لطفا منتظر باشید ...
دكتر احمد بهشتى
صدرالمتالهين در حكمت متعاليه، ابتكاراتى دارد. از جمله ابتكارات مهم او قاعده «بسيطالحقيقة» است. مقتضاى اين قاعده اين است كه موجود تامى كه از هر لحاظ بسيط است و هيچگونه تركيبى در ساحت قدس او راه ندارد، همه اشياء است و در عين حال، هيچيك از آنها نيست. در حقيقت، واجبالوجود چنين موجودى است. او هيچ كمالى از كمالات ممكن را فاقد نيست، بلكه همه را به نحو اعلى و اشرف و ابسط، واجد است. اما او اين ابتكار خود را مرهون و مديون كتاب و سنت مىداند. او تنها فيلسوف نيست. او هم مفسر و هم محدث است. از اينرو پس از تبيين قاعده و ذكر نتائجى كه در توحيد و علم ذاتى بارى و عينيت صفات با ذات در مصداق، از آن به دست مىآورد، به آياتى اشاره مىكند كه منبع الهام و استفاده و استكشاف اوست. او مىگويد: «فالمسلوب عنه ليس الا قصورات الاشياء; لانه تمامها و تمام الشيئ احق به و اوكد له من نفسه». [1] «آنچه از ذات خداوند سلب مىشود، چيزى جز قصور و نقص اشيا نيست; چرا كه او تمام اشياء است و تمام شيئ، احق به آن شيئ و براى آن شيئ از خود آن شيئ، مؤكدتر است». [2] هرگاه صدرالمتالهين مدعى باشد كه اين قاعده مهم فلسفى ريشه قرآنى دارد و از معارف وحيانى است، نوبتبه فلسفه دين مىرسد، تا درباره آن به تحليل آزاد عقلانى بپردازد و معلوم دارد كه آيا دين اسلام، چنين قاعدهاى را مىپذيرد، يا نمىپذيرد. اگر صدرالمتالهين قاعده مزبور را از ابتكارات و استنتاجات عقلى خود مىدانست، فلسفه دين را با او و قاعده او كارى نبود. اما از آنجا كه وى مدعى وحيانى بودن قاعده است، و هنر خود را در اين مىداند كه اين قاعده را از آيات قرآنى -بلكه روايات- استفاده كرده، فلسفه دين بايد وارد ميدان شود و تكليف را روشن سازد.شاهد اول
او سپس مىگويد: و اليه الاشارة فى قوله: (...وما رميت اذ رميت و لكن الله رمى...). [3] به نظر او آيه شريفه (و ما رميت اذ رميت..) اشاره به قاعده مزبور دارد، چرا كه قرآن خطاب به پيامبر اكرم(ص) مىفرمايد: «هنگامى كه سنگريزه به طرف دشمن افكندى، تو سنگريزه نيفكندى، بلكه خدا افكند». مىگويند: اين آيه اشاره استبه ماجراى جنگ بدر و لذا در آغاز آيه فرموده است: (فلم تقتلوهم و لكن الله قتلهم) «شما مسلمانان دشمنان را نكشتيد، بلكه خدا آنها را كشت». [4] طبق آيه، رامى [5] هم خدا هست و هم خدا نيست. هم پيامبر خدا هست و هم نيست. قاعده مىگويد: بسيطالحقيقة هم همه اشياء هست و هم هيچيك از آنها نيست. مدققين مىگويند: به حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى، هيچيك از اشياء نيست. به حمل حقيقه و رقيقه، همه چيز هست. بنابراين، تناقضى در كار نيست. چرا كه در تناقض، وحدت حمل شرط است و در اينجا وحدت حمل نيست. قطعا قرآن كريم، مشتمل بر تناقض نيست. حتى يكى از دلائل حقانيت قرآن عدم اشتمال آن، براختلاف است. چنان كه مىفرمايد: (افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا). [6] «آيا در آيات قرآنى -يكى بعد از ديگرى- تامل نمىكنند؟ و اگر از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف بسيارى مىيافتند». اختلاف، اعم است از اختلافى كه از راه تناقض پديد مىآيد و اختلافى كه از راه تفاوت به وجود مىآيد. تناقض اين است كه دو قضيه يكديگر را دفع كنند و تفاوت، بدين لحاظ است كه برخى از آيات به لحاظ متانت تعبير و معنى و مقصود، از برخى ديگر مستحكمتر و رساتر و فصيحتر و بليغتر باشند. خير، هيچكدام نيست. نه تناقض، نه تفاوت، بلكه: (....كتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم...). [7] «كتابى به هم پيوسته و متشابه كه ميان آيات آن، التيام و ارتباط و انعطاف وجود دارد و پوست كسانى كه در برابر پروردگارشان خشيت دارند، از آن مىلرزد». آرى همه قرآن، در عين تنوع مطالب، متشابه و يكنواخت است و به فرمايش نبىاكرم(ص) بعضى بعض ديگر را تصديق مىكند و از على(ع) منقول است كه بعضى بر بعضى ناطق و بعضى بر بعضى شاهد است. [8] هنگامى كه ميان چند هزار آيه از 114 سوره قرآن هيچگونه اختلافى نيست، چگونه ممكن است كه در بين جملات يك آيه، تناقض و اختلاف باشد؟ قطعا در آيه (وما رميت اذ رميت و لكن الله رمى) [9]هم اختلافى وجود ندارد. نمىتوان گفت كه خدا و پيامبر در مساله رمى به حمل اولى ذاتى و به حمل شايع، يكى هستند. ولى مانعى نيست كه به حمل حقيقه و رقيقه يكى باشند. به حمل حقيقه و رقيقه، فعل پيامبر، فعل خداست و به حمل اولى ذاتى و شايع، فعل پيامبر فعل خدا نيست. آيا اينگونه دقتها را فلسفه بر تفسير قرآن تحميل كرده، تا مصداق تفسير به راى باشد يا قرآن، الهامبخش فيلسوف شده؟ در صورت اول، تفسير قرآن، معرفتى درجه دوم و در صورت دوم، معرفتى درجه اول است. در صورت اول، رهياب و در صورت دوم، رهنما و رهبر است. در صورت اول، متنور و در صورت دوم، منو است.شاهد دوم
به همين ترتيب، دومين آيهاى كه اشاره به قاعده مزبور دارد، اين است: (...ما يكون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم و لا خمسة الا هو سادسهم و لا ادنى من ذلك و لا اكثر الا هو معهم اين ما كانوا...) . [10] «هيچ نجواى سه نفرى نيست، جز اين كه او چهارم آنهاست و نه پنج نفرى، جز اين كه او ششم آنهاست و نه كمتر و نه بيشتر جز اين كه هرجا باشند، با آنهاست». مع ذلك در آيه ديگرى مىفرمايد: (لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة). [11] «آنها كه گفتند: خداوند سومى از سه اقنوم است، كافر شدند». پس فرق استبين چهارمى سه و سومى سه. اولى توحيد محض و دومى شرك محض است. چرا كه اولى خدا را فوق همه و محيط بر همه قرار داده و دومى خدا را در عرض ديگران آورده و قائل به تثليثشده است. ره به وحدت نيافتن تا كى؟ ننگ تثليث داشتن تا چند؟ [12] اگر مسيحيان گفته بودند: خداوند سومى از دو موجود است، نه تنها مشرك و كافر نمىشدند، بلكه به توحيد خالص روى آورده بودند. اين قبيل آيات، فيلسوف دين را در برابر معارف گسترده دينى و الهى قرار مىدهد و او را وادار به تامل و تدبر بيشتر مىكند. اگر بگويى سومى از سه عنصر است، داخل در اشياء است و اگر بگويى نيست، خارج از اشياء است. نمىتوانى بگوئى داخل است و نمىتوانى بگويى: خارج است. بهتر است هم بگويى: داخل است و هم بگويى خارج است. اما توجه كن كه اين داخل بودن و خارج بودن، فوق محسوسات و تجارب ماست. چنان كه امير المؤمنين(ع) فرمود: «ليس فى الاشياء بعالج و لا عنها بخارج». [13] «خداوند نه داخل در اشياء است و نه خارج از آنهاست». در اينجا هم نفى دخول كرده و هم نفى خروج. ولى در جايى ديگر، هر دو را اثبات كرده و فرموده است: «داخل فى الاشياء لا كشيئ داخل فى شيئ و خارج عن الاشياء لا كشيئ خارج من شيئ». [14] «او داخل است در اشياء نه مانند چيزى كه داخل است در