعتبارى بدانند، چون وجود را اعتبارى دانسته و مؤثر و متأثر در سلسله ممكنات را فقط نفس ماهيات بدون اعتبار وجود مى دانند.

بر اين اساس، ضرورى است كه مجعولات - غير از مجعول اول، چون معتقدند خداوند ماهيتى ندارد، مجعول اول را لازم وجود مى دانند - از لوازم ماهيات باشند و لازم ماهيت امر اعتبارى محض است، زيرا ماهيت قطع نظر از وجوب و جاعلش، اين لوازم براى او ضرورى است و به اتفاق همه حكما ماهيت قطع نظر از وجوب و جاعلش، امر اعتبارى عقلى است. بديهى است كه لازم يك امر اعتبارى (ماهيت)، اولى به اعتبارى بودن است (18).

دليل چهارم: ماهيت را به عنوان اثر علت كه مرتبط با علت است و اضافه اى بين او و علتش برقرار است، در نظر بگيريم اين اضافه از دو حالت خارج نيست.

الف) اضافه مقوليه: در اين صورت، ماهيت مصحح حمل موجود نيست، چون امر اعتبارى است. ماهيت من حيث هى هى قبل از جعل جاعل و با قطع نظر از انتساب به جاعل، به حكم عقل، امرى اعتبارى است. در مورد اين مسئله طرفداران اصالت وجود و ماهيت اتفاق نظر دارند. بديهى است كه ضميمه كردن امر اعتبارى به امر اعتبارى ديگر نمى تواند مناط موجوديت و تحقق باشد.

ب) اضافه اشراقيه: در اين صورت، مجعول همان وجود حقيقى است و وجود، اصل در تحقق و جعل است، ماهيت نيز مفهومى منتزع از وجود است (19).

دلايل ابطال نظريه اتصاف

دليل اول: مجعول نمى تواند اتصاف ماهيت به وجود باشد، زيرا اثر فاعل موجود، ضرورى است كه امر موجود باشد. اتصاف به هر معنا كه تصور شود امرى اعتبارى است و امر اعتبارى صلاحيت ندارد كه اثر جاعل باشد.

دليل دوم: اتصاف شى ء به صفتى هر چند متفرع بر ثبوت آن صفت نيست، ولى متفرع بر ثبوت موصوف است. ثبوت ماهيت قبل از اتصافش به وجود از دو حالت خارج نيست:

الف) يا ثبوت ماهيت به نفس آن وجود است. در اين صورت، تقدّم شى ء بر نفس و تحصيل حاصل لازم مى آيد كه هر دو باطل است.

ب) يا به غيرش است. نقل كلام به وجود سابق و اتصاف به آن مى كنيم، لذا تسلسل پيش مى آيد. بله، اگر گفته شود كه اثر صادر از جاعل اولاً و بالذات امر مجملى است كه عقل آن را به ماهيت و وجود تحليل مى كند؛ يعنى مفاد هل مركبه است، اين سخن از جهتى مى تواند صادق باشد، منتها بعد از تحليل، حكم مى كنيم كه اثرِ بالذات جاعل همان وجود است نه ماهيت، چون ماهيت خودش از آن جهت كه خودش است چيزى جز خودش نمى باشد.

دلايل مجعول بودن وجود

دليل اول مبتنى بر چهار مقدمه است:

1- ماهيت من حيث هى هى امرى اعتبارى است؛

2- هرچه كه لازمه ماهيت من حيث هى هى باشد، آن هم اعتبارى است؛

3- لازم در تأصل و اعتباريت تابع متبوع اش است، بدين معنا كه اگر ملزوم متأصل باشد، ممكن است لازم اش امرى اعتبارى باشد، اما محال است كه امر متأصل، لازم امرى اعتبارى باشد؛

4- هر معلولى لازم علتش است، بلكه ملازمه هنگامى ميان دو شى ء ايجاد مى شود كه يكى علت و ديگرى معلول يا هر دو معلول علت ثالث باشند.

حال با توجه به اين مقدمات مى گوييم: بنابراين كه مجعول صرف ماهيت باشد، ماهيت از آن جهت كه خودش خودش است، امرى اعتبارى است، پس صادر اول كه ماهيتِ عقل است، امرى اعتبارى است و لازمه علتش، يعنى وجود حق است. صادر دوم، يعنى ماهيت عقل دوم كه لازمه ماهيت عقل اول است، نيز امرى اعتبارى است.

بقيه صادرها نيز لوازم علت شان، يعنى ماهيات هستند كه امورى اعتبارى اند. جز عقل اول كه لازم وجود حق تعالى است، بقيه صادرها علت شان امورى اعتبارى اند. پس در عقل اول محذورى لازم نمى آيد، چون يك امر اعتبارى است كه لازم يك امر متأصل است.

