لطفا منتظر باشید ...
1 - خداشناسى
كتاب: شيعه در اسلام ص 112 نويسنده: علامه طباطبايى نظرى به جهان هستى و واقعيت - ضرورت وجود خداوند نظرى ديگر از راه ارتباط انسان و جهان وحدانيت خداوند ذات و صفت معناى صفات خداوندى توضيح بيشتر در معناى صفات صفات فعل قضا و قدر انسان و اختيار2 - پيغمبر شناسى
به سوى هدف - هدايت عمومى هدايت خصوصى خرد و قانون شعور مرموزى كه «وحى »ناميده مى شود پيغمبران عصمت و نبوت پيغمبران و دين آسمانى پيغمبران و حجت وحى و نبوت شماره پيغمبران خدا پيغمبران اولوا العزم و صاحبان شريعت نبوت محمد (ص) پيغمبر اكرم (ص) و قرآن3 - معاد شناسى
تركيب انسان از روح و بدن بحث در حقيقت روح از نظر ديگر مرگ از نظر اسلام برزخ روز قيامت - رستاخيز بيان ديگر استمرار و توالى آفرينش4 - امام شناسى
معناى امام امامت و جانشينى پيغمبر اكرم (ص) و حكومت اسلامى در تاييد سخنان گذشته امامت در بيان معارف الهيه فرق ميان نبى و امام امامت در باطن اعمال ائمه و پيشوايان اسلام اجمالى از تاريخ زندگى دوازده امام (ع) بحث در ظهور مهدى (ع) از نظر عمومى بحث در ظهور مهدى (ع) از نظر خصوصى اشكالى چند و پاسخ آنها خاتمه:پيام معنوى شيعه1 - خداشناسى
نظرى به جهان هستى و واقعيت - ضرورت وجود خداوند
درك و شعور انسان كه با پيدايش او توام است در نخستين گامى كه بر مى دارد هستى خداى جهان و جهانيان را بر وى روشن مى سازد، زيرا به رغم آنان كه در هستى خود و در همه چيز اظهار شك و ترديد مى كنند و جهان هستى را خيال و پندار مى نامند ما مى دانيم يك فرد انسان در آغاز پيدايش خود كه با درك و شعور توام است، خود و جهان را مى يابد، يعنى شك ندارد كه او هست و چيزهاى ديگرى جز او هست و تا انسان انسان است اين درك و علم در او هست و هيچگونه ترديد بر نمى دارد و تغيير نمى پذيرد. اين واقعيت و هستى كه انسان در برابر سوفسطى و شكاك اثبات مى كند ثابت است و هرگز بطلان نمى پذيرد، يعنى سخن سوفسطى و شكاك كه در حقيقت نفى واقعيت مى كند هرگز و هيچگاه درست نيست پس جهان هستى واقعيت ثابتى در بر دارد. ولى هر يك از اين پديده هاى واقعيت دار كه در جهان مى بينيم دير يا زود واقعيت را از دست مى دهد و نابود مى شود و از اينجاروشن مى شود كه جهان مشهود و اجزاء آن خودشان عين واقعيت (كه بطلان پذير نيست) نيستند بلكه به واقعيتى ثابت تكيه داده با آن واقعيت، واقعيت دار مى شود و به واسطه آن داراى هستى مى گردند و تا با آن ارتباط و اتصال دارند با هستى آن هستند و همينكه از آن بريدند نابود مى شوند (1) ما اين واقعيت ثابت بطلان ناپذير را«واجب الوجود»خدا مى ناميم.نظرى ديگر از راه ارتباط انسان و جهان
راهى كه در فصل گذشته براى اثبات وجود خدا پيموده شد، راهى است بسيار ساده و روشن كه انسان با نهاد خدادادى خود آن را مى پيمايد و هيچگونه پيچ و خم ندارد، ولى بيشتر مردم به واسطه اشتغال مداوم كه به ماديات دارند و استغراقى كه در لذايذ محسوسه پيدا كرده اند رجوع به نهاد خدادادى و فطرت ساده و بى آلايش بر ايشان بسيار سخت و سنگين مى باشد. از اين روى اسلام كه آيين پاك خود را همگانى معرفى مى كند و همه را در