همه محققان بر اين باورند كه مبتكر اين قاعده فلاسفه اسلامى نبوده اند، بلكه تاريخ پيدايش آن را بايد در دوران ماقبل فلسفه اسلامى جست وجو كرد.دكتر ابراهيمى دينانى (1) با ارائه شواهد و مؤيدات زياد، بيان كرده اند كه ترديدى وجود ندارد كه فلاسفه يونان با اين قاعده آشنا و بدان معتقد بوده اند، اما درباره اين موضوع كه چه كسى اولين بار اين قاعده را ابداع كرده است، اختلاف نظر وجود دارد.فارابى، مبتكر اين قاعده را ارسطو مى داند، وى براى اثبات اين ادعا به سخن «زنون» -فيلسوف يونانى و شاگرد ارسطو- استناد مى كند. فارابى سخن زنون را در رساله خويش چنين ذكر كرده است:«من از معلمم ارسطاطاليس شنيدم كه مى گفت: اگر از واحد حقيقى دو چيز صادر شود از دو حالت خارج نيست:الف) يا هر دو از جهت حقيقت با يك ديگر اختلاف دارند.ب) يا هر دو از جميع جهات با يك ديگر وحدت دارند.در صورت فرض دوم، ديگر علت واحده اى وجود ندارد»(2).ابن رشد اين قاعده را به دو فيلسوف قديم يونان، افلاطون و ثامسطيوس نسبت داده است.آقاى دانش پژوه به نقل از ترجمه فرانسوى مابعدالطبيعه، مبتكر اين قاعده را «دموكريتس (ذيمقراطيس)» معرفى مى كند(3).مرحوم استاد ميرزا مهدى آشتيانى، از كسانى كه اين قاعده را به ارسطو نسبت داده اند انتقاد كرده و مدعى شده است كه جميع فلاسفه و متألهينِ قبل از ارسطو نيز چنين اعتقادى داشته اند و بعد ادعايشان را فراتر برده و بيان كرده است كه از سخنان غزالى در تهافت الفلاسفه، امام فخر رازى در «المحصل» و خواجه طوسى در «نقد المحصل»، حمزه فنارى در شرح كتاب «مفتاح غيب الجمع و الوجود» چنين مستفاد است كه تمام فلاسفه و عرفا و اكثريت متكلمان صحت اين قاعده را تأييد كرده اند(4).البته نه اين استاد بزرگوار براى چنين ادعاى بزرگ تاريخى شاهدى ارائه داده اند و نه بزرگانى كه از آن ها چنين ادعايى را نقل كرده است، نه سندى براى اثبات نظر خويش دارند و نه چنين ادعاى كلى از نظر تاريخى قابل اثبات است.عرفا مخالفتى با اصل اين قاعده ندارند، ولى تفسيرى كه آن ها از مفاد اين قاعده مى كنند با تفسير فلاسفه هماهنگ نيست.متكلمان اشعرى از مخالفان سرسخت اين قاعده اند. متكلمان معتزلى بر اساس سخن فخر رازى و خواجه نصيرالدين طوسى (5) در اين مورد با فلاسفه هماهنگ هستند.متكلمان شيعى برخى مانند علامه حلّى وفاضل مقداد(6) مخالف اين قاعده اند وبرخى مانند صاحب شوارق الالهام (7) موافق اين قاعده هستند ودر مورد برخى ديگر مانند خواجه نصير الدين طوسى داورى كردن كمى مشكل است، چون اودر كتب فلسفى اش مثل شرح الاشارات و التنبيهات از آن دفاع كرده و در كتب كلامى اش انتقاداتى بر اين قاعده وارد كرده است (8).در ميان فلاسفه اسلامى ظاهراً اولين بار «كندى»، در رساله اى كه درباره «اثبات وحدانيت خدا و تناهى عالم» نوشته، از اين قاعده دفاع كرده است. سپس فارابى و ابن سينا و سهروردى و ساير فلاسفه اسلامى اين قاعده را تأييد كرده اند(9).
