كنترل جمعيّت و عقيم سازي - بخش دوم - کنترل جمعیت و عقیم سازی (2) نسخه متنی

كنترل جمعيّت و عقيم سازي - بخش دوم

نويسنده: سيّدمحسن خرازي

دربخش نخست در بارؤ استحباب افزايش فرزند و جواز جلوگيري از تشكيل نطفه تازماني كه موجب ارتكاب حرام نباشد و حرمت عقيم سازي زن و مرد، همچنين حرمت نابود ساختن نطفؤ منعقد شده، سخن گفتيم. دراين بخش ادامؤ مطالب را پي مي‏گيريم.

فصل ششم

نابود كردن جنين و سقط عمدي آن، درهر مرحله اي از دورؤ تكامل، جايز نيست. دليل هاي متعددي براي اثبات آن اقامه شده است:

الف) رواياتي كه مي‏رساند اگر نطفه دررحم قرار گيرد، از بين بردن آن حرام است. اين روايات به طريق اولي دلالت برحرمت سقط جنين دارد.

صحيحؤ ابو عبيده:

عن أبي جعفر(ع) في امرأة شربت دواء و هي حامل لتطرح ولدها فألقت ولدها، فقال:إن كان عظماً قد نبت عليه اللحم و شقّ له السمع و البصر فإنّ عليها ديته تسلّمها إلي أبيه، و إن كان جنيناً علقة أو مضغة‏فإنّ عليها أربعين ديناراً أو غرّة(أي العبد و الأمة) تسلّمها إلي أبيه.قلت: فهي لا ترث من ولدها من ديته؟ قال: لا؛ لأنّها قتلته.1

امام باقر(ع) دربارؤ زن بارداري كه دارويي مي‏نوشد تا فرزندش سقط شود و فرزند هم سقط مي‏شود، فرمود: اگر آنچه سقط شد، به مرحله اي رسيده باشد كه داراي استخوان و گوشت و چشم و گوش باشد، برزن واجب است ديؤ او را به پدرش بپردازد. اگر به اين مرحله نرسيده و لختؤ خون يا غضروف باشد، بايد چهل دينار و يا عبد يا كنيزي را به پدر او بدهد.

راوي گويد: پرسيدم: آيا زن از ديؤ فرزند خود ارث نمي برد؟ فرمود: خير، چون زن، اورا كشته [وقاتل ارث نمي برد].

اين روايت ـ به ضميمؤ رواياتي كه قتل را از گناهان كبيره شمرده است ـ مي‏رساند نابود ساختن جنين از زماني كه تبديل به علقه يا مراحل ديگر شده، حرام مي‏باشد.

اشكال: فقها به بعضي از قسمت هاي روايت عمل ننموده اند.

جواب: اگر به بخش هايي از روايت عمل نشود، اشكالي درعمل به ساير قسمت ها ايجاد نمي كند؛ زيرا به كلام امام(لاترث) و دليلي كه براي آن بيان نمودند(لأنّها قتلته) عمل شده و همين مقدار، براي استدلال به اين روايت ، كافي است.

اشكال: واژؤ «قتل» زماني به نحو استعمال حقيقي صدق مي‏كند كه روح،حلول كرده باشد. بنابراين، روايت تنها برصورتي دلالت مي‏كند كه جنين داراي روح باشد.

جواب: اگر چه جنين درمرحلؤ «علقه» و «مضغه» قرار دارد و هنوز روح درآن حلول نكرده، با اين حال درروايت واژؤ «قتل» براين دو تطبيق شده و اين مي‏فهماند «قتل» به معنايي استعمال شده كه شامل مورد سوءال مي‏شود؛ مگر گفته شود: «قتل» به اين معنا جزء گناهان كبيره نمي باشد. بنابراين، نمي توان از روايت استفاده كرد سقط جنين درهمؤ موارد، حرمت تكليفي دارد.

درجواب مي‏توان گفت: همين كه ساير موارد سقط جنين به منزلؤ قتل قرار گرفته، مي‏فهماند كه اسقاط جنين گناه بزرگي است.

ب) استدلال به رواياتي كه مي‏رساند اگر زن بارداري زنا كرد، واجب است اجراي حدّ(رجم) را تا تولّد نوزاد ، به تأخير انداخت، با اين كه روشن است اجراي حدود لازم و ضروري است. همان طور كه از معصومان، روايت شده: ليس في الحدود نظر ساعة.2 با اين حال اين روايات دلالت بر تأخير مي‏كند و ظهور دارد كه لزوم حفظ جنين، علت تأخير اجراي حدّ است.

از جملؤ اين احاديث، موثقؤ عمار ساباطي است:

قال: سألتُ أبا عبدالله(ع) عن محصنة زنت و هي حبلي، قال: تقرّحتي تضع ما في بطنها و ترضع و لدها، ثم ترجم؛

3ازامام صادق(ع) دربارؤ زن محصنؤ بارداري كه زنا كرده، پرسيدم، امام(ع) فرمود: او را نگه مي‏دارند تا زايمان كند و فرزند را شير دهد؛ سپس سنگسار مي‏شود.

روايت ديگر، مرسلؤ مفيد از امير الموءمنين(ع) است:

إنه قال لعمر و قد اُتي بحامل قدزنت فأمر برجمها، فقال له عليّ(ع): هب لك سبيل عليها، أيّ سبيل لك علي ما في بطنها و اللّه يقول: و لاتزر وازرة وزر أُخري؟ فقال عمر: لاعشت لمعضلة لايكون لها أبوالحسن، ثم قال: فما أصنع بها يا أباالحسن؟ قال: احتط عليها حتي تلد، فإذا ولدت ووجدت لولدها من يكفله فأقِم الحدّ عليها؛

4زن باردار زنا كاري را نزد عمر آوردند.وي دستور داد زن را سنگسار كنند.حضرت علي(ع) به عمر فرمود: اگر سلطه اي برزن [به واسطؤ زناكار بودن او] داري، اما چه اختياري نسبت به فرزند داخل رحم او داري؟ خداوند مي‏فرمايد: هيچ گناهكاري بارگناه ديگري را بردوش نمي كشد. عمر گفت: در معضلي كه پيش آيد و ابوالحسن آن جا حاضر نباشد، زنده نباشم. و ادامه داد: اي ابوالحسن! با او چه كنم؟ امام(ع) فرمود: از او نگه داري كن تا زايمان نمايد و زماني كه فرزند را به دنيا آورد و كسي براي سرپرستي طفل پيدا شد، حدّ را براو جاري كن.

همچنين ادلّه اي كه براي از بين بردن نطفه يا مراحل بعدي آن، ديه تعيين كرده، اشاره به حرمت تكليفي دارد؛ هرچند ممكن است بين ديه وحرمت، تلازمي نباشد، همانند كفاره.

درپايان دو نكته قابل ذكر است:

نخست: به مقتضاي اطلاق روايات، درحرمت نابود كردن جنين فرقي نمي كند زن و شوهر راضي باشند يا خير.

دوم: بسي روشن است نابود كردن جنين حرام است؛ اما تقويت جنين يا تغيير در جنسيت آن و يا موارد ديگر، اگر منجر به ضرر رساندن به جنين يا زن باردار نشود، دليلي برحرمت آن نداريم.

فصل هفتم:مسائلي در بارؤ بارداري و سقط جنين

مسألؤ نخست: اگر ترس آن باشد كه بارداري سبب مرگ زن گردد، حامله شدن حرام است؛ هرچند به دستور شوهرش باشد؛ به دلالت آيؤ:ولاتلقوا بأيديكم إلي التهلكة.