برابر مقاصد دينى مساوى مى داند اثبات وجود خدا را با اينگونه مردم از راه ديگر در ميان مى نهد و از همان راهى كه فطرت ساده را از توجه مردم به دور داشته با ايشان سخن گفته خدا را مى شناساند. قرآن كريم خداشناسى را از راههاى مختلف به عامه مردم تعليم مى دهد و بيشتر از همه افكارشان را به آفرينش جهان و نظامى كه در جهان حكومت مى كند معطوف مى دارد و به مطالعه آفاق و انفس دعوت مى نمايد، زيرا انسان در زندگى چند روزه خود هر راهى را پيش گيرد و در هر حالى كه مستغرق شود از جهان آفرينش و نظامى كه در آن حكومت مى كند بيرون نخواهد بود و شعور و ادراك وى از تماشاى صحنه شگفت آور آسمان و زمين چشم نخواهد پوشيد. اين جهان پهناور هستى (2) كه پيش چشم ماست (چنانكه مى دانيم) هر يك از اجزاى آن و مجموع آنها پيوسته در معرض تغيير و تبديل مى باشد و هر لحظه در شكل تازه و بى سابقه اى جلوه مى كند. و تحت تاثير قوانين استثنا ناپذير لباس تحقق مى پوشد و از دورترين كهكشانها گرفته تا كوچكترين ذره اى كه اجزاى جهان را تشكيل مى دهد هر كدام متضمن نظامى است واضح كه با قوانين استثنا ناپذير خود به طور حيرت انگيزى در جريان مى باشد و شعاع عملى خود را از پست ترين وضع به سوى كاملترين حالات سوق مى دهد و به هدف كمال مى رساند. و بالاتر از نظامهاى خصوصى، نظامهاى عمومى تر و بالاخره نظام همگانى جهانى كه اجزاى بيرون از شمار جهان را به همديگر ربط مى دهد و نظامهاى جزئى را به هم مى پيوندد و در جريان مداوم خود هرگز استثنا نمى پذيرد و اختلال بر نمى دارد. نظام آفرينش اگر انسانى را مثلا در زمين جاى مى دهد ساختمان وجودش را طورى تركيب مى كند كه با محيط زندگى خود سازش كند و محيط زندگى وى را طورى ترتيب مى دهد كه مانند دايه اى با مهر و عطوفت به پرورشش پرداخته آفتاب و ماه و ستارگان و آب و خاك و شب و روز و فصول سال و ابر و باد و باران و گنجينه هاى زيرزمينى و روى زمينى و بالاخره همه سرمايه و نيروى خود را در راه آسايش و آرامش خاطر وى گذاشته به كار مى بندد. ما چنين ارتباط و سازشى را ميان هر پديده و ميان همسايگان دور و نزديك و خانه اى كه در آن زندگى مى كند مى يابيم. اينگونه پيوستگى و به هم بستگى در تجهيزات داخلى هر يك از پديده هاى جهان نيز پيداست. آفرينش اگر براى انسان نان داده براى تحصيل آن پاى و براى گرفتن آن دست و براى خوردن آن دهان و براى جويدن آن دندان داده است و آن را با يك رشته وسائلى كه مانند حلقه هاى زنجير به هم پيوسته اند به هدف كمالى اين آفريده (بقا و كمال) مرتبط ساخته است. دانشمندان جهان ترديد ندارند كه روابط بى پايانى كه در اثر تلاش علمى چندين هزار ساله خود به دست آورده اند، طليعه ناچيزى است از اسرار آفرينش كه دنباله هاى تمام نشدنى به دنبال خود دارد و هر معلوم تازه اى مجهولات بيشمارى را به بشر اخطار مى كند. آيا مى توان گفت اين جهان پهناور هستى كه سر تا سر اجزاى آن جدا و در حال وحدت و اتصال با استحكام و اتفاق حيرت انگيز خود از يك علم و قدرت نامتناهى حكايت مى كند، آفريدگارى نداشته و بى جهت و بى سبب به وجود آمده است؟ آيا اين نظامهاى جزئى و كلى و بالاخره نظام همگانى جهانى كه با ايجاد رابطه هاى محكم و بى شمار جهان را يك واحد بزرگ قرار داده و با قوانين استثنا ناپذير و دقيق خود در جريان است همه و همه بدون نقشه و به حسب اتفاق و تصادف بوده؟ يا هر يك از اين پديده ها و محيطهاى كوچك و بزرگ جهان براى خود پيش از پيدايش نظامى برگزيده و راه و رسمى انتخاب كرده و پس از پيدايش، آن را به موقع اجرا مى گذارد؟ يا اين جهان با وحدت و اتصال كاملى كه دارد و يك واحد بيش نيست ساخته و پرداخته سببهاى متعدد و مختلف مى باشد، با دستورهاى گوناگون گردش مى كند؟ البته فردى كه هر حادثه و پديده اى را به علت و سببى نسبت مى دهد و گاهى براى پيدا كردن سببى مجهول، روزگارها با بحث و كوشش مى گذراند و دنبال پيروزى علمى مى گردد، فردى كه با مشاهده چند آجر كه با نظام و ترتيب روى هم چيده شده نسبت آن را به يك علم و قدرتى مى دهد و اتفاق و تصادف را نفى كرده به وجود نقشه و هدفى قضاوت مى نمايد، هرگز حاضر نخواهد شد جهان را بى سبب پيدايش، يا نظام جهان را اتفاقى و تصادفى فرض كند. پس جهان با نظامى كه در آن حكومت مى كند آفريده آفريدگار بزرگى است كه با علم و قدرت بى پايان خود آن را به وجود آورده و به سوى هدفى سوق مى دهد و اسباب جزئيه كه حوادث جزئيه را در جهان به وجود مى آورند همه بالاخره به او منتهى مى شوند و از هر سوى، تحت تسخير و تدبير وى مى باشند، هر چيزى در هستى خود نيازمند به اوست و او به چيزى نيازمند نيست و از هيچ علت و شرطى سرچشمه نمى گيرد.وحدانيت خداوند
هر واقعيتى را از واقعيتهاى جهان فرض كنيم واقعيتى است محدود، يعنى بنا به فرض و تقديرى (فرض وجود سبب و شرط) هستى را داراست و بنا به فرض و تقديرى (فرض عدم سبب و شرط) منفى است و در حقيقت وجودش مرزى دارد كه در بيرون آن مرز يافت نمى شود تنها خداست كه هيچ حد و نهايتى براى وى فرض نمى توان كرد، زيرا واقعيت وى مطلق است و به هر تقدير موجود مى باشد و به هيچ سبب و شرطى مرتبط و نيازمند نيست. روشن است كه در مورد امر نا محدود و نامتناهى نمى توان «عدد»فرض نمود، زيرا هر دوم كه فرض شود، غير از اولى خواهد بود و در نتيجه هر دو محدود و متناهى خواهند بود و به واقعيت همديگر مرز خواهند زد، چنانكه اگر حجمى را مثلا نامحدود و نامتناهى فرض كنيم در برابر آن حجمى ديگر نمى توان فرض كرد و اگر هم فرض كنيم دومى همان اولى خواهد بود، پس «خدا»يگانه است و شريك وجود ندارد (3) .ذات و صفت
اگر انسانى را مثلا مورد بررسى عقلى قرار دهيم، خواهيم ديد ذاتى دارد كه همان انسانيت شخصى اوست و صفاتى نيز همراه دارد كه ذاتش با آنها شناخته مى شود مانند اينكه زاده فلان شخص است و پسر فلان كسى است، داناست و تواناست و بلند قامت و زيباست ياخلاف اين صفات را دارد. اين صفات اگر چه برخى از آنها مانند صفت اولى و دومى هرگز از ذات جدا نمى شوند و برخى مانند دانايى و توانايى امكان جدايى و تغيير را دارند ولى در هر حال همگى غير از ذات و همچنين هر يك از آنها غير از ديگرى مى باشد. اين مطلب (مغايرت ذات با صفحات و صفات با همديگر) بهترين دليل است بر اينكه ذاتى كه صفت دارد و صفتى كه معرف ذات است هر