بررسى نظريه حق الطاعه
نويسنده: سيد على اكبر حائرى ساختن اصل عملى در مقام شك در تكليف است، به اين معنا كه اگر ما در موردى خاص دليلى بر حكم شرعى - نه از طريق جزم و تعيين و نه از طريق ظنى كه حجيت آن شرعا ثابت شده باشد، مثل خبر واحد و نظير آن- نيافتيم، در آن مورد به كدام اصل در مقام عمل مى توانيم تمسك كنيم؟ آيا مىتوانيم بگوييم همان تكليف احتمالى در مورد مشكوك ثابت است و ما در مقام عمل مىبايست بدان ملتزم باشيم؟ كه اصطلاحا به آن اصل احتياط و اشتغال گفته مىشود، يا مبنا را بر برائت از تكليف احتمالى گذاشته و خود را ملتزم به عمل بدان تكليف ندانيم؟ كه اصطلاحا به آن اصل برائت گفته مىشود. اين بحث در علم اصول در دو زمينه مطرح شده است: 1- زمينه عقلى، كه در آن از اين جهت بحث مى شودكه عقل با قطع نظر از دخالت شرع، در مورد شك در تكليف براى مشخص ساختن وظيفه عملى مكلف، كدام اصل عملى را توصيه مىكند. 2- زمينه شرعى، كه در آن از اين جهت بحث مى شود كه شرع براى تعيين وظيفه عملى در مقام شك در تكليف، كدام اصل عملى را لازم الاجراء مى داند. و از آنجاكه اجراى اصل عملى براساس زمينه نخست (زمينه عقلى)، عقلا مشروط به اين است كه اصل عملى مخالف بر اساس زمينه دوم (شرعى) وجود نداشته باشد، هرگاه اصل عملى شرعى مخالف به دست آيد، مى بايست از اصل عملى عقلى دست شست. آنچه ما در اين نوشتار به دنبال آنيم، تعيين وظيفه عملى مكلف براساس زمينه نخست، يعنى زمينه عقلى است. به اين معنا كه مى خواهيم بدانيم عقل با قطع نظر از دخالت شريعت ، در شك در تكليف براى تعيين وظيفه عملى در مورد مشكوك، اجراى كدام اصل عملى را لازم مى داند. دراين مساله بين مشهور اصوليان متاخر(رض) و بين استاد ما، آيه اللّه العظمى شهيد سيد محمد باقر صدر(قده) اختلاف شده است . چه، مشهور درشك در تكليف اجراى اصل برائت عقلى را لازم مى دانند، در حالى كه استاد شهيد ما مدعى است اصل احتياط عقلى در اين مورد جارى مى باشد. عبارت فنى كه مدعيان برائت عقلى، پس از عصر وحيد بهبهانى(ره) تا به امروز، بدان تمسك نموده اند اين ادعا است كه عقل عقاب و مواخذه بنده را نسبت به تكليفى كه بيان آن تكليف به او نرسيده باشد، قبيح مى داند، كه به آن اصطلاحا قاعده (قبح بلابيان) گفته مىشود. مشهور اين است كه اين قاعده منسوب به وحيد بهبهانى(ره) است. عبارت ايشان چنين است: (بدان، مجتهدان در آنجا كه نصى نباشد «شبهه حكميه» شبهه موضوعيه اصل برائت را جارى مى دانند...)((215)) تا آنجا كه گويد: (دليل فقها اين است كه عقل در آنجا كه بيانى نرسيده باشد تكليف و مواخذه را قبيح مى داند...)((216)) احتمال مىرود مقصود ايشان(ره) از عبارت (مالانص فيه) عدم صدور نص باشد و مراد ايشان از عبارت (مالم يكن بيان) فقدان بيان در متن واقع باشد نه در دست مكلف.