براى اين كه مشخص شود مفاد اين قاعده چيست، سه مسئله بايد به طور مجزا مورد رسيدگى قرار گيرد، تا هم مقصود موافقان اين قاعده بيش تر روشن شود و هم نظر مخالفان اين قاعده بهتر تبيين گردد. آن سه مسئله عبارت اند از:1- مراد از واحد اول در اين قاعده چيست؟2- مراد از واحد دوم در اين قاعده چيست؟ (آيا واحد از طرف علت با واحد ازطرف معلول يكى است؟)3- مقصود از صدور در اين قاعده يست؟
در مورد واحد از جهات مختلف، تقسيمات متعددى از سوى فلاسفه صورت گرفته است (10)، لذا ابتدا بايد بررسى كرد، كدام معناى واحد در اين قاعده مد نظر است. واحد را از يك جهت مى توان به دو قسم تقسيم كرد:1- واحد بالشخص (جزئى منطقى)؛ واحدى است كه فى نفسه قابل صدق بر كثيرين نيست. واحد به اين معنا بر كليه موجودات خارجى از واجب الوجود تا ضعيف ترين موجودات مادى اطلاق مى شود.2- واحد بالعموم؛ اين واحد به چهار قسم تقسيم مى شود كه عبارت اند از:الف) واحد بالعموم گاهى در مقابل واحد بالشخص و به معناى عموم منطقى -آن چيزى كه فى نفسه قابل صدق بر كثيرين است- استعمال مى شود. به اين معنا از خواص ماهيات كليه و مفاهيم ذهنيه است و بر اشخاص خارجى اطلاق نمى شود. واحد به اين معنا در قاعده الواحد مد نظر نيست.گاهى واحد بالعموم به معناى سعه وجودى است. سعه وجودى با سه شكل قابل تفسير است:ب) گاه مراد از آن احاطه سريانى و انبساطى است. در اين صورت، بر خدا اطلاق نمى شود و از خصايص فعل واجب تعالى و نفس رحمانى و فيض مقدس است كه از آن به وجود عام تعبير شده است.ج) گاه مراد مطلق احاطه است، نه احاطه مطلقه كه شامل ذات حق و عقل مجرده و نفوس كليه مى شود، چون عقل مجرد نيز به حكم قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء» به مادون خود احاطه دارد.د) گاه مراد از احاطه، احاطه غير سريانى به معناى قيموميت و احاطه ازليه سرمديه الهيه است با نحو احاطه و قهاريت وجودى كه مختص به ذات حق است (11).بعضى از محققان (12) در تفسير واحد در اين قاعده، آن را به بسيط برگرداندند، منتها بسيط نيز مثل واحد مفهومى مشكك است و معناى مختلفى دارد كه در ذيل به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم:1 - چيزى كه مركب از ماده و صورت خارجى نباشد، به اين معنا شامل خود ماده و صورت، اعراض و عقول مفارقه مى شود.2 - چيزى كه براى آن اجزاى بالقوه و بالفعل قابل تصور نباشد. اين معنا منحصر به مجردات است.3 - چيزى كه داراى اجزاى عقلى نيز نباشد، حتى تركيبى از ماهيت و وجود نيز برايش قابل تصور نباشد، اين معناى بسيط مختص به ذات حضرت حق است.اگر سؤال شود كه كدام يك از معانى مختلف واحد و بسيط در قاعده الواحد مد نظر است؟ براى پاسخ به اين سؤال ما نياز به طرح بحث ديگر داريم و آن اين است كه «مجراى قاعده الواحد چيست؟» بعد از اين بحث مى توان به صورت واضح تر و كامل ترى بدين سؤال پاسخ داد.مجراى قاعده الواحد در مورد اين مسئله ميان طرفداران اين قاعده دو ديدگاه وجود دارد:1- عده اى از فلاسفه مجراى اين قاعده را وحدت حقه حقيقيه دانسته اند، ابن سينا و خواجه نصير الدين طوسى در شرح الاشارات و التنبيهات (13) اين نظريه را پذيرفته اند از ديدگاه خواجه نصير، علت مخالفت عده اى از دانشمندان با اين قاعده در نظر نگرفتن معناى وحدت حقه حقيقيه است.لاهيجى نيز آن گونه كه محقق آشتيانى نقل كرده است در بحث علت و معلول اين مطلب را به طور صريح و بارز بيان كرده است.فاعل مستقل اگر از تمام جهات مستقل باشد، به گونه اى كه در آن حتى كثرت ناشى از وجود و ماهيت نباشد و متصف به صفت حقيقيه زايد در خارج يا اعتباريه زايد در عقل نباشد، و فعلش بر شرط، آلت و قابل متوقف نباشد، در مرتبه واحد، جز واحد ممكن نيست از او صادر شود(14).2 - عده اى ديگر مجراى اين قاعده را اعم از واحد حقيقى و غير حقيقى دانسته اند. محقق اصفهانى، فاضل نورى و ملاهادى سبزوارى جزء اين دسته اند.محقق اصفهانى به نقل از ميرزا مهدى آشتيانى در حاشيه شوارق الالهام مى فرمايد:الظاهر ان مناط الحكم هو كون الفاعل واحداً سواء كان له جهة اخرى وسواء كونه فاعلاً ام لا(15).