دو محدود و متناهى مى باشند، زيرا اگر ذات نامحدود و نامتناهى بود صفات را نيز فرا مى گرفت و همچنين صفات نيز همديگر را فرا مى گرفتند و در نتيجه همه يكى مى شد مثلا ذات انسان مفروض همان توانايى بود و همچنين توانايى و دانايى و بلند قامتى و زيبايى همه عين همديگر و همه اين معانى يك معنا بيش نبود. از بيان گذشته روشن مى شود كه براى ذات خداوند عز و جل، صفت (به معنايى كه گذشت) نمى توان اثبات نمود، زيرا صفت بى تحديد صورت نمى گيرد و ذات مقدسش از هر تحديدى منزه است (حتى از همين تنزيه كه در حقيقت اثبات صفتى است)معناى صفات خداوندى
در جهان آفرينش كمالات زيادى سراغ داريم كه در صورت صفات ظاهر شده اند اينها صفات مثبتى هستند كه در هر جا ظاهر شوند مورد خود را كاملتر نموده ارزش وجودى بيشترى به آن مى دهند، چنانكه از مقايسه يك موجود زنده مانند انسان با يك موجود بى روح مانند سنگ، روشن است. بى شك اين كمالات را خدا آفريده و داده است و اگر خودش آنها را نداشت به ديگران نمى بخشيد و تكميل شان نمى كرد و از اين رو به قضاوت عقل سليم بايد گفت خداى آفرينش علم دارد قدرت دارد و هر كمال واقعى را دارد. گذاشته از اين - چنانكه گذشت - آثار علم و قدرت و در نتيجه آثار حيات از نظام آفرينش پيداست. ولى نظر به اينكه ذات خداوندى نامحدود و نامتناهى است اين كمالات كه در صورت صفات براى او اثبات مى شوند در حقيقت عين ذات و همچنين عين يكديگر مى باشند (4) و مغايرتى كه ميان ذات و صفات و همچنين در ميان خود صفات ديده مى شود تنها در مرحله مفهوم است و به حسب حقيقت جز يك واحد غير قابل تقسيم در ميان نيست. اسلام براى جلوگيرى از اين اشتباه ناروا (تحديدات به واسطه توصيف يا نفى اصل كمال) عقيده پيروان خود را در ميان نفى و اثبات نگه مى دارد (5) و دستور مى دهد اينگونه اعتقاد كنند كه:خدا علم داردنه مانند علم ديگران، قدرت دارد نه مانند قدرت ديگران، مى شنود نه با گوش، مى بيند نه با چشم و به همين ترتيب.توضيح بيشتر در معناى صفات
صفات بر دو قسمند:«صفات كمال و صفات نقص »، صفات كمال چنانكه پيشتر اشاره شد معانى اثباتى هستند كه موجب ارزش وجودى بيشتر و آثار وجودى فزونتر براى موصوفات خود مى باشند، چنانكه با مقايسه يك موجود زنده و دانا و توانا با يك موجود ديگر مرده و بى علم و قدرت روشن است، و صفات نقص صفاتى هستند بر خلاف آن. وقتى كه در معانى صفات نقص، دقيق شويم خواهيم ديد كه به حسب معنا منفى بوده از فقدان كمال و نداشتن يك نوع ارزش وجودى حكايت مى كند، مانند جهل و عجز و زشتى و ناتندرستى و نظاير اينها. بنابر آنچه گذشت، نفى صفات نقص، معناى صفات كامل مى دهد، مانند نفى نادانى كه معناى دانايى و نفى ناتوانى كه معناى توانايى مى دهد. و از اينجاست كه قرآن كريم هر صفت كمالى را مستقيما براى خداى متعال اثبات مى كند و هر صفت نقص را نيز نفى كرده، منفى آن را براى وى اثبات مى نمايد، چنانكه مى فرمايد: و هو العليم القدير و هو الحى و لا تاخذه سنة و لا نوم و اعلموا انكم غير معجزى الله . نكته اى كه نبايد از نظر دور داشت اين است كه خداى متعال واقعيتى است مطلق كه هيچگونه حد و نهايت ندارد و از اين روى (6) هر صفت كمالى هم كه در موردش اثبات مى شود، معناى محدوديت را نخواهد داشت. وى مادى و جسمانى و محدود به مكان و زمان نيست و از هر صفت حالى كه حادث باشد منزه است و هر صفتى كه حقيقتا براى وى اثبات مى شود از معناى محدوديت تعريه و تخليه شده است، چنانكه مى فرمايد: ليس كمثله شى ء (7)صفات فعل