((217)) بنابراين احتمال، گفتگو از اختلاف بين استاد شهيد ما و مشهور متاخران در اين مساله بعيد خواهد نمود. چه، اين اختلاف ناظر به جايى است كه بيانش به مكلف نرسيده باشد نه آنكه از اساس و در متن واقع بيانى صادر نشده باشد. «وآنچه محل نزاع است عدم صدور بيان درمتن واقع است نه دردست مكلف». اما پيش از وحيد بهبهانى(ره) ما هيچ اثرى از اين عبارت فنى در بيان برائت عقلى، يعنى (قبح عقاب بلابيان) در آثار اصوليان نمى يابيم. البته عبارتهاى ديگرى آمده است كه از طرف متاخران مورد توجه قرار نگرفته است. مثلا گفته اند مبناى برائت،قبح تكليف بما لايطاق يا استصحاب حال عقل و نظائر آن مى باشد.((218)) آنچه براى ما اهميت دارد اين است كه ميزان صحت برائت عقلى به استناد قاعده (قبح عقاب بلابيان) را مورد بررسى قرار دهيم، همان قاعده اى كه بين متاخران شايع است، و معذلك استاد شهيد ما با آن به مخالفت برخاسته و نظريه جديدى را تحت عنوان (حق طاعت) مطرح ساخته است نظريه اى كه به رد و انكار برائت عقلى و پذيرش اصل احتياط در شك در تكليف، منتهى مىگردد. براى آنكه بتوانيم توضيحى رسا از نظرىء طاعت ارائه كنيم و در مقايسه آن با قاعده (قبح عقاب بلابيان) آنچه صحيح است را بپذيريم، ضرورى است براى محفوظ ماندن بحث از اشتباه و اضطراب، پيش از هر چيز، با دقت محدوده ءمحل نزاع و اختلاف را بين استاد شهيد ما(ره) و مشهور- كه به قبح بلابيان قائلاند- مشخص سازيم. تحرير محل نزاعبراى آنكه محور اصلى اين اختلاف مشخص گردد و مقصود هريك از دو نظرگاه آشكار شود، توجه به نكاتى ضرورى مىباشد: نكته نخست:- چنانكه قبلا اشاره كرديم- مقصود از بيان نزد طرفداران قاعده (قبح عقاب بلابيان) پس از وحيد بهبهانى، اين است كه بيان به دست مكلف برسد، نه آنكه در متن واقع صادر شده باشد. بنا بر اين ايشان معتقدند در هر تكليفى كه از طرف مولى صادر شده باشد، تنها در صورتى او حق دارد عبد خود را مواخذه كند كه آن تكليف به عبد رسيده باشد. و مقصود از رسيدن تكليف اين است كه به گونه اى در دسترس عبد قرار گيرد كه اگر فحص نمايد به دريافت قطعى بدان دست يابد، بنا بر اين اگر به دريافت قطعى به چنين تكليفى حتى پس از فحص دست نيافت، عقلا ملزم به اطاعت نمىباشد هر چند تكليف در متن واقع صادر شده باشد. و اين درست همان چيزى است كه استاد شهيد ما(ره) با آن مخالفت كرده است. چه، ايشان مدعى است مادامى كه مولى خداوند است،رسيدن احتمالى تكليف، عقلا براى ضرورت امتثال و اطاعت كفايت مىكند، زيرا حق اطاعت خداوند عقلا به تكليفى كه به گونه مذكور «يعنى به دريافت قطعى» به دست مكلف برسد اختصاص ندارد، بلكه تكاليف ظنى و احتمالى- را كه حتى پس از فحص، قطع به آنها حاصل نمىگردد- نيز در بر مىگيرد. بنا بر اين مادامى كه احتمال يا ظن به وجود تكليف وجود داشته باشد، احتياط واجب است. بلى اگر قطع حاصل شد كه تكليف وجود ندارد، عقل به لزوم اطاعت آن تكليف هر چند كه در متن واقع موجود باشد حكم نمىكند. بنا بر اين اختلاف بر اين مساله متمركز است كه هرگاه تكليف- به همان معنايى كه براى وصول گفته شد «يعنى به درياف قطعى»- به دست ما نرسد،آيا عقل امتثال و طاعت را ضرورى مىداند، به گونه اى كه اگر مكلف مخالفت كند مولى حق دارد او را عقوبت نمايد، يا آنكه عقل چنين حكمى ندارد، بلكه عبد را معذور دانسته و مستحق عقاب نمىشناسد؟ اين اختلاف- چنانكه هويداست از اختلاف در جايى كه از اساس و در متن واقع تكليفى صادر شده باشد، تفاوت ريشهاى دارد. چه، آ ن اختلاف مربوط به بحث ديگرى است كه قدما در تبيين محدوده شبهه تحريميه بيان داشته اند، تحت اين عنوان كه اصل دراشياء آيا حظر است يا اباحه؟ برخى گفتهاند: اصل در اشياء تازمانى كه اباحه صادر نشده باشد، حظر است، و برخى ديگر بر اين باورند كه اصل در اشياء تا زمانى كه حرمت صادر نشده باشد، اباحه است. دسته سوم نيز در اين مساله توقف كرده اند، البته با توضيحى كه در معناى توقف دارند.((219)) پس اگر در بحث ما مقصود از(فبح عقاب بلابيان) ، قبح عقاب در صورت عدم صدور بيان باشد، از حوزه بحث متاخران خارج شده و مربوط به بحث قدما پيرامون حظر يا اباحه خواهد شد. البته اين همان چيزى است كه ما احتمال داديم كه مقصود وحيد بهبهانى باشد، با اين تفاوت كه كلام ايشان با در نظر گرفتن شبهه وجوبيه، از بحث قدما اوسع مىباشد. «زيرا بحث قدما منحصر به شبهه تحرميه است.» البته افزون بر اين احتمال در كلام وحيد بهبهانى، محتمل است كه مبناى ايشان اين باشد كه وقتى پس از فحص و جستجو بيانى بر تكليف نيافتيم ، اين اطمينان ايجاد مىشود كه اساسا بيانى از طرف شارع صادر نشده است. اگر چنين احتمالى درست باشد نظريه قبح عقاب برحالت عدم وصول بيان منطبق خواهدشد، البته با اين ادعا كه از عدم وصول بيان به مكلف، عدم صدور بيان كشف مىشود. چنانكه همين مبنا از محقق حلى(ره) نقل شده است.((220)) در اين صورت گفتار محقق حلى نيز از محور بحث متاخران دور خواهد افتاد. نكته دوم:- چنانكه بيان داشتيم- هردوگروه- طرفداران برائت عقلى و مدعيان احتياط عقلى- پذيرفته اند كه اجراى اصل عملى عقلى، عقلا مشروط به اين است كه اصل عملى شرعى مخالف آن به دست ما نرسيده باشد. بنا بر اين اگر به اصل عملى شرعى دست يافتيم كه در برابر حكم واقعى مشكوك، احتياط را لازم مىشمرد، با قيام اين اصل موضوع برائت عقلى نزد طرفداران آن مرتفع خواهد شد. چنانكه اگر به اصل عملى شرعى دست يافتيم كه در برابر حكم واقعى مشكوك، متضمن برائت است، با قيام اين اصل شرعى، موضوع احتياط عقلى نزد مدعيان آن از بين خواهد رفت. مفهوم اين سخن آن است كه طرفداران قبح عقاب بلابيان بيان را شامل بيان حكم واقعى و بيان حكم احتياط دانستهاند. بنابر اين هرگاه بيان به هريك از دو معناى مذكور دست يابيم، قبح عقاب منتفى خواهد شد، چنانكه مقصود از تكليف محتمل، نزد كسانى كه حق اطاعت را شامل تكاليف احتمالى مى دانند، تكليفى است كه دليلى بر نفى آن- چه به معناى واقعى و چه به معناى برائت ظاهرى- به دست ما نرسيده باشد. بنا بر اين هرگاه به دليلى برنفى تكليف، به هريك از دو معناى گفته شده، دست يابيم حق اطاعت منتفى خواهد شد. نكته سوم: محور اصلى اختلاف مشخص ساختن وظيفه عبد در مقابل مولى در محكمه عقل عملى است نه تبيين وظيفه مولى در برابر عبد در چنين محكمهاى . توضيح اينكه در مقابل محكمه عقل عملى دو مساله مطرح است:1- چه هنگام بر عبد واجب است كه در مقابل مولايش اطاعت كند؟ 2- چه هنگام بر مولى رواست در صد مجازات عبد برآيد؟ . اين دو مساله گرچه در برابر محكمه عقل عملى باهم مطرح است، اما حكم عقل عملى در قضيه دوم در طول حكم عقل عملى در قضيه نخست مىباشد: به اين معنا كه عقل عملى در صورتى مولى را مجاز به مجازات و عقاب عبد مىشناسد كه اطاعت او عقلا بر عبد واجب شده باشد. اما در حالتى كه اطاعت مولى برعبد واجب نيست- نظير حالت عجز و ناتوانى- بر مولى جائز نيست درصدد عقاب عبد برآيد. از اين رو حكم عقل به وجوب اطاعت، در موضوع حكم عقل به جواز عقاب دخيل است. و حكم اول ارزشگزارى مستقيم عقلى عمل عبد است چنانكه حكم دوم گرچه به يكى از معانى، ارزشگزارى عمل عبد است- زيرا اين حكم مشخص مى سازد كه آيا عبد به خاطر اين عمل مستحق عقوبت هست يا نه؟- اما از آن جهت كه عقاب عمل مولى است نه عمل عبد، حكم دوم نيز ارزشگزارى مستقيم عمل مولى به حساب مىآيد. و تنها به واسطه حكم عقلى اول كه در موضوع حكم دوم اخذ شده است، مى تواند به عنوان ارزشگزارى عمل عبد به حساب آيد. با اين بيان روشن مى شود كه در صورت عدم دسترسى قطعى به تكليف- به همان معنايى كه براى وصول گفته شد- هرچند در هر دو زمينه يعنى زمينه مشخص ساختن عمل عبد و زمينه ارزشگزارى عمل مولى- بين مشهور و استاد شهيد ما اختلاف شده است، ليكن محور اصلى اختلاف همان زمينه نخست يعنى مشخص ساختن وظيفه عبد و وجوب اطاعت او در برابر مولى مىباشد.اما زمينه دوم، يعنى زمينه ارزشگزارى وظيفه مولى و مجاز بودن او در عقوبت عبد، خود مترتب بر زمينه نخست بوده و اختلاف در آن برخاسته از اختلاف در زمينه اول است. البته ممكن است گفته شود كه عدم جواز عقاب عقلا، به دلالت انى بر عدم وجوب اطاعت دلالت دارد، اما بايد دانست كه چنين گفتارى تنها در مقام استدلال به كار مى آيد و محور اصلى اختلاف همچنان وجوب و يا عدم وجوب عقلى اطاعت است. ما ان شاء اللّه در بررسى ادله مشهور به اين نحوه استدلال اشاره خواهيم كرد و در آنجا بيان خواهيم كرد كه اين استدلال مصادره بوده و در مقام استدلال ارزشى ندارد. نكته چهارم: بى ترديد، اختلاف بين طرفداران برائت عقلى و مدعيان احتياط عقلى معطوف به تكاليفى است كه احتمال صدور آنها از طرف مولى داده مىشود، نه از طرف شخص ديگر. بنا بر اين اگر احتمال داده شود كه تكليفى از سوى دوست مثلا صادر شده است، ضرورتا اطاعت آن واجب نبوده و از محور اختلاف خارج مىباشد. اين سخن بدان معنا است كه موضوع بحث ما كه در آن اختلاف واقع شده- تكليف مولى است نه تكليف هر شخص ديگر. اين مطلب اجمالا روشن است، ليكن آنچه شايسته تامل است، اين است كه آيا تكليف مولى به عنوان مولويت او در موضوع بحث دخيل است؟يا آنكه موضوع بحث ناگزير تكليفى است كه احتمال مى دهيم از كسى- كه عنوان مولى بر او صدق مىكند با صرف نظر از مولويت او- صادر شده باشد؟ به عبارت ديگر، آيا صحيح اين است كه موضوع بحث از شمول حق طاعت و عدم شمول را تكليفى بدانيم كه احتمال صدورش از مولى- از آن جهت كه مولى است- داده مىشود، كه در اين صورت مولى عنوان كلى است كه وجودش را فرض مىگيريم، آنگاه آن را بر خداوند متعال مثلا، از آن جهت كه مصداق عنوان كلى مولى است، منطبق مى سازيم؟ يا آنكه صحيح آن است كه مستقيما به سوى مصداق رفته و از آن به عنوان جزئى و شخصى گفتگو كنيم، و بيان كنيم كه آيا حق اطاعت، تكليفى ىىىىرا كه احتمال صدورش از مولى داده مىشود، در بر مىگيرد يا نه، كه در اين صورت در ضمن بحث محدوده مولويت آن مولى مشخص مى شود بى آنكه آن را عنوان كلى بدانيم كه در موضوع بحث داراى وجود فرضى باشد؟ پاسخ اين است: مقتضاى ساختار فنى بحث برغم شايع بودن تسامح در تعبير، دوم است ( يعنى عنوان مشخصى و جزيى مولى) نه اول. دليل مدعا اين است كه مولويت تعبيرى ديگر حق اطاعت است. بنابر اين وقتى مىگوييم: (خداوند متعال مولاى ما است) مقصود ما از اين جمله اين است كه او برگردن ما حق اطاعت دارد، معناى آن اين است كه مولويت خداوند متعال عين حق اطاعت او است و معناى ديگرى جز حق اطاعت ندارد، تا بخواهد موضوع حق اطاعت قرار گيرد. پس اختلاف در شمول حق اطاعت نسبت به تكليف محتمل و عدم شمول، تعبيرى ديگر از اختلاف در شمول مولويت مولى نسبت به آن تكليف محتمل و عدم شمول مىباشد.از اين رو هركس بر اين باور است كه حق اطاعت خداوند متعال تكاليف محتمل را در بر مىگيرد، بالطبع فراگيرى مولويت او را نيز نسبت به تكاليف محتمل پذيرفته است. و هركس كه حق اطاعت حضرت بارى را شامل تكاليف محتمل نمى داند، در حقيقت مولويت او را نسبت به چنين تكاليفى به گردن نگرفته است. و اين نتيجه اى است كه ما از عينيت و يكسان بودن دو معناى مولويت و حق اطاعت مىگيريم نه از تلازم بين آنها، چه، واضح است كه شىء در موضوع خود لحاظ نمىگردد . از اين رو بحثى كه در آن اختلاف شده معنايى است كه گاه از آن به حق اطاعت تعبير مىشود و گاه به حق مولويت، و موضوع اين بحث تكاليفى است كه احتمال مى رود از سوى خداوند متعال مثلا از آن جهت كهخداوند است، صادر شده باشد، از آن جهت كهمولى است. بنا بر اين اختلاف در اين است كه در تكاليفى كه احتمال صدور آنها از جانب خداوند داده مىشود، آيا براى خداند حق اطاعت و مولويت بر مردم ايجاد مىگردد يا نه؟ البته از آنجا كه اين حق به ملاك معينى همچون خالقيت يا منعميت بستگى دارد، ناگزيريم اين ملاك را نيز در موضوع بحث لحاظ كنيم، در نتيجه برگشت بحث به اين خواهد بود كه آيا خالقيت خداوند متعال يا منعميت او، مولويت يا حق اطاعت او را تنها نسبت به تكاليفى كه قطعا بدست مارسيده، بدنبال مىآورد، يا آنكه حتى در تكاليف ظنى و احتمالى نيز حق مولويت و طاعت را ايجاب مىنمايد؟ بر همين اساس بود كه گفتيم، اين بحث موردى را كه احتمال صدور تكليف از جانب يك دوست مىرود، در بر نمىگير، زيرا براى دوست به هيچ وجه ملاك مولويت و حق اطاعت وجود ندارد، تا بحث كنيم آيا ثبوت اين حق تنها محدود به تكاليف قطعى است، يا آنكه تكاليف ظنى و احتمالى را نيز در بر مىگيرد. نكته پنجم: مولويتى كه در باره شمول آن نسبت به تكاليف احتمالى و عدم شمول بحث داريم، مولويتى است كه عق و عملى آن را به صورت مستقيم درك مىكند و مرجع آن حسن و قبح عقلى مى باشد. و اين همان مولويتى است كه در بيان استاد شهيد ما(ره) به عنوان مولويت ذاتى از آن ياد شده است، و مقصود از آن جقى نيست كه گاه عقلا براى شخص يا خود شخص در باره خود يا در باره ديگرى واجب مىگرداند.