ملاصدرا در برخى مواضع اسفار موضع دوم را برگزيده است و مى گويد:اين اصولى كه ذكر شد ... براى اثبات اين است كه واحد حق صرف و هم چنين واحد از آن جهت كه واحد است، از حيث واحد بودن، از آن جز واحد صادر نمى شود و كثرت از آن جهت كه كثرت است، در طبيعتش نيست كه از واحد صادر شود ...(16).وى در بعضى مواضع ديگر مثل سفر نفس، از اين نظر عدول كرده است و مجراى قاعده الواحد را وحدت حقه حقيقيه دانسته است.مرحوم سبزوارى در تعليقه «الاسفار الاربعه»(17) به اين نكته اشاره كرده كه هماهنگى در نظريه ملاصدرا وجود ندارد. ملاصدرا در حاشيه الهيات شفاء، متعرض اين دو گانگى در نظريه اش شده وبيان كرده است كه مجراى اصلى قاعده الواحد، همان وحدت حقه حقيقيه است و براى نظريه دوم خود توجيهى ذكر كرده است (18).اگر اين قول پذيرفته شود كه مجراى حقيقى قاعده الواحد، وحدت حقه حقيقيه است. از پنج معنايى كه براى واحد ذكر كرده ايم، فقط آخرين معناى واحد -يعنى سعه وجودى به معناى احاطه و قهاريت وجودى كه مختص به ذات حضرت حق است- در مورد قاعده الواحد صادق است. بقيه معانى واحد نمى تواند بيان گر مفاد قاعده الواحد باشد. در مورد سه معناى بسيط، معناى سوم -وجودى كه حتى از تركيب ماهيت و وجود مبرا باشد- منطبق با قاعده الواحد است.اما اگر اين نظريه مورد قبول قرار گيرد كه مجراى حقيقى قاعده الواحد، اعم از واحد حقيقى و غير حقيقى است، تمام معانى واحد و بسيط قابل انطباق بر قاعده الواحد است.راه تعميم قاعده الواحد اگر بخواهيم قاعده الواحد را تعميم دهيم تا شامل مطلقِ واحد و بسيط شود، بايد در تقرير آن بگوييم: «از شى ء واحد از جهت و حيثيت واحد، جز يك چيز صادر نمى شود»، يا گفته شود: «از واحد بما هو واحد بنابر آن كه مراد واحد به وحدت حقيقيه نباشد، فقط يك چيز صادر مى شود». چون هر مركبى از بسايط و هر كثيرى از واحدهايى تشكيل مى شود و هر چيزى كه داراى جهات عديده باشد، سرانجام، به جهتى منتهى مى شود كه به جهتى ديگر منحل نشود و از هر يك از اجزاى بسيط يا از هر يك از واحدها، فقط واحد صادر مى شود(19).
قبلاً گفتيم اگر مجراى قاعده الواحد، وحدت حقه حقيقيه باشد اين قاعده تنها مفسر و مبين رابطه بين حضرت حق و مخلوقات است. حضرت حق به عنوان علت، و معلول ها بى واسطه يا با واسطه به عنوان معلول هاى حضرت حق هستند. در اين صورت، واحد از طرف علت با واحد از طرف معلول يكى نيست؛ چون در طرف علت، مراد از واحد، وحدت حقه حقيقيه و بسيط محض و مطلق است كه مساوى با وجوب وجود بالذات است، ولى درطرف معلول وحدت حقه حقيقيه مد نظر نيست؛ چون لازمه معلوليت تعلقى بودن و وابسته به غير بودن است. پس در طرف معلول مراد از واحد و بسيط، واحد و بسيط خارجى است كه مركب از جهات متعدد متأصل نباشد، مثل عقل اول. به بيان ديگر، مقصود از قاعده مزبور تلازم بين علت و معلول و تعاكس بين اثر و مؤثر در اصل وحدت و كثرت است، نه در كيفيت وحدت و كثرت.مرجع اين كثرت و تركيب به تركيب اتحادى بين متحصل و لا متحصل و متأصل و لا متأصل است. معلول از آن جهت كه مستند به علت واحد است بايد واحد باشد، هر چند از حيث ديگر فى نفسه و فى حد ذاته عارى ازكثرت نباشد. اين معنا با قاعده سنخيت بين علت و معلول و تناسب بين صادر و مصدر (عكس و عاكس) منافات ندارد، زيرا اين جهات كثير و حيثيات متعدد اصيل نيستند و آن چه متأصل و متحقق بالذات و بسيط بالذات است، بيش از يك چيز نيست و آن در نظر طرفداران اصالت وجود، وجود و در نظر طرفداران اصالت ماهيت، ماهيت است. ساير جهات معلول اول (مثل تعقل خود، تعقل مبدأ، امكان ذاتى و...) مجعول بالذات حق تعالى نيستند، بلكه مجعول بالعرض اند و ديگر نياز به جعل مستقلّى از طرف خداوند ندارند، با جعل بسيط وجود يا ماهيت (بر مبناى اصالت وجود يا ماهيت) تحقق مى يابد و بقيه جهات معلول اول، بالتبعِ وجود يا ماهيتِ عقل اول تحقق مى يابند.