قبلاً گفتيم كه ممكن است يك امر اعتبارى لازم يك امر اصيل باشد، اما در غير عقل اول لازم مى آيد كه همه عقول، امورى اعتبارى و انتزاعى باشند، چون همه (كل) با واسطه يا بى واسطه لازم ماهيت و معلولِ صادر اول (عقل اول) هستند. حال بنابراين كه مجعول ماهيت باشد، لازم مى آيد كه غير معلول اول همه امورى اعتبارى باشند و اين امرى باطل است.

اشكال: بعضى بر اين برهان اشكال وارد كرده اند، و آن را ضعيف دانسته اند، بدين جهت كه ماهيت از آن جهت كه خودش خودش است، علت بقيه صادرها به جز صادر اول (عقل اول) نيست، بلكه ماهيت با حيثيت مكتسبه از جاعل، علت براى معاليل اش است. ماهيت با حيثيت مكتسبه يك امر اعتبارى نيست، لذا لوازمش هم امرى اعتبارى نيستند.

پاسخ: ما سؤال مى كنيم كه آن حيثيت مكتسبه چيست؟ بيش تر از سه امر قابل فرض نيست: وجود، ماهيت، عدم. خودشان قبول دارند كه اين حيثيت مكتسبه ماهيت نيست، عدم نيز بطلان محض است، لذا حيثيت مكتسبه عدم نيز نمى تواند باشد. پس اين حيثيت مكتسبه همان وجود است، پس اين وجود است كه حقيقت و واقعيت دارد(20).

دليل دوم: بين علت و معلول سنخيت برقرار است؛ يعنى علت خاص معلول خاص دارد و معلول خاص علت خاص. حال اگر جعل به ماهيت تعلق بگيرد، چون ذات واجب براساس نظريه طرفداران اصالت وجود و اصالت ماهيت وجود محض است، لازم مى آيد بين علت و معلول سنخيتى وجود نداشته باشد.

توجه: اين برهان براى كسانى كه معتقدند حق تعالى وجود محض است و ماهيتى ندارد، برهانى كامل است، اما بعضى از دانشمندان اسلامى معتقدند كه حق تعالى ماهيت مجهول الكنه دارد، بر طبق نظريه اين ها، اين برهان درست نيست. جز اين كه ابتدا نظريه آن ها ابطال شود، سپس مى توان گفت كه اين برهان قابل قبول است.

حاج ملاهادى سبزوارى برهان اول و دوم را چنين به نظم كشيده است.

ولى على الذى هو اختيارى

ان لازم المهية اعتبارى

وكل معلول لذيه قد لزم

ففى سوى المعلول الاول حتم

من قول الاشراق انتزاعيتها

وايضا انسلاب سنخيتها

كالفى ء للشى ء لواهب الصور

حيث انتفا المهية عنه ظهر(21) دليل سوم: اين برهان براساس تفسير خاصى است كه ملاصدرا از عليت كرده و با آن بيان بين فلسفه و عرفان نزديكى ايجاد كرده است.

براساس نظريه ملاصدرا معلول مرتبط با علت است، اما نه بدان معنا كه ذاتى است داراى رابطه، بلكه او تمام وجودش و ذاتش عين ارتباط به علت است، پس اضافه علت و معلول، مانند اضافه مقولى نيست كه در ماهيات مطرح مى شود، بلكه از نوع اضافه اشراقيه است كه طرف ساز است.

حال اگر ما معتقد به جعل ماهيت شويم، لازم مى آيد بين ماهيت (مجعول) و حق تعالى (جاعل) ارتباطى نباشد، چون ماهيت را از آن جهت كه خودش خودش است در نظر مى گيريم و اصلاً وجودش را در نظر نمى گيريم تا چه رسد به اين كه ايجاد و ارتباطش را با جاعل در نظر بگيريم. در صورتى كه، اگر چيزى مجعول بالذات باشد، ذاتش بايد عين ربط به جاعل باشد(22). صحت و پذيرش اين برهان متوقف بر صحت تفسير ملاصدرا از عليت است، حاجى آن را چنين سروده است:

مثل انسلاب كونها مرتبطة

وذات مجعول به مشترطة(23)
1. ملاصدرا، همان، ج 1، ص 398.

2. ملاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، غرر في الجعل، ص 145 - 149.

3. ملاصدرا، همان، ص 396 - 422.

4. ملاهادى سبزوارى، همان، ص 143 - 154.

5. همان، ص 143.

6. ملاصدرا، همان، ص 396.

7. ملاهادى سبزوارى، همان، ص 143.

8. ملاصدرا، همان، 397.

9. ملاهادى سبزوارى، همان، ص 145.

10. ملاصدرا، همان، ص 398.

11. قبلاً تذكر داديم كه اين بحث به صورت مستقل در ميان فلاسفه متقدم اسلامى مطرح نبوده و انتساب اين نظريات به آن ها بيش تر استنباط از فحواى سخنان آنان است.