5مسألؤ دوم: اگر زن، باردار شود، سپس بترسد حامله بودن براي او خطرجاني داشته باشد، اگر خوف مرگ، قبل از دميده شدن روح درجنين باشد، حقّ سقط جنين دارد؛ زيرا وجوب حفظ نفس با حرمت سقط جنين تزاحم مي‏كند و در تزاحم، واجب اهم ـ كه حفظ نفس مادر باشد ـ مقدم مي‏شود. اما در غير اين صورت، دو نظر وجود دارد:

نظر نخست: سقط جنين درهيچ صورت جايز نيست؛ زيرا جنين روح دارد و نفس انساني است و در صدق آن فرقي بين كوچك و بزرگ و جنين و غير آن نيست، و حفظ نفس باكشتن نفس ديگر، جايز نيست و از رواياتي كه حتي در فرض تقيّه و ضرورت و اضطرار، كشتن ديگري را تحريم كرده اند، همين مطلب استفاده مي‏شود؛ همانند كلام امام(ع) كه فرمود:

إنما جعلت التقية ليحقن بها الدم؛ فإذا بلغت التقية الدم فلاتقية...؛

6تقيّه بدين سبب تجويز شد كه جان انسان حفظ گردد. پس زماني كه تقيّه دركشتن ديگري باشد، روا نيست.

[از روايت استفاده مي‏شود نمي توان جنين را براي حفظ جان مادر كشت و سقط نمود] زيرا خصوصيتي براي تقيّه نيست تا مطلب مذكور درروايت، فقط در مورد تقيه جاري شود.

علاوه براين كه ممكن است مراد از واژؤ «تقيّه» در روايت معناي اعم آن باشدكه عبارت است از حفظ نفس از هرشرّ و ناپسندي، همان طور كه استاد بزرگوار ما امام خميني فرمود:

معناي لغوي «تقيّه» اعم است و به معناي دوري و اجتناب و پرهيز نمودن و ترسيدن مي‏باشد. پس بر پرهيز ازهربدي و شرّي صدق مي‏كند. به صرف اين كه تقيّه دربعضي از روايات درمورد تقيّه از مخالفان(اهل سنت) وارد شده، دليل تقييد عمومات تقيّه نمي شود؛ زيرا نمي توان اين روايات را ـ همان طور كه شايع است ـ حمل برتفسير به مصداق نمود. به علاوه احاديثي ـ كه در بين آنها صحيحه هم هست ـ به اين مضمون وجود دارد:التقيّة في كل ضرورة.7[كه نشان مي‏دهد تقيّه تنها در مقام ترس از مخالفان نيست.]

زماني كه روايات تقيّه شامل بحث ما شد ـ از باب اطلاق يا با الغاء خصوصيت ـ ديگر تمسك به قاعدؤ تزاحم يا بناي عقلا صحيح نيست، بلكه با وجود روايات تقيّه موردي براي تمسك به قاعدؤ تزاحم يا بناي عقلا نيست؛ زيرا زماني مي‏توان به قاعدؤ تزاحم تمسّك جُست كه دليلي درمورد آن نيامده باشد و نيز با وجود رواياتي كه حفظ نفس را با كشتن نفس ديگر تحريم نمود، جايي براي رجوع به بناي عقلا ـ بر فرض وجود آن ـ نمي ماند.

نظر دوم: سقط جنين جايز است. براي اثبات جواز، به وجوه مختلفي استدلال شده:

الف) مسأله ازمصاديق باب دفاع است. همان گونه كه مادر اگر ترس از هجوم شخصي داشته باشد. حق دفاع از خود را دارد. اين جا نيز مي‏تواند با سقط جنين، ازنفس خود حفاظت و دفاع نمايد؛ زيرا فرقي بين هجوم عامل خارجي و عامل داخلي نيست.

اشكال:محل بحث را نمي شود با باب دفاع قياس كرد؛ زيرا فرض هجوم ازجانب جنيني كه حركات ارادي ندارد، قابل پذيرش نيست.علاوه بر اين كه لزوم دفاع مادر از نفس خود با دفاع جنين معارضه مي‏كند؛ زيرا وليّ طفل مي‏تواند با منع مادر از سقط جنين، از او دفاع نمايد.

ب) مسأله از باب تزاحم است. دراين جا بايد مرتكب حرامي شد كه قتل نفس باشد يا بايد ترك واجب كرد كه حفظ نفس از هلاكت باشد. اين دوبا هم تزاحم مي‏كند و درباب تزاحم و دوران بين محذورين، اگر مرجّحي بريكي از دو طرف نباشد، عقل حكم به تخيير مي‏كند. بنابراين، مادر باردار مخيّر بين حفظ نفس خود با سقط جنين و پرداخت ديؤ آن و بين خودداري از سقط و پذيرش مرگ است.

8اشكال: ادلّؤ تقيّه بردليل وجوب حفظ نفس، حكومت دارد و زماني مسأله از باب تزاحم مي‏شودكه ملاك، در هر دوطرف موجود باشد و با جريان حكومت ادلؤ تقيّه، ديگر ملاكي براي وجوب حفظ نفس، باقي نمي ماند تا تزاحم پيش آيد.

9ممكن است گفته شود: دليل نفي حرج بردليل عدم جواز تقيّه درريختن خون ديگري، حكومت دارد؛ هرچند نسبت بين اين دو عموم و خصوص من وجه باشد؛ چون عدم جواز تقيّه در جان ديگران اعم است؛ خواه در آن جا حرجي درترك آن لازم بيايد يا خير.

10پاسخ اول: دليلي برتقدم اين ادعا برعكس آن نيست[ كه گفته شود: دليل عدم جواز تقيّه حكومت برنفي حرج دارد؛ زيرا نفي حرج عام است].

پاسخ دوم:كلام امام(إذا بلغت التقية الدم فلاتقية11) از عناوين حاكم است.

پاسخ سوم: نفي حرج دلالت دارد براين كه ريختن خون ديگري جايز است يا در صورتي كه شرّ و ضرر به طور طبيعي متوجه ديگري باشد، مقدّم برحرمت ريختن خون اوست؛ نه در بحث ما كه شرّ و ضرر به طور طبيعي متوجّه هردو مي‏باشد و هردو درآن واقع شده اند. دراين جا اگر ضرر را تنها از يك طرف برداشته و متوجه ديگري سازيم، خلاف امتنان برامّت است.

همچنين نفي حرج مانند نفي ضرر شامل احكامي كه درموارد ضرر و حرج جعل شده، نمي شود؛ مثل جهاد.

دربحث ما،تحمّل ضرري كه با خودداري از ريختن خون ديگري به وجود مي‏آيد، خود حكمي است كه درمورد ضرر جَعل شده؛ پس ادلّؤ نفي حرج شامل آن نمي شود.

نيز از اين نكته نبايد غافل شد كه اگر نفي حرج برنفي تقيّه اي كه منجر به خون ريزي مي‏شود مقدم گردد، ديگر موردي براي جريان نفي تقيّه باقي نمي ماند و كلام امام (إذا بلغت التقية الدم فلاتقية) لغو مي‏گردد.

بنابراين ،با حكومت ادلؤ تقيّه، ديگر ملاكي دروجوب حفظ نفس باقي نمي ماند تا دوران بين محذورين شود و قواعد باب تزاحم جاري گردد.

ج) وجه سوم كه براي جواز سقط جنين استدلال شده، ادلّؤ جواز ارتكاب محرمات، به هنگام اضطرار است:

فمن اضطر في مخمصة غير متجانفٍ لإثم فإنَّ اللّه غفور رحيم؛

12آنها كه درحال گرسنگي دستشان به غذاي ديگري نرسد و متمايل به گناه نباشند [مانعي ندارد از گوشت هاي ممنوع بخورند]. خداوند آمرزنده و مهربان است.

پيامبر اكرم(ص) فرمود:

رفع عن أُمّتي ... و ما اضطروا إليه...؛13

ازامت من، چيزي كه به آن اضطرار پيدا نمودند، برداشته شده است.