صفات (علاوه بر آنچه گذشت) با انقسام ديگرى منقسم مى شوند به صفات ذات و صفات فعل. توضيح اينكه:صفت گاهى با خود موصوف قائم است مانند حيات و علم و قدرت كه با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما مى توانيم انسان را به تنهايى با آنها متصف فرض كنيم اگر چه غير از وى چيز ديگر فرض نكنيم و گاهى تنها با موصوف قائم نيست و موصوف براى اينكه با آن صفت متصف شود، نيازمند تحقق چيز ديگرى است مانند نويسندگى و سخنگويى و خواستارى و نظاير آنها، زيرا انسان وقتى مى تواند نويسنده باشد كه دوات و قلم و كاغذ مثلا فرض شود و وقتى سخنگو مى شود كه شنونده اى فرض شود و وقتى خواستار مى شود كه خواستنى وجود داشته باشد و تنها فرض انسان در تحقق اين صفات، كافى نيست. از اينجا روشن مى شود كه صفات حقيقى خداى متعال (چنانكه گذشت عين ذاتند) تنها از قسم اول مى باشند و اما قسم دوم كه در تحقق آنها پاى غير در ميان است و هر چه غير اوست آفريده او و در پيدايش پس از اوست، صفتى را كه با پيدايش خود به وجود مى آورد نمى شود صفت ذات و عين ذات خداى متعال گرفت. صفاتى كه براى خداى متعال بعد از تحقق آفرينش، ثابت مى شود مانند آفريدگار، كردگار، پروردگار، زنده كننده، ميراننده، روزى دهنده و نظاير آنها عين ذات نيستند بلكه زايد بر ذاتند و صفت فعلند. مراد از«صفت فعل »اين است كه پس از تحقق فعل، معناى صفت از فعل گرفته شود نه از ذات، مانند آفريدگار كه پس از تحقق آفرينش از آفريده ها آفريدگار بودن خداى متعال ماخوذ و مفهوم مى شود و با خود آفريده ها قائم است نه با ذات مقدس خداى متعال تا ذات با پيدايش صفت از حالى به حالى تغيير كند. شيعه دو صفت اراده و كلام را به معنايى كه از لفظ آنها فهميده مى شود (اراده به معناى خواستن، «كلام »يعنى كشف لفظى از معنا) صفت فعل مى دانند (8) و معظم اهل سنت آنها را به معناى علم گرفته وصفت ذات مى شمارند.قضا و قدر
قانون عليت در جهان هستى به نحو استثنا ناپذير، حكمفرما و جارى است. به مقتضاى اين قانون، هر يك از پديده هاى اين جهان در پيدايش خود به عللى (اسباب و شرايط تحقق) بستگى دارد كه با فرض تحقق همه آنها (كه علت تامه ناميده مى شود) پيدايش آن پديده (معلول مفروض) ضرورى (جبرى) است و با فرض فقدان همه آنها يا برخى از آنها پيدايش پديده نامبرده محال است. با بررسى و كنجكاوى اين نظريه، دو مطلب ذيل براى ما روشن مى شود: 1 - اگر يك پديده (معلول) را با مجموع علت تامه و همچنين با اجزاى علت تامه اش بسنجيم، نسبت آن به علت تامه نسبت ضرورت (جبر) خواهد بود و نسبتش به هر يك از اجزاى علت تامه (كه علت ناقصه ناميده مى شود) نسبت امكان است، زيرا جزء علت سبت به معلول تنها امكان وجود را مى دهد، نه ضرورت وجود را. بنابر اين، جهان هستى كه هر پديده