اما اگر قاعده الواحد را تعميم دهيم و واحد را اعم از واحد حقيقى و غير حقيقى بگيريم، در اين صورت، قاعده الواحد تنها متكفل تبيين رابطه بين خدا و مخلوقات نيست، بلكه در ميان مخلوقات نيز اين قاعده قابل اجراست؛ يعنى هر جا علت و معلولى داشته باشيم، قاعده الواحد در آن جا صادق است.بر مبناى تفسير اخيرِ قاعده الواحد، ديگر لزومى ندارد واحد از طرف علت با واحد از طرف معلول با يك ديگر متفاوت باشند، چون مفاد قاعده اين است كه از جهت واحد علت فقط يك معلول صادر مى شود، اعم از اين كه علت فى نفسه، بسيط محض، مطلق و واحد حقيقيه حقه باشد يا علت فى نفسه حتى مركب خارجى باشد، چون در صورتى كه علت مركب يا كثير باشد، هر مركبى از بسايطى تشكيل مى شود و هر كثيرى از آحادى، مدعا اين است كه از آن بسيط يا واحدِ نهايى جز يك معلول صادر نمى شود، هر چند به اعتبار جهات يا بسايط و واحدهاى ديگر معلول هاى ديگر از آن صادر شود، ضررى به اين قاعده نمى زند.خلاصه آن كه پاسخ به اين سؤال، تابعى از پاسخ به سؤال قبلى -مجراى قاعده الواحد - است.اگر مجراى قاعده الواحد را واحد حقيقيه حقه بگيريم واحد از طرف علت، لزوماً و ضرورتاً با واحد از طرف معلول با يك ديگر متفاوت اند، ولى اگر مجراى قاعده الواحد را اعم از واحد حقيقى و غير حقيقى بدانيم، لزومى ندارد كه واحد از طرف علت با واحد از طرف معلول با يك ديگر متفاوت باشند(20).
پاسخ به اين سؤال، تابعى از سؤال قبلى است. قبلاً بيان كرديم، فلاسفه اسلامى در مورد اين سؤال كه «مجراى قاعده الواحد چيست؟» دو پاسخ داده اند، برخى مجراى آن را «وحدت حقه حقيقيه» و برخى ديگر اعم از «واحد حقيقى و غير حقيقى» دانسته اند.اگر نظريه اول پذيرفته شود، در اين صورت، مقصود از صدور، صدور ايجادى و ايجابى است؛ يعنى فيضان فيض وجود يا ماهيت (بر مبناى اصالت وجود يا ماهيت) از سوى حضرت حق تبارك و تعالى براى اخراج معلول از حد نيستىِ مطلق به سرحد وجود يا ماهيت است.در اين صورت، چيزى به عنوان علت در نظر گرفته مى شود كه اعطا كننده وجود يا ماهيت باشد، مفاض نيز وجود يا ماهيت است و عواملى كه مبدأ حركت يا منشأ تغيير و خروج از قوه به فعليت اند به عنوان شرط يا استعداد خاص پيدايش موجودات خاص هستند و به عنوان علت لحاظ نمى شوند.به بيان ديگر، بر مبناى نظريه اول ما در عالم طبيعت چيزى به نام «صدور» نداريم، چون در عالم طبيعت مجموعه علل و عوامل به عنوان علت معده اند و هيچ كدام علت موجده نيستند. پس صدور در حد اعلى و اكمل مختص به ذات حضرت حق است و بعد از آن صدور در عالم مجردات نيز معنا پيدا مى كند. منتها هر كدام به اندازه درجه وجودى خودشان مى توانند حظّى از مصدريت داشته باشند.عقل اول بعد از حضرت حق بيش ترين بهره را از مصدريت واجد است، بقيه عقول به همان اندازه كه از شدّت وجودى آن ها كاسته مى شود، از حظ مصدريت آن ها نيز كاسته مى شود.اما اگر اين نظريه پذيرفته شود كه مجراى قاعده الواحد، اعم از واحد حقيقى و غير حقيقى است، معناى صدور نيز تغيير مى كند. در اين صورت، معناى صدور اعم از صدور ايجادى و اعدادى مى شود و علت نيز اعم از علت موجده و معده مى گردد.بر مبناى نظريه دوم، صدور مختص به عالم مجردات نيست، بلكه در عالم طبيعت و ماده نيز صدور مصداق دارد، منتها چون عالم ماده و طبيعت از جهت كمالات وجودى، نسبت به عالم مجردات در مرتبه پايين ترى قرار دارد، حظ و بهره آن نيز از صدور، در مرتبه پايين ترى واقع مى شود، هر عاملى كه حتى نوعى شرط وجودى يا سلبى براى پيدايش معلول داشته باشد، نوعى مصدريت براى معلول دارد.با اين توضيحات مشخص مى شود كه چه ما صدور را صدور ايجادى بگيريم، چه صدور را اعم از ايجادى و اعدادى بگيريم، صدور و مصدريت علت براى معلول امر متحقق خارجى است، نه امر ذهنى محض.توجه به اين نكته خيلى ضرورى است؛ چون تعداد زيادى از مستشكلين اين قاعده، اشكال هاى شان را به نوعى مبتنى بر اين نكته كرده اند كه صدور، امر ذهنى محض است و به تبع آن مصدريتِ علت براى معلول نيز امر ذهنى محض است، بر اين پيش فرض، مقدمات ديگرى افزودند و به انكار قاعده الواحد پرداختند.