مقتضاي اين ادلّه، رفع حرمت از سقط جنين به هنگام اضطرار است و فقها به ادلّؤ اضطرار براي خوردن مردار، عمل نمودند؛ پس چرا دربحث ما تمسّك به اين ادلّه جايز نباشد؟

به عنوان مثال، اگر غذايي به مقدار حفظ جان يك نفر بود و خانواده ء گرسنه‏اي تنها همين مقدار را دارد و زندگي هريك متوقف برخوردن آن باشد، برپدر واجب است غذا را بخورد [هرچند محروميّت اعضاي ديگر خانواده، سبب مرگشان شود].

اشكال: با تمسّك به ادلّؤ اضطرار نمي شود حكم به جواز قتل كرد و هيچ فقيهي ملتزم به اين نشده؛ لذا اگر انسان براي حفظ جان خود، اضطرار به خوردن گوشت انسان ديگر پيدا كند، كسي فتوا به جواز قتل نمي دهد.

به علاوه، همان طور كه مادر براي حفظ جان خود مضطر به كشتن فرزند است، فرزندهم به همين اضطرار مبتلا است؛ پس وليّ او مي‏تواند براي حفظ جان فرزند، مادر را از سقط جنين، باز دارد.

اگر بپذيريم ادلّؤ اضطرار مطلق است، با احاديثي كه مي‏گويد: تقيّه تازماني جايز است كه منجرّ به مرگ ديگري نشود، اين اطلاق را قيد مي‏زنيم.

مثال خوردن غذا توسط پدر مورد اشكال است و از محل بحث ما خارج مي‏باشد؛ علت مرگ سايراعضاي خانواده، پدر نبوده، بلكه آنها به واسطؤ گرسنگي ناشي از عوامل طبيعي مرده اند؛ اما در سقط جنين سبب مرگ ـ بي واسطه يا با واسطه ـ مادر است.

د) دليل ديگر براي جواز سقط جنين بناي عقلاست. بناي عقلا درامثال اين موارد بر تخيير است. مثلاً اگر مادري كه فرزندش به او آويخته شده است، دردريا بيفتد و او بايد خود را نجات داده و فرزندش غرق شود يا فرزند را نجات بدهد و خود غرق گردد يا هردو با هم غرق شوند؛ حال اگر مادر تلاش ننمود و هردو غرق شوند، مورد ملامت واقع مي‏شود؛ اما اگر خود يا فرزند را نجات دهد و ديگري غرق گردد، مورد ملامت قرار نمي‏گيرد.

اين قضيه كشف از تخيير عقلايي درامثال اين موارد مي‏كند.

اشكال نخست: فرض آويخته بودن فرزند، مسأله را داخل باب دفاع مي‏كند و مادر حقّ دفاع از خود را دارد. اما بحث ما ازمصاديق باب دفاع نيست؛ زيرا تعلّق اختياري دراين جا متصوّر نيست. بهتر است به مادري كه فرزند شير خوارش برسينؤ او است و در دريا مي‏افتد، مثال بزنيم.

اشكال دوم: اگر ثابت شود بناي عقلا متّصل به زمان معصوم است، باز اعتباري ندارد؛ زيرا شارع از عمل به آن منع كرده؛ چون فرض براين است كه حفظ نفس با كشتن نفس ديگر، شرعاً به واسطؤ ادلّؤ تقيه ممنوع است و در ادلّه تقيّه، وجوب حفظ نفس، محدود به جايي شده كه به ريختن خون ديگري منجر نشود.

پس اين كه مادر براي نجات خود حق كشتن فرزندش را داشته باشد، مورد اشكال است؛ مگر گفته شود: اين ادلّه از موارد دوران بين حفظ مادر يا فرزند و بين هلاكت هردو منصرف است.

پاسخ: اين صورت هم از مصاديق حفظ نفس به واسطؤ كشتن ديگري است؛ پس منع شرعي شامل آن شده و مانعي از صدق عنوان ديگر ـ كه حفظ هردو نفس از هلاكت باشد ـ نيست.

حكم عمل پزشك: اگر دوران بين هلاكت مادر يا فرزندحاصل شود ، آيا پزشك حق كشتن يكي، براي نجات جان ديگري را دارد ؟ حكم پزشك مشكل تر از مادر باردار است؛ زيرا اضطرار و دوران امر بين دومحذور نسبت به باردارجاري بود، نه براي پزشك و اين كه حقّ معالجه دارد، سبب جواز كشتن نفس براي نجات جان ديگري نمي شود؛ زيرا ادلّؤ جواز معالجه از چنين معالجاتي منصرف است.

البته اگر قائل شديم سقط جنين از سوي مادر، براي حفظ جان خود، جايز است و پزشك هم مقلّد مجتهدي باشد كه قائل به جواز بوده، براي او اسقاط جنين جايز است؛ مانند موارد قصاص كه در بسياري از موارد، قصاص به دست اولياء دم اجرا نمي شود؛ بلكه مأمور اجرا با اجازؤ حاكم شرع آن را اجرا مي‏كند؛ پس هرگاه قتل و نابود كردن نفس، حق و جايز باشد، ديگري هم كه آن را جايز مي‏داند، مي‏تواند با حفظ شرايط، مجري آن باشد.

ازمطالب گذشته روشن گرديد، تفصيل بين مادر و معالج ـ كه از استفتاءات آية الله خويي به دست مي‏آيد14 ـ وجهي ندارد و همچنين نيازي به كار بردن اين حيله ـ كه در ابتدا مادر، فرزند را بكشد، بعد پزشك آن را خارج سازد ـ نيست؛ علاوه بر اين كه حيله درهمؤ موارد، كاربرد ندارد.

بعد از بررسي حكم اين مسأله، ذكر چند مطلب ضروري است:

مطلب اوّل: در دوران بين حفظ مادر و فرزند صورت هايي قابل تصور است:

1. زماني كه مادر بداند خود يا فرزندش مي‏ميرد.

2. زماني كه مادر بترسد خود يا فرزندش بميرد.

3. زماني كه مادر بداند خودش خواهد مرد و ترس مردن فرزند را داشته باشد.

4. زماني كه بداند فرزند خواهد مرد و ترس مردن خود را داشته باشد.

حال به بررسي اين چهار صورت برمبناي تزاحم و حكومت ادلّّؤ تقيه، مي‏پردازيم:

اگر قائل شديم بحث ما از باب تزاحم است، درصورت اوّل و دوم اشكالي نيست كه از موارد دوران بين محذورين است و مرجّحي برهيچ يك از دو طرف وجود ندارد.[پس اصل، تخيير است وحق سقط جنين دارد.]

اما در صورت سوم، جواز سقط جنين، واضح تر از صورت هاي قبل است؛ زيرا امر داير است بين تقديم مرگ قطعي مادر يا مرگ احتمالي فرزند، كه به يقين ،امرقطعي براحتمالي، مقدّم مي‏باشد.

اما درصورت چهارم حكم برعكس صورت سوم است كه سقط جنين جايز نيست؛ زيرا خطر نسبت به مادر احتمالي است.

اما اگر قائل به حكومت ادلّؤء تقيه شويم ـ بنابر اطلاق آنها يا الغاء خصوصيت ـ درصورت اوّل و چهارم،روشن است سقط، جايز نيست؛ چون دراين دو صورت حفظ نفس با كشتن نفس ديگر است و صورت دوم و سوم از موارد شبهؤ موضوعيه است؛ به علت عموميّت ممنوع بودن ريختن خون ديگري.

البته از آن جا كه شبهات در دما و نفوس محكوم ادلّؤ وجوب احتياط مي‏باشد، ديگر دراين دو، حكم موارد مشتبه جاري نمي شود؛ بلكه بنابر احتياط، سقط جنين جايز نيست؛ در نتيجه فرقي بين چهار صورت نمي باشد.

مطلب دوم: روشن است درصورتي كه قائل به تزاحم شديم و حكم به تخيير مادر كرديم، اگر وليّ جنين مزاحم مادرشود و نگذارد كه او جنين را از بين ببرد، بايد نزد حاكم شرع بروند، تا اگر او حق را به يكي داد، به آن عمل شود؛ درغير اين صورت، هرگاه دو نفر نزاع كنند و ترجيحي برهيچ يك نباشد، طبق قواعد، بايد قرعه بكشند؛ زيرا قرعه براي حلّ هرمشكلي وضع شده.