از اجزاى آن در پيدايش خود بستگى ضرورى به علت تامه خود دارد، ضرورت در سراسر آن حكمفرما و پيكره آن از يك سلسله حوادث ضرورى و قطعى تنظيم شده است، با اين حال صفت امكان در اجزاى آن (پديده ها كه به غيرعلت تامه خود نسبت و ارتباط دارند) محفوظ مى باشد. قرآن كريم در تعليم خود اين حكم ضرورت را به نام «قضاى الهى »ناميده، زيرا همين ضرورت از هستى دهنده جهان هستى سرچشمه گرفته و از اين روى حكم و قضايى ست حتمى كه قابل تخلف نيست و عادلانه مى باشد كه استثنا و تبعيض بر نمى دارد. خداى متعال مى فرمايد: الا له الخلق و الامر (9) و مى فرمايد: اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون (10) و مى فرمايد: و الله يحكم لا معقب لحكمه (11) 2 - هر يك از اجزاى علت، اندازه و الگويى مناسب خود نسبت به معلول مى دهد و پيدايش معلول موافق و مطابق مجموع اندازه هايى است كه علت تامه برايش معين مى كند مثلا عللى كه تنفس را براى انسان به وجود مى آورد تنفس مطلق را ايجاد نمى كند بلكه اندازه معينى از هواى مجاور دهان و بينى را در زمان معين و مكان معين و شكل معين از مجراى تنفس به محوطه ريه مى فرستد و عللى كه ابصار را براى انسان بوجود مى آورد (و انسان نيز جزء آنهاست) ابصار بى قيد و شرط را محقق نمى سازد بلكه ابصارى كه به واسطه وسائل آن از هر جهت براى وى اندازه گرفته شده ايجاد مى كند اين حقيقت در همه پديده هاى جهان و حوادثى كه در آن اتفاق مى افتد بدون تخلف جارى است. قرآن كريم در تعليم خود اين حقيقت را«قدر»ناميده و به خداى متعال كه سرچشمه آفرينش مى باشد نسبت داده است، چنانكه مى فرمايد: انا كل شى ء خلقناه بقدر (12) . و مى فرمايد: و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم (13) (14) و چنانكه به موجب قضاى الهى هر پديده و حادثه اى كه در نظام آفرينش جاى مى گيرد ضرورى الوجود و غير قابل اجتناب است همچنين به موجب «قدر»هر پديده و حادثه اى كه به وجود مى آيد از اندازه اى كه از جانب خدا برايش معين شده هرگز كمترين تخلف و تعدى نخواهد نمود.انسان و اختيار
فعلى كه انسان انجام مى دهد يكى از پديده هاى جهان آفرينش است و پيدايش آن مانند ساير پديده هاى جهان بستگى كامل به علت دارد و نظر به اينكه انسان جزء جهان آفرينش و ارتباط وجودى با اجزاى ديگر جهان دارد، اجزاى ديگر را در فعل وى بى اثر نمى توان دانست، مثلا لقمه نانى كه انسان مى خورد، براى انجام اين فعل چنانكه وسايل دست و پا و دهان و علم و قدرت و اراده لازم است، وجود نان در خارج و در دسترس بودن و مانع نداشتن و شرايط ديگر زمانى و مكانى براى انجام عمل لازم است كه با نبودن يكى از آنهافعل غير مقدور است و با تحقق همه آنها (تحقق علت تامه) تحقق فعل ضرورى است. و چنانكه گذشت ضرورى بودن فعل نسبت به مجموع اجزاى علت تامه منافات با اين ندارد كه نسبت فعل انسان كه يكى از اجزاى علت تامه است نسبت امكان باشد. انسان امكان يعنى اختيار فعل را دارد و ضرورى بودن نسبت فعل به مجموع اجزاى علت موجب ضرورى بودن نسبت فعل به برخى از اجزاى آن كه انسان است نمى باشد. درك ساده و بى آلايش انسان نيز اين نظر را