چيزى و او خارج است از اشياء، نه مانند خارج بودن چيزى از چيزى». همه اينها به احاطه قيوميه خداوند بازگشت مىكند. به خاطر همين احاطه است كه با همه چيز هست. ولى اين معيت، ريشه در همان احاطه قيوميه دارد. به همين جهت است كه قرآن، تعبير «خدا با شماست» يا «خدا با ايشان است». [15] دارد; ولى تعبير «شما با خداييد» يا «ايشان با خدايند» ندارد. چرا كه اگر معيت، از طرفين باشد، به معناى ممازجه و مداخله و حلول و اتحاد يا به معناى معيت در مرتبه و درجه وجود و زمان و مكان و وضع خواهد بود. ولى اگر از يك طرف باشد، معيت قيوميه است كه يك طرف، مستقل در وجود و ديگرى وابسته است. يا اين كه يك طرف، محيط و ديگرى محاط است.شاهد سوم و چهارم
به همين جهت است كه صدرالمتالهين سومين شاهد مدعاى خود را آيه زير قرار مىدهد: (...و هو معكم اينما كنتم...). [16]«او هركجا باشيد، با شماست». همچنين چهارمين شاهد او بر مدعايش اين آيه است: (هو الاول و الآخر و الظاهر والباطن و هو بكل شيئ عليم). [17] «او اول و آخر و ظاهر و باطن است و به هر چيزى داناست». چگونه ممكن است كه موجود واجب، هم اول و هم آخر، هم ظاهر و هم باطن باشد. آيا اينها تناقض نيست؟ اميرالمؤمنين(ع) هم با الهام از قرآن است كه مىفرمايد: «قرب فناى و علا فدنى و ظهر فبطن و بطن فعلن و دان و لم يدن». [18] «خداوند نزديك و از دسترش دور است. بالاست و پايين است. ظاهر و باطن و باطن و آشكار است. حساب همه با اوست و حساب او با ديگران نيست».تحليل و بررسى صفات متضاد
ممكن نيست كه خداوند به حمل اولى ذاتى يا شايع، متصف به همه اين صفات متضاد باشد. صفاتى از قبيل «اوليت» و «آخريت»، علو و دنو، ظهور و بطون، بطون و علن، با يكديگر متضادند و جمع آنها با ملاكهاى حسى و تجربى و طبيعى ممكن نيست. اما با ملاكهاى مافوق حسى و تجربى و طبيعى، همه اينها با يكديگر قابل جمعند. پس كسى كه در معارف دينى و الهى غور مىكند، بايد بتواند از مجموع اين تعبيرات، قاعدهاى استخراج كند كه هم علماى دين را مفيد افتد و هم فيلسوف و متكلم و عارف را. فيلسوف دين مجاز است كه به تحليل عقلانى قاعده بپردازد، تا معلوم شود كه قابل قبول و ممهور به مهر تاييد استيا نه. نكته جالب اين است كه هر يك از اوصاف متضاد را اگر به تنهايى به خداوند نسبت دهيم، تشبيهآميز است. در معارف دينى و الهى همواره به دينداران توصيه شده است كه از تشبيه بپرهيزند. اميرالمؤمنين(ع) فرمود: «تعالى الله عما يقول المشبهون به و الجاهدون علوا كبيرا». [19] «خداوند متعال، از آن چه تشبيه كنندگان و منكران دربارهاش گويند، برترى دارد». نه او شبيه چيزى است و نه چيزى شبيه اوست. نيز حضرتش فرمود: «الحمد لله الدال على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على ازليته و باشتباههم على ان لا شبه له». [20] «ستايش خداى را كه به آفرينش، بر وجود خود راهنماست و حدوث خلق بر ازليت او گواه است و شباهت آفريدهها بر اين كه او را شبيهى نيست، نشان است». و نيز فرمود: «الحمد لله العلى عن شبه المخلوقين». [21]«ستايش خداى را كه از شباهت آفريدهها برتر است». با توجه به اين معارف ناب دينى و الهى -كه هر فيلسوف و متكلمى بايد در برابر گوينده آنها به زانوى ادب و خضوع درآيد- معلوم مىشود كه اصولا بايد از تشبيه، درباره خداوند پرهيز كرد. هر تشبيهى دو طرف دارد: مشبه و مشبهبه. وقتى تشبيه درباره