مطلب سوم: از اين نكته نبايد غافل بود كه اگر دوران حاصل شود بين حفظ نفس مادر و هلاكت جنين دوقلو يا چند قلو و قائل به تزاحم شويم،بعيد نيست حكم شود مادر حق سقط جنين ندارد؛ زيرا اين كار حفظ نفس يك نفر با كشتن دو نفس است كه كاري ناپسند و مرجوح به شمار مي‏رود.

مطلب چهارم: اگر بتوان شخصي را از مرگ نجات داد يا مرگ ديگري را به تأخير انداخت ـ مثل اين كه با هم بودن آن دو سبب مرگشان شود و زماني كه يكي را از ديگري، جدا كنند، يكي ازآن دو، ازمرگ رهيده و مرگ ديگري به تأخير مي‏افتد ـ دراين حالت، اگر مرگ يكي ناشي از جدا كردن آن دو نباشد، اشكالي ندارد؛ ولي اگر جدا كردن، سبب مرگ يكي شود، همانند صورت هاي گذشته، جايز نيست و صرف اين كه مرگ ديگري درهمان زمان نبوده و با تأخير محقق مي‏شود، تفاوتي درحكم ايجاد نمي كند.

مسألؤ سوم: هرگاه براي معالجه، ناچار به سقط جنين باشند، اگر تأخير معالجه تازايمان ممكن باشد، بايد همين كار را كرد و درغير اين صورت و به هنگام اضطرار به معالجه، اگرروح درجنين دميده نشده باشد، سقط جنين جايز است؛ به دليل رفع... ما اضطرّوا إليه.

15امّا زماني كه جنين داراي روح باشد، سقط آن جايز نيست؛ به دليلي كه مفصلاً توضيح داده شد.

مسألؤ چهارم: اگر باردار بداند درصورت بقاي جنين، به مجرّد تولد خواهد مرد، آيا حقِ سقط جنين را، قبل از آن كه داراي روح شود، دارد ؟

ممكن است در پاسخ گفته شود: طبق اطلاق ادلّؤء حرمت سقط جنين، دراين صورت نيز جايز نيست؛ چه رسد به اين كه جنين داراي روح باشد؛ علاوه براين كه كشتن جنين به مجرّد خوف مرگ آن ،هنگام تولّد، تسريع درنابود كردن آن است.

مسألؤ پنجم: اگربدانيم جنين درصورت رشد، فرزندي ناقص الخلقه و معلول مي‏گردد، سقط آن جايز نيست؛ چون ادلّؤ حرمت سقط جنين اطلاق دارد. همچنين اگر بعد از دميده شدن روح باشد، كشتن نفس محترم است.

اما استدلال به دليل نفي حرج و حكم به جواز سقط ـ به اين بيان كه بقاي جنين و تولّد آن به صورت فرزند معلول لازمؤ معالجات سخت و دردسرهاي بسيار وحرجي است ـ چند اشكال دارد:

اشكال اوّل: ادلؤ نفي حرج شامل حرجي كه به طور طبيعي متوجه او است، نمي شود؛ همان طور كه ادلّؤ نفي ضرر، شامل ضرري كه به طور طبيعي عارض مي‏شود، نخواهد شد. پس كسي كه ضرر و حرج به طور طبيعي متوجّه او است، حق ندارد آنها را متوجّه ديگري نموده و به اين وسيله از خود دور سازد؛ زيرا قاعدؤ نفي ضرر و نفي حرج، امتنان برامت است و وارد كردن چنين ضرر و حرجي برديگري،خلاف امتنان است. علاوه براين كه، در بسياري از موارد، ضرر و حرجي وجود ندارد.

اشكال دوم: درفرض مذكور فعلاً حرجي وجود ندارد؛ بلكه درصورت تولّد فرزند، درآينده لازم مي‏آيد و حرج تقديري و استقبالي نمي تواند حرمت فعلي را رفع كند؛ مگرگفته شود: حرج را درآينده به واسطؤ وجود «علم» يا «علمي» احراز مي‏كنيم و همين مقدار كافي است و در«لاضرر» هم دراكثر موارد، ضرر فعلي نيست؛ بلكه ضرر بعداً متوجه او خواهد شد ـ به شرط اين كه زمان زيادي طول نكشد ـ با اين حال «لاضرر» جاري است.

ممكن است در پاسخ گفت: حرج استقبالي كه علم داريم مترتب خواهد شد، هرچند درحكم حرج فعلي است، اما نمي تواند حكم فعلي را به واسطؤ آن برداشت [پس حرمت سقط جنين همچنان باقي است].

اشكال سوم: حرج مجوّز كشتن نيست. چه بسا والدين انسان يا ديگري كه چنان پير شده اند كه از بقاي آنها حرج وضرر لازم مي‏آيد، اما آيا كسي حكم به جواز كشتن آنان مي‏دهد؟ شايد مقدّم داشتن حرمت سقط جنين بر حرمت تأخير اجراي حدود الهي ـ با تمام اهميتي كه دارد ـ شاهدي بر لزوم حفظ نفس جنين است و نمي توان با حرج و ضرر و اضطرار از وجوب حفظ نفس جنين،دست برداشت.

مسألؤ ششم: اگر جنين داراي مرض و نقصي باشد كه به طور طبيعي رشد نكرده و كامل نمي شود تا به مرحله اي برسد كه روح درآن حلول كند، دراين صورت مي‏توان گفت: از تعليلي كه درصحيحؤ رفاعه، براي حرمت نابود كردن نطفه بيان شد ـ كه هرگاه نطفه دررحم قرار گيرد و تبديل به علقه و بعد مضغه، سپس همين طور كامل گشته تا هرچه خدا بخواهد ـ استفاده مي‏شود حرمت نابودن كردن، درنطفه اي است كه در مسير تكامل و تبديل شدن به انسان باشد، نه نطفه اي كه همانند غده اي شده و تبديل به انسان نمي شود. بنابراين، نابود ساختن جنيني كه درمسير تكامل به سوي انسان شدن و رسيدن به مرحلؤ حلول روح نيست، اشكالي ندارد؛ مثل اين كه جنين به صورت حيوان شده يا بدون سر باشد و همانند آن. البته اگر يقين كنيم كه درجنين ناقص روح دميده شده، ديگر نابود كردن آن جايز نيست؛ هرچند فرزندي شود با معلوليت بسيار و سبب حرج پدر و مادر شود.

فصل هشتم: احكام ديه

مسألؤ نخست:

الف) اگر شخصي ديگري را درحال جماع، چنان بترساند كه سبب عزل او شود، ظاهراً اختلافي بين فقها نيست كه بايد ده دينار ديه بپردازد؛ به دليل معتبرؤ ظريف از حضرت علي(ع):

إنه أفتي في منيّ الرجل يفزع(يفرغ) عن عرسه فيعزل عنها الماء و لم يرد ذلك نصف خمس المأة، عشرة دنانير؛

16حضرت علي(ع) دربارؤ مني شخصي كه به هنگام جماع با همسرش، ترسانده شده و منيّ از او عزل مي‏شود ـ درحالي كه خود قصد عزل نداشت ـ فتوا داد بر ترساننده واجب است نيمي از يك پنجم از صد دينار را ـ كه ده دينار مي‏شود ـ بپردازد.

ظاهر عبارات فقها اين است كه ديؤ از بين بردن نطفه بركسي كه جماع كننده را ترسانده، در صورتي است كه عمداً و با توجه انجام پذيرد؛ اما اگر اين كار از روي عمد و التفات نبوده و اشتباهاً از او صادر شود، ديه لازم نيست.