تاييد مى كند، زيرا ما مى بينيم مردم با نهاد خدادادى خود ميان امثال خوردن و نوشيدن و رفتن و آمدن و ميان صحت و مرض و بزرگى و كوچكى، بلندى قامت، فرق مى گذارند و قسم اول را كه با خواست و اراده انسان ارتباط مستقيم دارد در اختيار شخص مى دانند و مورد امر و نهى و ستايش و نكوهش قرار مى دهند بر خلاف قسم دوم كه در آنها تكليفى متوجه انسان نيست. در صدر اسلام ميان اهل سنت در خصوص افعال انسان، دو مذهب مشهور بود، گروهى از اين روى كه افعال انسان متعلق اراده غير قابل تخلف خداست، انسان را در افعال خود مجبور مى دانستند!و ارزش براى اختيار و اراده انسان نمى ديدند و گروهى انسان را در فعل خود مستقل مى دانستند و ديگر متعلق اراده خدايى نديده از حكم «قدر»خارج مى شمردند. ولى به حسب تعليم اهل بيت كه با ظاهر تعليم قرآن مطابقت دارد، انسان در فعل خود مختار است ولى مستقل نيست، بلكه خداى متعال از راه اختيار، فعل را خواسته است و به حسب تعبير سابق ما:خداى متعال از راه مجموع اجزاى علت تامه كه يكى از آنها اراده و اختيار انسان مى باشد، فعل را خواسته و ضرورت داده است و در نتيجه اينگونه خواست خدايى فعل ضرورى و انسان نيز در آن مختار مى باشد، يعنى فعل نسبت به مجموع اجزاى علت خود، ضرورى و نسبت به يكى از اجزاء كه انسان باشد، اختيارى و ممكن است. امام ششم (ع) مى فرمايد:«نه جبر است و نه تفويض بلكه امرى است ميان دو امر» (15) .1 - در كتاب خدا به اين برهان اشاره كرده مى فرمايد: قالت رسلهم ا فى الله شك فاطر السموات و الارض يعنى:«آيا مى شود در خدا شك كرد خدايى كه آسمانها و زمين را به وجود آورده، عدم را شكافته و آسمانها و زمين را پايدار ساخته است ». (سوره ابراهيم، آيه 10) 2 - خداى متعال مى فرمايد: ان فى السموات و الارض لايات للمؤمنين و فى خلقكم و ما يبث من دابة ايات لقوم يوقنون و اختلاف الليل و النهار و ما انزل الله من السماء من رزق فاحيا به الارض بعد موتها و تصريف الرياح آيات لقوم يعقلون تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق فباى حديث بعد الله و اياته يؤمنون (سوره جاثيه، آيه 3 - 6) 3 - مرد عربى در جنگ جمل به امير المؤمنين على (ع) نزديك شد و گفت باامير المؤمنين آيا مى گويى خدا يكى است؟مردم از هر سوى به مرد عرب حمله كرده گفتند:آيا نمى بينى كه امير المؤمنين تا چه اندازه تقسم قلب (تشويش خاطر) دارد؟ امير المؤمنين فرمود:«او را به حال خود بگذاريد، زيرا آنچه اين مرد عربى مى خواهد همان است كه ما از اين جماعت مى خواهيم »، پس به مرد عرب فرمود:«اينكه گفته مى شود خدا يكى است، چهار قسم است، دو معناى از آن چهار معنا درست نيست و دو معنا درست است، اما آن دو معنا كه درست نيست يكى اين است كه كسى گويد خدا يكى است و عدد و شماره را در نظر گيرد، اين معنا درست نيست، زيرا آنكه دوم ندارد داخل عدد نمى شود آيا نمى بينى كسانى كه گفتند:خدا، سوم سه تا است (اشاره به قول نصارا ثالث ثلاثه) كافر شدند؟