بر اساس نظريه متكلمان، ملاك نيازمندى معلول به علت حدوث است. فلسفه مشاء يك گام فراتر نهاده و ملاك نيازمندى معلول به علت را «امكان ماهوى» معرفى كرده است. حكمت متعاليه كه حد وسط بين فلسفه و عرفان است، يك گام جلوتر آمده و مناط نيازمندى معلول به علت را «امكان فقرى يا فقر وجودى» معرفى كرده است. بر مبناى تحليل حكمت متعاليه همه موجودات نه تنها فقير و نيازمند به حضرت حق اند، بلكه تمام هويت و وجودشان را فقر و نيازمندى تشكيل مى دهد، لذا نه تنها همه مخلوقات مربوط به خدايند، بلكه عين الربط به حق هستند، و چون عين الربط از خود هيچ چيزى ندارد و مربوط اليه نيز متعدد نيست، لذا تمايزى ميان اشيا باقى نمى ماند. احتمالاً تفسير آيه «وما أمرنا الّا واحدة»(21) همين معناى مذكور باشد. در نظام فلسفى ملاصدرا همان طور كه قاعده عليت به تشأن بازگشت مى كند، قاعده الواحد نيز به وجه واحد باز مى گردد. لذا مجالى براى استقلال مخلوقات باقى نمى ماند و نيازى به استفاده از عقل اول و دوم و ... در تحليل قاعده الواحد نيست.در حوزه عرفان مراد از واحد در طرف علت، ذات بى بديل حضرت حق جلّ و علا است كه حتى از شرط اطلاق نيز مبرا مى باشد، وحدت نيز وحدت بى بديل است و مراد از واحد در طرف علت همان فيض منبسط (وجود منبسط يا وجود بشرط اطلاق) است. وحدت اين فيض، وحدت اطلاقى وسعى است كه با كثرت و شئون و تعدد اسما سازگار است.در تعين ذاتى، عليم غير از قدير است و در تعيّن فعلى، قابض غير از باسط و احيا غير از اماته است. اما اين تعينات، كثرتى را كه مزاحم وحدت باشد، ندارند، زيرا همه آن ها اسماى حسناى حق اند، كه هر كس به اندازه خود به وسيله بعضى از آن ها حق را مى شناسد، مسمّا يكى است و آن حق است.پس نه اسما از خود چيزى دارند، تا بدان وسيله امتياز يابند و نه نشانى از امور متمايز دارند تا به سبب آن ممتاز شوند. در ميان اسماى حسناى الهى بيگانه اى نيست كه از خود سخن گويد، بلكه مسما است كه از خود مى گويد. اين سخن بدين معنا نيست كه او در مقام ذات گوينده است، بلكه در مرحله فعل و وجه گوينده است، در تعينات فعلى، وجه خدا فعل خدا است و خداوند با فعلِ خود از باب حمل حقيقت و رقيقت اتحاد دارد، لذا غير در كار نيست (22).با اين توضيح مشخص شد كه مراد از صدور در قاعده الواحد، بر طبق تفسير عرفانى، صدور ايجادى است نه صدور اعدادى كه پديده ها در عالم طبيعت نسبت به يك ديگر دارند، چون در نظر عرفانى ديگر سخن از كثرت نيست تا بعضى از امور كثير نسبت به برخى ديگر نقش علت معده داشته باشند.