ليكن اين كلام را نمي توان پذيرفت؛ زيرا «يُفزع» دركلام امام(ع) ـ به صورت فعل مجهول ـ هم شامل فرض عمد و التفات مي‏شود و هم غير آن. پس اطلاق روايت، حكم وضعي وجوب ديه را درصورت خطا و اشتباه، ثابت مي‏كند؛ هرچند در اين فرض، كار حرامي انجام نداده است.

ب) اگر خود زوجه مرد را درحال جماع بترساند و سبب عزل شود، آيا روايت شامل اين فرض هم مي‏شود؟

شايد گفته شود: روايت از اين فرض منصرف است؛ زيرا «عن عرسه؛ و به هنگام جماع با همسرش ترسانده شود» دربيان امام(ع) ظهور دارد كه ترساننده شخص ثالث غير از زوجين است؛ مگر اين كه درزوجه نيز از باب تنقيح مناط قطعي ، حكم به حرمت و ديه نماييم.

ج) اگر شوهر قصد عزل دارد، ليكن ديگري اورا بترساند و در پي آن عزل محقق شود، روايت شامل اين فرض نمي شود؛ زيرا روايت مقيّد شده به «ولم يرد ذلك» كه ظاهراً «ذلك» به عزل برمي گردد؛ يعني مرد اراده ءعزل نكرده باشد. بنابراين، كسي كه قصد عزل دارد، داخل مفاد روايت نيست.

مسألؤ دوم: اگر مرد به اختيار و بدون اجازؤ زن عزل كند، آيا ديه براو واجب است؟

گفته شده: ده دينار بايد بپردازد؛ زيرا مرد نطفه را تفويت كرده. ليكن اين سخن پذيرفته نيست؛ زيرا دليلي براي اثبات آن نيست و روايتي كه در بارؤ ترساندن ذكر شده، شامل اين فرض نمي شود و اين كه زن راضي نبوده و اين كار را نمي پسندد، موجب ثبوت ديه نمي شود. شايد بتوان موثقؤ محمد بن مسلم را شاهد آورد:

عن أبي جعفر(ع) قال: لابأس بالعزل عن المرأة الحرّة إن أحبّ صاحبُها، و إن كرهت ليس لها من الأمرشيء؛

17امام باقر(ع) فرمود: عزل از زن آزاده در صورت ميل زوج اشكالي ندارد و اگر زن ناراضي باشد، چيزي برايش نيست.

طلب فرزند از حقوق مرد است؛ به دليل آيؤ :

18نِساوءكُمْ حَرْثء لَكُمْ فَأتُوا حَرْثَكُمْ أَنّي شِئتُمْ؛

زنان شما، محل بذر افشاني شما هستند؛ پس هرزمان كه بخواهيد مي‏توانيد با آنها آميزش كنيد.

از آيه استفاده مي‏شود كه زن كشتزار و مزرعؤ مرد است و اختيار زراعت و كشت با مرد است و هرگاه مرد فرزند بخواهد يا عزل كند ،زن حق ممانعت ندارد و دليلي نداريم كه اين حق را براي زن اثبات نمايد.

مسألؤ سوم: نابود ساختن نطفه اي كه دررحم قرار گرفت، بيست دينار كفاره دارد و اگر تبديل به علقه شد، چهل دينار و اگر مضغه باشد، شصت دينار و نابود ساختن جنيني كه استخوان او تشكيل شده باشد، هشتاد دينار و از بين بردن جنين كامل قبل از حلول روح، صد دينار و بعد از حلول روح، هزار دينار كفاره دارد.

احاديثي براين مطلب دلالت مي‏كند؛ ازجمله روايتي از كافي از حضرت علي(ع):

إنه جعل دية الجنين مأة ديناراً و جعل منيّ الرجل إلي أن يكون جنيناً خمسة أجزاء: فإذا كان جنيناً قبل أن تلجه الروح، مأة دينار و ذلك إن اللّه عزّوجل خلق الإنسان من سلالة و هي النطفة فهذا جزء؛ ثم علقة فهو جزءان؛ ثم مضغة فهو ثلاثة أجزاء؛ ثم عظماً فهو أربعة أجزاء؛ ثم يكسي لحماً فحينئذ ثمّّ جنيناً فكملت له خمسة أجزاء مأة دينار. والمأة دينار خمسة أجزاء فجعل للنطفة خُمسَ المأة ـ عشرين ديناراً ـ و للعلقة خُمسي المأة ـ أربعين ديناراً ـ وللمضغة ثلاثة أخماس المأة ـ ستّين ديناراً ـ وللعظم أربعة أخماس المأة ـ ثمانين ديناراً ـ فإذا كسي اللحم كانت له مأة دينار كاملة فإذا نشأ فيه خلق آخر و هو الروح فهو حيئنذ نفس، فيه ألف دينار دية كاملة إن كان ذكراً و إن كان أُنثي فخمسمأة دينار...؛

20ديؤ جنين را صد دينار تعيين فرمود و مني مرد را تا تبديل شدن به جنين به پنج جزء تقسيم كرد: قبل از حلول روح، صد دينار به اين دليل كه خداوند انسان را از سلاله كه همان نطفه باشد، خلق نمود. جزء اوّل تبديل به علقه مي‏گردد كه دو جزء مي‏شود و بعد «مضغه» كه سه جزء مي‏شود و بعد تبديل به استخوان مي‏شود، كه چهار جزء مي‏شود و سپس استخوان از گوشت، پوشيده مي‏گردد كه دراين هنگام جنين كامل شده و به پنج جزء تبديل مي‏شود كه صد دينار ديؤ آن است و صد دينار برپنج بخش تقسيم مي‏گردد؛ براي نطفه يك پنجم از صد ـ كه بيست دينار باشد ـ قرار داده شد و براي علقه، دو پنجم از صد ـ برابر با چهل دينار ـ و براي مضغه، سه پنجم از صد ـ شصت دينار ـ و براي استخوان، چهار پنجم از صد ـ هشتاد دينار ـ و زماني كه گوشت، استخوان را در بربگيرد، صد دينار ديؤ آن است و اگر به خلقت ديگرـ كه دميدن روح درآن باشد ـ ، تبديل شود، جنين ديگر نفس انساني است كه اگر پسر باشد، هزار دينار و اگر دختر باشد پانصد دينار، ديؤ آن است.

اگر فرزند مشروع باشد، درمقدار ديؤ مذكور بحثي نيست؛ اما عمدؤ كلام درديؤ فرزند نامشروع است.

اگر در زنازاده قائل شديم در شرع به زاني انتساب ندارد، ديگر سقط جنين از زنا موجب ديؤ جنين از حلال نمي شود ـ هرچند سقط كردن حرام است ـ ؛ زيرا جنين حرام،تبعيت از مسلمان ندارد تا ملحق به مسلمان شود. البته هرگاه زنازاده بالغ شود و اسلام را بپذيرد و اظهار مسلماني نمايد، اختلاف نظري نيست كه ديؤ مسلمان را دارد.

امّا اگر قائل شويم در شرع نفي نسب نشده، مقتضاي قاعده اين است كه زنازاده لغتاً و عرفاً و شرعاً فرزند زن و مرد است. واژؤ «ولد» ـ همان طور كه دركتاب تنقيح تصريح شده ـ اصطلاح خاصي در شرع ندارد؛ بلكه به همان معناي لغوي استعمال شده و درهيچ يك از روايات فرزند بودن زنازاده نفي نشده،21 پس براو هم تمام احكام فرزند حلال جاري مي‏شود.