و يكى اين است كه كسى بگويد:فلانى يكى از مردم است، يعنى نوعى است از اين جنس (يا واحد است از اين نوع) اين معنا نيز در خدا درست نيست، زيرا تشبيه است و خدا از شبيه منزه است. و اما آن دو معنا كه در خدا درست است يكى اين است كه كسى بگويد خدا يكى است به اين معنا كه در ميان اشياء شبيه ندارد، خدا چنين است. و يكى اينكه كسى بگويد:خدا يكى است (احد يعنى هيچگونه كثرت و انقسام بر نمى دارد نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم) خدا چنين است »، (بحار، ج 3، ص 207) و باز على (ع) مى فرمايد:«شناختن خدا همان يگانه دانستن اوست »، (بحار، ج 2، ص 186) يعنى اثبات وجود خداى تعالى كه وجودى است نامتناهى و غير محدود در اثبات وحدانيت وى كافى است، زيرا دوم براى نا متناهى تصور ندارد. 4 - امام ششم مى فرمايد:«خدا هستى ثابت دارد و علم او خود اوست در حالى كه معلومى نبود و سمع او خود اوست در حالى كه مسموعى نبود و بصر او خود او بود در حالى كه مبصرى نبود و قدرت او خود او بود در حالى كه مقدورى نبود»، (بحار، ج 2، ص 125) و اخبار اهل بيت در اين مسائل از شماره بيرون است (ر. ك:نهج البلاغه، توحيد عيون و بحار، ج 2) 5 - امام پنجم، ششم و هشتم - عليهم السلام - مى فرمايند:«خداى تعالى نورى است كه با ظلمت مخلوط نيست و علمى است كه جهل در آن نيست و حياتى است كه مرگ در آن نيست »، (بحار، ج 2، ص 129) امام هشتم (ع) مى فرمايد:«مردم در صفات، سه مذهب دارند:گروهى صفات را به خدا اثبات مى كنند با تشبيه به ديگران و گروهى صفات را نفى مى كنند و راه حق مذهب سوم و آن اثبات صفات است با نفى تشبيه به ديگران »، (بحار، ج 2، ص 94) 6 - امام ششم مى فرمايد:«خداوند تبارك و تعالى با زمان و مكان و حركت و انتقال و سكون متصف نمى شود بلكه او آفريننده زمان و مكان و حركت و سكون است »، (بحار، ج 2، ص 96) 7 - سوره شورى، آيه 11. 8 - امام ششم مى فرمايد:«خدا پيوسته در ذات خود«عالم »بود در حالى كه معلومى نبود و«قادر»بود در حالى كه مقدورى نبود». راوى گويد گفتم:و«متكلم »بود؟فرمود: «كلام، حادث است، خدا بود و«متكلم »نبود پس از آن كلام را احداث و ايجاد كرد»، (بحار، ج 2، ص 147)و امام هشتم (ع) مى فرمايد:«اراده از مردم ضمير است و پس از آن فعل پيدا مى شود و از خدا احداث و ايجاد اوست و بس، زيرا خدا مانند ما تروى و هم (قصد) و تفكر ندارد»، (بحار، چاپ كمپانى، ج 2، ص 144) 9 - سوره اعراف، آيه 54. 10 - سوره بقره، آيه 117. 11 - سوره رعد، آيه 41. 12 - سوره قمر، آيه 49. 13 و14 - سوره حجر، آيه 21. امام ششم (ع) مى فرمايد:«خداى تعالى وقتى كه چيزى را اراده كرد، مقدر مى كند و وقتى كه تقدير كرد، قضاء مى كند و وقتى قضاء كرد، امضا (اجرا) مى كند»، (بحار، چاپ كمپانى، ج 3، ص 34) 15 - (بحار، ج 3، ص 5) و از امام ششم (ع) از يزيد شامى از امام هشتم (ع) و امام پنجم و ششم (ع) فرمودند:«خدا به آفرينش خود مهربانتر از آن است كه آنان را به گناه اجبار كند و پس از آن عذاب كند. و خدا عزيزتر از آن است كه امرى را بخواهد و نشود»، (بحار، ج 3، ص 6) و باز امام ششم مى فرمايد:«خدا اكرم از آن است كه مردم را به چيزى كه قدرت ندارند تكليف كند و اعز از آن است كه در ملك او امرى بوجود آيد كه وى نمى خواهد»، (بحار، ج 3، ص 15) اشاره به دو مذهب جبر و تفويض است.