در مورد پاسخ سؤال، فلاسفه اسلامى متفق الرأى نيستند. آراى مختلفى درباره مسئله ابراز شده است. ما در ذيل به بعضى از اين آرا اشاره مى كنيم:1- عده اى از حكما بر اين باورند كه مرجع اين دو قاعده يك چيز است و آن لزوم تجانس و تشاكل بين علت و معلول و اثر و مؤثر در وحدت و كثرت است. اگر از واحد بماهو واحد كثير صادر شود، تجانس بين علت و معلول در وحدت و كثرت از بين مى رود، لذا مؤداى هر دو قاعده از بين مى رود. 2- عده اى ديگر معتقدند كه اگر نگوييم مرجع دو قاعده -الواحد و سنخيت- يك قاعده واحد است، دست كم اين دو قاعده در مجرا و مورد متصادق و متوافق اند.3- برخى ديگر مى گويند: ميان اين دو قاعده در مجرا اتحاد و توافق نيست. اين ها بر اين باورند، كه در قاعده سنخيت، مناسبت كلى و مبهم (مناسبة ما) بين علت و معلول كافى است، لذا مقصود از لزوم مناسبت بين علت و معلول، نفى بينونت من جميع الجهات است، چون لازمه آن اين است كه معطى شى ء، فاقد شى ء باشد، زيرا مباين من جميع الجهات، واجد كمالات مباين ديگر نبوده و نمى تواند موجد او باشد و اين امر متوقف بر قاعده الواحد نيست، چون ممكن است علت واحد، واجد كمالات امور كثير باشد. با اين حال، صدور اشياى كثير در عرض هم از او جايز نباشد.به بيان ديگر، قاعده الواحد نافى جواز صدور كثرت عرضى از علت واحد است، اما جواز صدور امور كثير از علت واحد در طول هم را نفى نمى كند، ولى قاعده سِنخيت بر فرض عدم تناسب و تشاكل جواز صدور كثرت عرضى و طولى را از مطلقِ علت، چه كثير باشد چه واحد، نفى مى كند.بر اساس اين تفسير ميان قاعده الواحد و قاعده سنخيت رابطه عموم و خصوص مطلق بر قرار است. مرحوم ميرزا مهدى آشتيانى در كتاب نفيس «اساس التوحيد»(23) اين نظريه را پذيرفته است.4- عده اى ديگر از حكيمان نظريه ديگرى را انتخاب كرده و گفته اند: براى پاسخ به اين سؤال ما بايد موضع مان را در مورد دو مسئله ذيل مشخص كنيم و بعد به اين سؤال پاسخ دهيم:الف) در تبيين قاعده سنخيت، بايد ميان علت مفيضه و موجده و علت اعدادى فرق قائل شويم؛ چون اين دو نوع علت حكم واحدى ندارند.سخنيت بين علت مفيضه (حقيقيه) و معلولش، اگر بديهى نباشد، لا اقل قريب به بديهى است؛ چون علت مفيضه اعطا كننده وجود به معلولش است و محال است كه معطى چيزى فاقد آن چيز باشد و در عين حال، همان امرى را كه فاقدش است به ديگرى عطا كند. مقتضاى قاعده سنخيت اين است كه علت موجده واجد كمال يا كمالات معلول به نحو اتم و اكمل باشد، نه اين كه واجد نقايص معلول باشد.اما سنخيت بين فاعل طبيعى و معلولش يا بين شرط و مشروط و يا بين معدات و مستعدات را نمى توان ازطريق عقل تشخيص داد، بلكه نياز به تجربه دارد؛ مثلاً براى اين كه تشخيص دهيم آيا آهن يا مس رساناى الكتريسته مناسب براى ساختن لامپ برق هست يا نه؟ از طريق عقل نمى توان بدين سؤال پاسخ داد، بلكه بايد به تجربه متوسل شد.كثيرى از حكيمان از اين نكته غفلت كرده اند و به صورت اجمالى به بداهت قاعده سنخيت حكم كرده و گفته اند: اگر قاعده سنخيت وجود نداشته باشد، بايد هر چيزى در هر چيزى تأثير بگذارد.خلاصه قاعده سنخيت به عنوان قاعده عقلى تنها در مورد علت موجده (مفيضه) و معلولش صادق است و در مورد علل معده و معاليل اش نياز به تجربه دارد.ب) نكته بعدى را كه بايد در نظر بگيريم، «مجراى قاعده الواحد» است. اگر مجراى قاعده الواحد را واحد به وحدت حقيقيه حقه بدانيم، اين دو قاعده داراى مجرا و مورد واحد هستند. اما اگر مجراى قاعده الواحد را تعميم دهيم و اعم از واحد حقيقى و غير حقيقى بدانيم، قاعده الواحد عموميت اش بيش تر از قاعده سنخيت خواهد بود، چون قاعده سنخيت به عنوان قاعده عقلى فقط در مورد واحد حقه حقيقيه صادق است، ولى قاعده الواحد، علاوه بر اين مورد بر مصاديق ديگر نيز صادق است (24). به اعتقاد ما بر فرض صحت قاعده الواحد اين تفسير اخير بر تفاسير ديگر ارجحيت دارد.