تحقيق و بررسي: ظاهر كلامي كه از قدما حكايت شده، نفي شرعي نسب است؛ ليكن درشرع، دليلي برنفي نسب نداريم؛ زيرا دليل هاي قدما مورد مناقشه است. سخن پيامبر:( الولد للفراش و للعاهرالحجر) به قرينؤ روايات متعدّد ديگر، درمقام بيان حكم ظاهري است، نه حكم واقعي. پس استدلال به اين روايت براي نفي فرزند بودن زنازاده، صحيح نيست. پاره اي از روايات چنين است:

عن التهذيب بإسناده عن محمد بن علي بن محبوب عن عليّ بن السندي عن صفوان عن إسحاق بن عمّار عن سعيد الأعرج عن أبي عبداللّه(ع) قال: قلت له: الرجل يتزوّج المرأة ليست بمأمونة تدّعي الحمل. قال: ليصبر؛ لقول رسول اللّه(ص): الولد للفراش و للعاهر الحجر؛

22از امام صادق(ع) دربارؤ مردي پرسيدم كه پس از ازدواج،زن مدّعي است كه از او باردار شده، اما مرد به همسرش اعتماد ندارد[ كه فرزند از او باشد]. امام فرمود: خويشتن داري كند [فرزند از اواست]،چرا كه رسول خدا فرمود: فرزند براي فراش است و زناكار سزاوار سنگ است.

عن الكا في عن أحمد عن علي بن الحكم عن أبان بن عثمان عن الحسن الصيقل عن أبي عبداللّه(ع) قال: سمعته يقول: و سئل عن رجل اشتري جارية ثم وقع عليها قبل أن يستبرئ رحمها. قال: بئس ما صنع! يستغفر الله و لايعود. قلت: فإنّه باعها من آخر ولم يستبرئ رحمها، ثم باعها الثاني من رجل آخر ولم يستبرئ رحمها فاستبان حملها عند الثالث. فقال أبوعبداللّه(ع): الولد للفراش وللعاهر الحجر؛

23امام صادق(ع) دربارؤ مردي كه كنيزي خريد و قبل از استبراء رحم او با وي همبستر شد، فرمود:چه كارزشتي انجام داد! استغفار نمايد و تكرار نكند. عرض كردم: اگر اين مرد بدون استبراء رحم، كنيز را به ديگري فروخت و همچنين نفردوم[بعد از آميزش با او] بدون استبراء، رحم او را فروخت و زماني كه كنيز دراختيار نفر سوم بود معلوم شد باردار است[ فرزند متعلق به كدام يك از آنها است؟] امام پاسخ فرمود: [فرزند براي نفر سوم است] فرزند براي فراش است و نصيب زناكار، سنگ است.

عن الكافي بإسناده عن أبي علي الأشعري عن محمدبن عبدالجبّار و عن حميد بن زياد عن ابن سماعة جميعاً عن صفوان عن سعيد الأعرج عن أبيعبداللّه(ع)، سألته عن رجلين وقعا علي جارية في طهر واحد، لمن يكون الولد؟ قال: للذّي عنده، لقول رسول الله: الولد للفراش و للعاهر الحجر؛

24ازامام صادق(ع) دربارؤ دو مردي كه دريك طُهر [زمان ميان دو عادت ماهانه] با كنيزي آميزش كردند، پرسيدم: فرزند به وجود آمده از آن كيست؟ امام فرمود: فرزندبراي مالك كنيز است؛ چرا كه پيامبر خدا فرمود: الولد للفراش و للعاهرالحجر.

روايات ديگري نيز وجود دارد. از روايات استفاده مي‏شود هرزمان شكّ درنسب فرزند پيدا شد، تنها فراش كافي است كه فرزند ملحق به صاحب فراش شود، اما روايات نمي رساند اگر بدانيم فرزند از زاني پديد آمده، طبق شرع اسلام فرزند از او نيست؛ بلكه مفاد روايات ،حكم ظاهري است، نه واقعي .

براي نفي شرعي نَسَب، استدلال به صحيحؤ حلبي شده:

عن أبي عبداللّه(ع) قال:أيّما رجل وقع علي وليدة قوم حراماً ثم اشتراها فادّعي ولدها فإنّه لايورّث منه. فإنّ رسول اللّه(ص) قال: الولد للفراش وللعاهر الحجر. ولايوّرث ولد الزنا إلاّ رجل يدّعي ابن وليدته؛

25امام صادق(ع) فرمود: هرگاه مردي با كنيز ديگران آميزش نامشروع نمايد، سپس او را بخرد و ادعا كند فرزندكنيز از او است، [فرزند، ملحق به او نمي شود] و پدر از او ارث نمي برد؛ زيرا رسول اكرم فرمود: فرزند ملحق به فراش و زناكار سزاوار سنگ است.زنازاده ارث نمي برد مگر از مردي كه مدّعي فرزندي ِفرزند ِكنيزِ خود است.

26تقريب استدلال: «لايوّرث ولدالزنا» اشاره به حكم واقعي نفي نسب از زناكار دارد و مي‏توان گفت: درزنازادؤ واقعي صراحت دارد. بنابر اين، تطبيق كلام پيامبر:(الولد للفراش وللعاهر الحجر) برزنازادؤ واقعي دليل براين است كه مراد از اين كلام، حكم واقعي مي‏باشد و زماني كه حكم واقعي شد، دلالت برنفي فرزند بودن زنازاده از زناكار در شرع اسلام مي‏كند.

اشكال اوّل: ارث نبردن از زنازاده، اعمّ از اين است كه فرزند درواقع زنازاده باشد يا به اعتراف زناكار، زنازاده به حساب آيد. بنابراين، كلام امام :(لايورّث ولدالزنا) صراحت در زنازادؤ واقعي ندارد.

اشكال دوم: ظاهر صدر و ذيل روايت اين است كه محل نزاع بين مشتري و صاحب كنيز، فرزند كنيز است.

مشتري مدعي است فرزند از آميزش او قبل از خريدن، به وجود آمده و صاحب كنيز ادّعا دارد فرزندِ كنيز او است. پس فرزند محكوم به قاعدؤ «الولد للفراش» مي‏باشد و فرزندِ صاحب كنيز است و وارث او همان صاحب كنيز مي‏باشد، نه زناكار؛ زيرا فراشي قبل از خريدن، براي زناكارنيست. پس روايت در مقام بيان حكم ظاهري است، نه واقعي.

اشكال سوم: حمل صدر روايت برحكم واقعي و ذيل برحكم ظاهري، موجب جمع بين حكم واقعي و ظاهري دريك كلام (الولد للفراش و للعاهر الحجر) مي‏شود، كه اين امر محال است؛ زيرا شك ـ در موضوع يا مورد ـ درحكم ظاهري درنظر گرفته شده، به خلاف حكم واقعي، و جمع بين شك و عدم آن، محال است.

مگر گفته شود: درموارد مشكوك نيز قضيه واقعي است و حكم واقعي بعد از وجود فراش، ثبوت فرزند براي فراش است و اين حكم درموارد مشكوك هم جاري است؛ اما نه از باب در نظرگرفتن شك درموضوع يا موردش تا اصل يا اماره شود؛ بلكه از باب جريان حكم واقعي حتي درحال شك است.

از مباحث گذشته،ادعاي عدم فرزندي زنازاده نسبت به زاني ثابت نشد و لازمؤ نفي ارث كه در روايت، نفي شرعي فرزندي نيست؛ حرمت ازدواج بين زنازاده و محارم او، قوي است و جمع بين دوخواهري كه هردو يا يكي از آنها از زنا باشد، جايز نيست. همچنين احكام ديگري كه برولايت مترتب است،دراين جا جاري بوده و تنها وجه آن، صدق ولادت عرفي و شرعي است.

اما آية الله حكيم درمستمسك قائل شده است كه ولادت شرعي محقّق نيست؛ ليكن حرمت ازدواج باقي است؛ زيرا مستفاد از بعضي روايات و از مذاق شرع مقدّس، اين است كه حرمت نكاح تابع صدق نسب عرفي است؛ به دليل اين كه ازدواج پسران حضرت آدم(ع) با خواهرانشان مورد پذيرش نيست و اين ازاحكام انساني است، نه از احكام شرعي تعبّدي.

27نظر ايشان قابل قبول نيست. بنابراين، مقتضاي قاعده، حكم به تساوي ديؤ زنازاده باديؤ فرزند مشروع است؛ خواه جنين باشد يا غير آن و فرزند ملحق به پدرش مي‏باشد و هرگاه پدر او مسلمان باشد، درمقدار ديه، محكوم به حكم مسلمان است؛ هرچند زنازاده باشد.