خداوند روا نيست. نمىتوان خداى را مشبه قرار داد و نمىتوان او را مشبهبه شناخت. اما پرهيز از تشبيه نبايد ما را در دام تعطيل بيفكند. ما بايد از اين كه يك طرف از دو طرف صفات متضاد را به او نسبت دهيم، پرهيز كنيم. چرا كه اگر پرهيز نكنيم، گرفتار دام تشبيه مىشويم. اما از آن طرف، با پرهيز از توصيف خداوند، خطر ديگرى ما را تهديد مىكند و آن هم افتادن در دام تعطيل است. برخى از متكلمان، در دام تشبيه گرفتارند و برخى در دام تعطيل، دسته اول را مشبهه و دسته دوم را معطله مىگوييم. يك راه براى فرار از ورطه تشبيه و تعطيل اين است كه هر دو طرف ضد را از خداوند نفى كنيم و بگوييم: نه داخل در اشياء است نه خارج. راه ديگر اين است كه هر دو طرف را اثبات كنيم و بگوييم: هم اول است و هم آخر،هم ظاهر است و هم باطن، هم دور است و هم نزديك، هم عالى است و هم دانى، هم اشياء هست و هم اشياء نيست. هر دو راه به يك مقصود مىرسند. وقتى مىگوييم: هست، تشبيه است و وقتى مىگوييم: نيست، تنزيه است. اگر به تشبيه تنها اكتفاء مىكرديم، پيرو مشبهه بوديم، اگر به تنزيه تنها اكتفا مىكرديم، پيرو معطله بوديم. اينها سزاوار پيروى نيستند. اينها نابينايانى هستند كه در چاه ضلالت فرو غلتيدهاند. ما از راه تشبيه به صفات كماليه خداوند پى برديم و از راه تنزيه، او را از كمالات حسى و طبيعى و تجربى منزه شمرديم و او را با يك ديد فوق حسى و طبيعى و تجربى جامع مطلق كمال دانستيم و كمالات را عين ذاتش و ذاتش را عين كمالاتش شمرديم و قاعده بسيطالحقيقة را از مجموعه معارف الهى اقتناص كرديم و چنين است كه در فلسفه دين اسلام با مباحث و مسائلى سروكار پيدا مىكنيم كه در فلسفههاى دين مسيحى و يهودى و زرتشتى و بودايى از آنها خبرى نيست. اين مباحث و مسائل، هرچند در فلسفه و كلام هم مطرح است، ولى فلسفه دين بدين لحاظ به تحليل عقلانى آنها مىپردازد كه مستقيما از خود متون و منابع دينى استفاده شدهاند.[1] ) الشواهد الربوبية، ص 48 به تصحيح استاد آشتيانى. [2] ) توضيح اين مطلب به ذكر مثالى از قرآن بستگى دارد. قرآن مىفرمايد: (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم)(الاحزاب، 6) پيامبر از خود مؤمنين به آنها برتر است. اولويت پيامبر اكرم به خاطر اين است كه همه كمالاتى كه در مؤمنين هست، در وجود حضرتش جمع است. بلكه همه كمالات انبياء را هم به تنهائى داراست. نام احمد نام جمله انبياست چون كه صد آمد، نود هم پيش ماست بنابراين، تمام علائقى كه انسان به خود دارد و تمام مزايائى كه براى خود قائل است، بايد به نحوى تمامتر و كاملتر براى پيامبر خدا قائل باشد. چرا كه او پس از واجبالوجود، واجد همه كمالات ممكن است. [3] ) الانفال:17. [4] ) الميزان: ج9، ص 35. [5] ) پرتاب كننده سنگريزه. [6] ) النساء: 82. [7] ) الزمر:23. [8] ) قاموس قرآن جلد 1 و 2 ص 320: ثنى(ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض).(نهجالبلاغه، خطبه133). [9] ) الانفال:17. [10] ) المجادله:7. [11] ) المائدة:73. [12] ) بيتى از ترجيع بند زيباى هاتف اصفهانى. [13] ) نهج البلاغه، خطبه186(ترجمه دكتر شهيدى، ص 201). [14] ) الكافى، ج1، ص86. [15] ) المجادله:7. [16] ) الحديد: 4. [17] ) الحديد:3. [18] ) نهج البلاغه، خطبه 195(ترجمه دكتر شهيدى). [19] ) نهج البلاغه، خطبه49. [20] ) همان، خطبه 152. [21] ) همان، خطبه213.