1- ابن سينا در نمط پنجم الاشارات و التنبيهات دليلى براى اثبات قاعده الواحد ذكر مى كند. او عنوان اين فصل را «تنبيه» نام گذارى مى كند. خواجه نصير الدين طوسى در شرح اين دليل، ابتدا وجه تسميه تنبيه را ذكر مى كند و مى گويد: «چون اين حكم امرى بديهى است، شيخ عنوان اين فصل را «تنبيه» قرار داده است. عمده مخالفت منكران اين قاعده به دليل آن است كه از معناى وحدت حقيقى غفلت كرده اند. سپس دليل را چنين شرح مى دهد:مفهوم شى ء با حيثيتى كه صدور «الف» از آن واجب شود، با مفهوم شى ء به حيثيتى كه صدور «ب» از آن واجب شود، با يك ديگر متغايرند؛ يعنى عليت شى ء براى «الف» غير از عليت شى ء براى «ب» است. تغاير اين دو حيثيت دلالت بر تغاير حقيقت شان دارد.( شيخ و خواجه هيچ كدام توضيح ندادند كه چرا تغاير اين دو حيثيت، دلالت بر تغاير حقيقت شان دارد و همين مسئله از سوى منكران قاعده الواحد به عنوان يك اعتراض بيان شده است.قطب الدين رازى در شرح خود بر شرح الاشارات و التنبيهات به دفاع از شيخ و خواجه پرداخته و گفته است: مؤثر (علت) اگر داراى خصوصيت ويژه نسبت به معلول (اثر) نباشد. آن اثر (معلول) خاص از او صادر نمى شود و اين خصوصيت امر وجودى است،نه امر ذهنى كه عده اى از منكران اين قاعده بدان تمسك جسته اند.پس اين دو شى ء واحد نيستند، بلكه يا دو شى ء هستند، يا يك شى ء كه موصوف به دو صفت مختلف است و اين خلاف فرض است، چون ما فرض كرده ايم كه شى ء واحد است).خواجه مى گويد: تا همين حد براى اثبات قاعده الواحد كافى است، اما شيخ براى توضيح بيش تر برهان را ادامه داده و گفته است:وجود دو حيثيت در شى ء واحد، كه يكى از آن دو منشأ صدور «الف» و ديگرى منشأ صدور «ب» است، از سه حالت خارج نيست:الف) هر دو حيثيت مقوم آن شى ء واحد هستند؛ب) هر دو حيثيت از لوازم آن شى ء واحد هستند؛ج) يكى از دو حيثيت نسبت به آن شى ء واحد، مقوم و ديگرى از لوازم آن است.اگر دو حيثيت، مقوم شى ء واحد باشند، تركيب در آن شى ء واحد لازم مى آيد، و ديگر آن شى ء واحد نيست. اگر دو حيثيت، از لوازم شى ء واحد باشند؛ چون لازم شى ء پيوسته معلول شى ء است و معلول شى ء صادر از شى ء است، لذا سخن قبلى دوباره مطرح مى شود و گفته مى شود كه مفهوم يكى از اين دو لازم با مفهوم لازم ديگر مغاير است، و مغايرت در مفهوم دال بر مغايرت در حقيقت است.سرانجام، يا به فرض اول منتهى مى شود، كه هر دو مقوم هستند يا تسلسل پيش مى آيد.در فرض سوم، كه يك حيثيت مقوم و حيثيت ديگر لازم شى ء واحد است. حيثيت استلزام غير از حيثيت مقوم بودن است، چون مقوم شى ء ذاتى شى ء است، اما لازم شى ء عرضى شى ء است. بر اساس قاعده «كل ما بالعرض ينتهى الى ما بالذات» اين لازم عرضى بايد به امر ذاتى، يعنى مقوم شى ء منتهى شود، باز همان مشكل تركيب پيش مى آيد، بنابراين، مشاهده مى كنيم كه هر سه فرض در نهايت به مقوم بودن بر مى گردد و مشكل تركيب پيش مى آيد. قطب الدين رازى مى گويد: اين تركيب به سه شكل قابل تفسير است:الف) آن چه از ظاهر كلام شيخ فهميده مى شود، اين است كه اين دو حيثيت يا مقوم ماهيت اند يا مقوم وجود، يا يكى مقوم ماهيت و ديگرى مقوم وجود است. به بيان ديگر، تركيب يا در ماهيت است يا در وجود و يا تركيب از ماهيت و وجود (يعنى حيثيتى مربوط به ماهيت و حيثيتى ديگر مربوط به وجود است).ب) خواجه به شكل ديگر اين تركيب را بيان كرده و گفته است:تركيب يا در ماهيت است، مثل تركيب جسم از ماده و صورت، يا به سبب وجود است، مثل تركيب شى ء از ماهيت و وجود. (خواجه تعبير تركيب را در وجود به كار نبرد، زيرا تركيب در وجود امرى معقول نيست) يا تركيب بر اين اساس است كه شى ء داراى اجزا باشد مثل خانه يا داراى جزئيات باشد مثل كلى.در مورد وجه حصر اين تركيب ثلاثى قطب الدين رازى چنين توضيح مى دهد:تركيب در شى ء يا قبل از وجود است يا با وجود و يا بعد از وجود. تركيب قبل از وجود، مثل تركيب در ماهيت، تركيب با وجود، مثل تركيب شى ء از ماهيت و وجود و تركيب بعد از وجود، مثل تركيب شى ء منقسم به اجزا يا جزئياتش.