البته اگردليل خاصي اقامه شود، از قاعدؤ مذكور عدول مي‏كنيم؛ همچون روايت تهذيب:

في التهذيب بإسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن عبدالرحمان بن حمّاد عن إبراهيم بن عبدالحميد عن جعفر(ع) قال: قال: دية ولد الزنا دية الذمي ثمانمأة درهم؛

28امام صادق فرمود: ديؤ زنازاده به مقدار ديؤ ذمّي، هشتصد درهم مي‏باشد.

اشكال: به خاطر عدم توثيق عبدالرحمان بن حمّاد دركتب رجال، اين روايت ضعيف است. همان طور كه محقق حلّي درشرايع29 به ضعف سند تصريح كرده است.

پاسخ: ابن ابي عمير از عبدالرحمان بن حمّاد روايت كرده و همين مقدار دروثاقت او كافي است؛ زيرا ابن ابي عمير از غيرثقه روايت نمي كند. علاوه براين كه گفته شده: عبدالرحمان درسلسله سند ِكامل الزيارات وجود دارد.

امّا اگر زنازاده بعد از بلوغ، اظهار به پذيرش اسلام كند، به ضرورت مذهب شيعه، بلكه دين، اسلام او ثابت است ـ همان طور كه درجواهر ذكر گرديده ـ ودر ديات و احكام ديگر ملحق به مسلمانان و موءمنان مي‏شود.

بنابراين ،با روايت معتبر، نمي توان از اين احكام دست برداشت. همچنين اثبات ديؤ ذمّي براي زنا زاده قبل از بلوغ، صحيح نيست و در نهايت ِ اشكال است؛ زيرا فرزند ملحق به پدر خود است؛ به مقتضاي ادلؤ پيشين كه فرزنديِ زنازاده براي پدرش ثابت است و نفي شرعي فرزندي از او، ثابت نشده و فقها هم به آن ـ نه قبل از بلوغ و نه بعد از بلوغ ـ عمل ننموده اند. پس احتياط درمصالحه است. باقي احكام درجاي خود بحث مي‏شود.

30هرگاه زن و مرد هردو زناكار باشند، ديؤ زنازاده به حاكم شرع پرداخت مي‏شود؛ زيرا از زنازاده ارثي به مرد زناكار و وارث بعد از او و زن زناكار ووارث بعد از او، داده نمي شود و آنها از ديؤ زنازاده ارثي نمي برند. همان طور كه مقتضاي كلام ا مام:(فإنه لايورّث منه و لايورّث ولدالزنا) نفي ارث بردن از زنا زاده در همؤ موارد است.

پس ارث او به امام مي‏رسد؛ زيرا امام وارث كسي است كه وارث ندارد. البته اگر زنا از يك طرف باشد، ديه به كسي كه زنا كار نبوده ـ اگر زنده باشد ـ پرداخت مي‏شود و درصورت مرگ او به وارث بعد از او مي‏رسد.

اگر سقط جنين بامباشرت پدر صورت پذيرد، تنها ديه ثابت است؛ هرچند بعد از دميده شدن روح باشد؛ زيرا در روايت«لايقاد والد بولد» است.

31فصل نهم

مشهور فقها قائلند: كسي كه زن بارداري را بزند و فرزند او سقط شود و هنگام سقط بميرد، ضارب، قاتل است و اگر زدن با قصد و از روي عمد صورت گيرد، قصاص مي‏شود.

صاحب جواهر مي‏نويسد:

درصورت عمد، ضارب كشته مي‏شود؛ زيرا موضوع قصاص محقق شده كه ازبين بردن روح محترم است؛ خواه مستقر شده باشد يا خير. برخلاف بعضي از علماي اهل سنّت كه اگر جنيني به گونه اي باشد كه انتظار زنده ماندن او نرود، ديؤ كامل واجب نيست. بعضي ديگر از آنان غرّه(عبد يا كنيز) را واجب دانسته اند. اين سخنان با اطلاق ادلّه اي كه در فرض زنده بودن شخص و از بين بردن روح او به واسطؤ جنايت، قصاص را ثابت مي‏كند، منافات دارد.

32مرسلؤ ابن فضّال نيز براين مطلب دلالت دارد:

كلّ من قتل شيئاً صغيراً أو كبيراً بعد أن يتعمّد فعليه القود؛33

امام صادق(ع) فرمود: كسي كه شخص كوچك يا بزرگي را عمداً بكشد، قصاص مي‏شود.

درمباني تكملة المنهاج مي‏خوانيم:

حكم به ترك قصاص و پرداخت ديه، نزديك تر به واقع است؛ زيرا قصاص كسي كه طفل صغيري را بكشد ،ثابت نيست؛ بلكه ديه واجب مي‏شود.

34درجواب عمومات و اطلاقات آمده است:

آنها را مي‏توان با صحيحؤ ابوبصير تخصيص زد:

قال: سألت أبا جعفر(ع) عن رجل قتل رجلاً مجنوناً؛ فقال: إن كان المجنون أراده فدفعه عن نفسه(فقتله) فلاشيء عليه من قود ولادية ويعطي ورثتهُ ديته من بيت مال المسلمين. قال: و إن كان قتله من غير أن يكون المجنون أراده فلاقود لمن لايقاد منه و أري أنّ علي قاتله الدية في ماله يدفعها إلي ورثة المجنون و يستغفر الله و يتوب إليه؛

35ابوبصير مرادي مي‏گويد: از امام باقر(ع) دربارؤ حكم مردي كه مرد ديوانه اي را كشته بود، پرسيدم، امام پاسخ فرمود: اگر ديوانه قصد جانش را كرده بود و به خاطر دفاع از خود او را كشت، براو قصاص و ديه واجب نيست و ديه اش از بيت المال مسلمانان به ورثؤ مجنون پرداخت مي‏شود و اگر كشتن ديوانه براي دفاع از خود نبود، قصاص نمي شود؛ زيرا كسي كه درارتكاب قتل، قصاص نمي شود، قاتل او هم قصاص نخواهد شد و قاتل بايد از مال خود، ديه را به ورثؤ مجنون بپردازد و از خداوند طلب استغفار و توبه نمايد.

تقريب استدلال: اين صحيحه اگر چه در بارؤ مجنون وارد شده، اما عبارت «فلاقود لمن لايقاد منه» تطبيق كبري برصغري است. پس دلالت مي‏كند دركشتن صغير هم، قصاص نيست.

اما مرسلؤ ابن فضّال، هرچند در دلالت اشكالي ندارد، اما به علت مرسله بودن، ضعف سندي دارد. البته اين روايت را شيخ صدوق به سند خود به گونه اي صحيح از ابن‏بكير از امام صادق(ع) با اين تفاوت نقل كرده كه درابتداي روايت، ذكر شده: كل من قتل بشيء صغرأو كبر36،[به جاي «شيئاً صغيراً او كبيراً»] ليكن دلالت روايت ضعيف است؛ زيرا ظاهر «صغر أو كبر» اين است كه «صغر» و «كبر» صفت «شي‏ء» هستند؛ يعني چيزي كه با آن قتل انجام گرفته، كوچك باشد يا بزرگ؛ دراين صورت روايت، بيگانه و مربوط به بحث نيست كه مقتول، صغير يا كبير باشد.

37اشكال اوّل: همان طور كه درجامع المدارك ذكر شده، اين استدلال مبتني است بر اين كه جملؤ «من لايقاد به» اطلاق داشته باشد و اگر مبنا اين باشد كه وجود قدر متيقن درمقام تخطب مانع از انعقاد اطلاق است، نفي اطلاق مي‏كند.

38جواب: اين اشكال مبنايي است و نسبت به كسي كه قدر متيقن را مانع از انعقاد اطلاق نمي داند، وارد نيست و اطلاق باقي است.

اشكال دوم: لازمؤ استدلال، اين است كه كشتن شخص خوابيده قصاص ندارد؛ زيرا خوابيده، قصاص نمي شود. گمان نمي رود كسي ملتزم به اين مطلب شود. اين صحيحه مي‏گويد: عاقل در برابر كشتن ديوانه كشته نمي شود. اين اشكال نيز درجامع المدارك ذكر شده.

39علاوه برشخص خوابيده، اگر كسي كه بيماري صرع دارد يا بي هوش است و يا پدر مرتكب قتل [نسبت به فرزند خود[ شود، قصاص نمي گردد،[ آيا اگر كسي اينها را بكشد، قصاص نمي شود؟!] مگر اين كه گفته شود: اطلاق روايت از اين موارد منصرف است. ليكن دليلي براين ادعا نيست و همچنين دليلي برتخصيص همؤ اين موارد از «من لايقاد منه» نيست. پس، از آن جا كه فقها ملتزم به اطلاق نشده اند، با اين كه روايت منصرف نيست، دليلي برتخصيص اين موارد اقامه نشده، شاهدي برعدم اطلاق است.

اشكال سوم: همان طور كه استاد ما آية الله اراكي(ره) فرموده، عليّت دراين جا همانند عليّتي كه در «لام» استفاده مي‏شود، نيست وبين جملؤ «الخمر حرام لأنه مسكر» كه عليّت اسكار با «لام» بيان شده و بين جملؤ «الخمر حرام إذا كان مسكراً» فرق است؛ زيرا مفاد جملؤ نخست اين است: ملاك حرمت در هر موضوعي، مست كننده بودن است و مفاد جملؤ دوم اين است كه وصف مست كننده هرزمان درشراب محقق شد، سبب حرمت آن مي‏شود و هرگاه موجود نبود، حرمتي نيست، و حكم غير شراب را بيان نمي كند. دربحث ما نيز، روايت همانند جملؤ دوم است و عليّت حكم نسبت به موضوع مذكور، درخود قضيؤ شرطيه است، كه گفته : اگر ديوانه را از روي عمد و بدون حملؤ او به قاتل، بكشد؛ به اين معنا كه وجود تالي بعد از ادات شرط، علّت ترتّب حكم برموضوع است و عدم تالي، علت انتفاي سنخ اين حكم از اين موضوع است و حكم موضوع ديگر اصلاً بيان نشده.

پس جملؤ «قاتلِ كسي كه قصاصش نمي كنند، قصاص نمي شود» رجوع به موضوع مذكور در قضيؤ شرطيه مي‏كند كه همان مجنون باشد و از مورد مجنون تعدّي نمي كند.40 مگر اين كه گفته شود: لسان «فلاقود لمن لايقاد منه» كلّي است [و منحصر به موضوع خاصّي نيست].

پاسخ: التزام به مقتضاي اطلاق ممكن نيست؛ همان طور كه بيان كرديم.

به هر حال از اين نكته غفلت نشود كه با شك دراطلاق مخصّص، دليل براي نفي اطلاقات نيست.

فصل دهم

حاكم دولت اسلامي برهمؤ امور ولايت دارد و اگر تشخيص به لزوم كنترل جمعيت دهد و دستور صادر كند، اطاعت برمردم واجب است و قوام ولايت و سرپرستي به اطاعت است ـ بنابر اين كه دلالت ادلؤ ولايت و نيابت حاكم، كامل باشد ـ اين كلام با مطلوبيت فزوني فرزند، بدون در نظر گرفتن عوامل ديگر، منافاتي ندارد.

اگر حاكم تشخيص دهد بايد لوله هاي بارداري بسته شود و فرمان صادر كند، اطاعت از دستور او لازم است و حرمت ا وّلي بستن لوله ها، برداشته مي‏شود؛ زيرا باوجود عناوين ثانوي و ترجيح آنها، فعليّت حكم اوّلي از بين مي‏رود.

البته حكم حاكم مبتني برمصالح و مفاسد لزوم آور، موجود است و اگر آن مصالح و مفاسد تغيير كند، دوباره كنترل جمعيّت و جلوگيري از بارداري، حكم اوّلي خود را پيدا مي‏كند و حاكم هم دستور پايان حكم و نقض آن را صادر مي‏كند و ممنوعيت تكثير اولاد را برمي دارد.

خلاصه: مقتضاي ادلّؤ نيابت عامه، ولايت حاكم برمردم است تا به كارهاي امت رسيدگي كرده و از كيان مسلمانان حراست نمايد و ضررها را از امت اسلام دفع نمايد. برحاكم لازم است درمواردي كه براي جامعه لازم است ،برطبق تشخيص خود حكم كند و برمردم نيز اطاعت و فرمانبرداري لازم است.

1. كافي،ج7،ص344،ح6.

2. وسائل الشيعه،ج18،ص336،باب25، حدود و تعزيرات،ح1.

3.همان،ص380،باب16،حدّ زنا،ح4.

4. همان ،ح7.

4. همان ،ح7.

6. وسائل الشيعه،ج11،ص483،باب31،امربه معروف و نهي از منكر،ح2.

7. مكاسب محرّمه،ج2،ص150.

8. مباني تكملة المنهاج،ج2،ص13؛ صراط النجاة،ج1،ص332.

9.علاوه براين كه مي‏توان حرمت ترك حفظ نفس را براي حفظ ديگري، منع نمود، به حكايتي كه در برخي از كتب تاريخ ذكر شده، استدلال مي‏شود. ر.ك: المستطرف من كل فن مستظرف، شهاب ا لدين محمد بن احمدبن ابي الفتح(790ـ850 ق) باب33.

10.همان گونه كه در مكاسب محرمه حضرت امام(ج2،ص155)ذكر شده.

11. وسائل الشيعه،ج11،ص483،باب31، امر به معروف و نهي از منكر،ح2.

12. مائده، آيؤ3.

13.وسائل الشيعه،ج11،ص295،باب56،جهادنفس،ح1.

14.مسائل الشرعيه،ج2،ص309.

15.وسائل الشيعه،ج11،ص295،باب56،جهاد نفس،ح1.

16.همان،ج19،ص238،باب19،ديؤ اعضا،ح1.

17.همان،ج14،ص105،باب75،مقدمات نكاح،ح4.

18. بقره،آيؤ 223.

19.ر.ك: وسائل الشيعه،ج19،ص237،باب19،ديه ءاعضا.

20.كافي،ج7،ص70.

21.تنقيح،ج3،ص70.

22.وسائل الشيعه،ج14،ص565،باب56،نكاح عبيد و اماء،ح1.

23.همان،ص568،باب58،نكاح عبيد و اماء،ح2.

24.همان،ح4.

25.همان،ص583،باب74،ازدواج عبيد و اماء،ح1.

26.مستمسك،ج14،ص259،چاپ داراحياء التراث.

27.مستمسك،ج14،ص18.

28.وسائل الشيعه،ج19،ص164،باب15،ديؤ نفس،ح3.

29.شرائع الاسلام،ج4،ص248،چاپ نجف.

30. جواهر الكلام،ج43،ص33وج42،ص158؛ تنقيح،ج3،ص70 ؛ جامع المدارك، ج6، ص179؛مستمسك العروة،ج14،ص259.

31.وسائل الشيعه،ج19،ص256،باب32،قصاص نفس،ح1.

32.جواهر الكلام،ج43،ص381.

33. وسائل الشيعه،ج19،ص56،باب31،قصاص نفس،ح4.

34.مباني تكملة المنهاج،ج2،ص71و167و417.

35.وسائل الشيعه،ج19،ص51،باب28،قصاص نفس،ح1.

36.همان،ص56،باب31،قصاص نفس،ح4.

37. مباني تكملة المنهاج،ج2،ص71.

38.جامع المدارك،ج7،ص236.

39.همان.

40. كتاب طهارت،ج1،ص9ـ10.

40. كتاب طهارت،ج1،ص9ـ10.