ج) تركيب به شكل سوم نيز قابل تفسير است. قطب الدين رازى شكل سوم تركيب را به صورت ثنايى چنين توضيح مى دهد:تركيب يا بعد از وجود حاصل مى شود يا نه، قسم دوم مثل تركيب جسم از ماده و صورت. تركيب بعد از وجود دو حالت دارد: يا از تفريق شى ء حاصل مى شود، مثل تركيب شى ء از ماهيت و وجود، يا از تفريق شى ء حاصل نمى شود، مثل تركيب خانه از اجزاى مختلف يا جزئيات شى ء، در صورتى كه به صورت كل مجموعى لحاظ شود(25).2- صدور معلول از علت به دليل خصوصيت ويژه اى است كه در علت است، اگر چنين نباشد لازم مى آيد، هر چيزى از هر چيزى صادر شود، حال اگر علت واحدى داشته باشيم، از اين علت واحد دو معلول «الف و ب» صادر مى شود، معلول «الف» را اگر در نظر بگيريم غير از «ب» است. حال اگر از اين علت واحد، معلول «ب» و معلول «الف» يا (ليس ب) صادر شود، تناقض پيش مى آيد، چون اين علت واحد، از جهت واحد بايد هم منشأ صدور «ب» شود و هم منشأ صدور «ليس ب».ملاصدرا در «الاسفار الاربعه» اين برهان را چنين بيان مى كند:انه لو صدر عن الواحد من حيث هو واحد «الف» و «ب» مثلاً و «الف» ليس «ب»، فقد صدر عنه من الجهة الواحدة «ب» و «ما ليس ب» و ذلك يتضمن اجتماع النقيضين (26).اين برهان را ابن سينا در پاسخ به پرسش بهمنيار مبنى بر مطالبه دليل براى اثبات قاعده الواحد نوشته است (27).3- فخر رازى در «المباحث المشرقيه»(28) برهانى براى اثبات قاعده الواحد ذكر مى كند، ملاصدرا همان برهان را با مختصر تغييرى تحت عنوان «روش ديگر براى اثبات اين كه صادر اول واحد غير مركب است»(29)، بيان مى كند.اصل برهان: بايد ميان علت موجده و معلولش يك نحوه مناسبتى وجود داشته باشد، كه اين مناسبت را با چيز ديگر نداشته باشد؛ مثلاً ما ميان آتش و سوزاندن، آب و سرد كردن، خورشيد و نور افشانى مناسبت خاصى را مى يابيم، كه اين مناسبت ميان آتش و سرد كردن، آب و سوزاندن و زمين و نور افشانى وجود ندارد.حال اگر از واحد حقيقى دو چيز صادر شود، از دو حال خارج نيست:الف) يا از علت واحد از جهت واحد، دو معلول صادر مى شود.ب) يا از علت واحد از دو حيثيت (جهت) دو معلول صادر مى شود.فرض اول درست نيست، چون ملايمت همان مشابهت است. شى ء واحد اگر مشابه دو شى ء مختلف باشد، بايد شى ء واحد از حيثيت حقيقى اش مساوى با دو امر مختلف الحقيقه باشد، چيزى كه مساوى با دو امر مختلف الحقيقه باشد، بايد در ذاتش اختلاف باشد(مختلف الحقيقه در ذاتش باشد). پس امرى را كه ما واحد حقيقى فرض كرده ايم، ديگر ذاتش واحد نيست و اين خلاف فرض است.فرض دوم هم منجر به تركيب در ذات واحد مى شود. پس ديگر واحد، واحد حقيقى نيست. علامه طباطبائى در تعليقه بر «الاسفار الاربعه»(30)، اين استدلال را به عنوان يك امر خطابى و اقناعى بيان مى كند و مى گويد: اين استدلال حالت برهانى ندارد.علامه طباطبائى بعد از نقد برهان ملاصدرا و خطابى دانستن تقرير ملاصدرا مى گويد: بهتر اين است كه برهان به شكل زير تقرير شود:واجب است بين علت مقتضيه (موجده) و معلولش يك مناسبت ذاتى و ارتباط خاصى باشد، كه وجود معلول از طرف ذاتش را به وجود علت از طرف ذاتش مرتبط كند، اين ارتباط ذاتى بين دو وجود، نوعى سنخيت را بين آن دو اقتضا مى كند كه اختلاف و اقتران آن ها تنها ازطرف شدت و ضعف است، لذا اگر از واحد حقيقى بسيط دو امر صادر شود از دو حالت خارج نيست:الف) يا از جهت واحد اين دو امر صادر مى شود.ب) يا از دو جهت اين دو امر از شى ء واحد بسيط صادر مى شود.بر اساس فرض اول لازم مى آيد چيزى را كه واحد فرض كرديم، دو چيز باشد، اين خلاف فرض است، فرض دوم نيز به مركب شدن واحد بسيط منجر مى شود(31).
اكثريت متكلمان با قاعده الواحد به صورت جدى مخالفت كرده و در اين مورد فلاسفه را به كج فهمى و بى دينى متهم نموده اند. متكلمان در مخالفت با قاعده الواحد مطالبى چند بيان كرده اند: 1 - بيان تالى فاسد اين قاعده؛2 - نقد ادله فلاسفه؛3 - بيان نقض هاى قاعده الواحد.در مورد مسئله دوم و سوم ما وارد بحث نمى شويم. فقط به ذكر منابع فلسفى و كلامى كه در آن ها طرفين به نقض و ابرام ادله يك ديگر پرداخته اند اكتفا مى كنيم (32).
لطفا منتظر باشید ...