چنانكه مقصود حقى نيست كه صاحب مولويت ذاتى براى ير خود واجب مى گرداند((221)) اما براى عقل عملى مستقيما قابل درك نيست، و اين همان است كه مرحوم شهيد صدر آن را مولويت جعلى نام نهاده است، به اين معنا كه از نظر عقلا صرف ثبوت حق اطاعت براى شخصى معين براساس مولويت جعلى يا عدم ثبوت چنين حقى به لحاظ تكاليف احتمالى... هدف اين بحث را محقق نمى سازد، مگر آنكه بين حدود مولويت جعلى و محدوده مولويت ذاتى كه قائل درك براى عقل عملى است، قابل به تلازم باشيم. كه در اين صورت مربوط به مقام استدلال خواهد بود و از اصل بحثى كه مورد اختلاف است، خارج مى باشد. البته ما از اين استدلال نيز بحث خواهيم كرد. نكته ششم: مولويت ذاتى- به همان معنايى كه ياد كرديم و همان كه در ثبوت يا عدم ثبوت اين مولويت نسبت به تكاليف احتمالى اختلاف شده- اگر از اساس آن را مختص به ذات خداوند متعال بدانيم، اين بحث اختصاص به تكاليفى خواهد داشت كه احتمال صدور آن از جانب خداوند متعال در بين است، اما اگر مولويت ذاتى را به همان معناى گفته شده، در حق غير خداوند نيز متحقق بدانيم، چنانكه برخى چنين مولويتى را نسبت به ولى نعمتهاى بشرى قائل شدهاند- جريان اين بحث نسبت به تكاليفى كه احتمال داده مىشود از جانب ساير موالى صادر شده باشد، امكان خواهد داشت. اما از آنجا كه مولويت به معناى مزبور «ذاتى» به صورت وجود تقديرى و فرضى درموضوع اين بحث مطرح نشده، بلكه تعبيرى است از يك حقيقتى كه در وجود و عدم آن اختلاف شده و موضوعش تكاليفى است كه احتمال مىرود از هر مصداقى از مصاديق مولى به عنوان شخصى و جزئى اش و نه بهعنوان كلى- چنانكه بحثش گذشت- صادر شده باشد، اين بحث در شان خداوند متعال به صورتى مستقل از شان هر مصداق ديگر از مصاديق مولويت ذاتى- البته اگر مولويت ذاتى را در شان غير خداوند نيز معقول بدانيم- جريان خواهد داشت. مفهوم اين سخن آن است كه بحث از مولويت غير خداوند متعال و حق اطاعت او نسبت به تكاليف احتمالى،ما را از بحث در مولويت حضرت حق و حق اطاعت او نسبت به تكاليف احتمالى بى نياز نمىسازد. بنا برا ين محور اساسى بحث ما عبارت است از: بررسى ميزان گستره مولويت ذاتى خداوند متعال از آن جهت كه آيا شامل تكاليف ظنى و احتمالى مى شود يا نه؟ اعم از اينكه ما مولويت ذاتى را براى غير خداوند معقول بدانيم يا آن را معقول ندانيم، و چه اين مولويت تكاليف ظنى و احتمالى غير خداوند - بنا بر فرض عقلى بودن مولويت ذاتى براى غير خداوند- را در برگيرد يا آنكه شامل آن نباشد. البته ممكن است كسى بين مرزهاى مولويت خداوند متعال و مرزهاى مولويت غير خداوند مدعى تلازم باشد، كه در اين صورت به مقام استدلال مربوط مى شود و ما در بررسى ادله به آن خواهيم پرداخت. آنچه گفته شد توضيحاتى بود كه به اصل مساله برگشت داشته و موضوع و محور اختلاف را روشن مى سازد. خلاصه نكات گفته شده به شرح زير است: 1- مركز اختلاف صورتى است كه دسترسى قطعى به تكليف با وجود احتمال صدور آن در متن واقع، وجود نداشته باشد، نه آنكه اساسا تكليفى در متن واقع صادر نشده باشد. 2- اصل عملى عقلى نزد هر دو گروه- طرفداران برائت عقلى و مدعيان احتياط عقلى عقلا- مشروط به اين است كه اصل شرعى مخالف وجود نداشته باشد. 3- هدف اصلى اين بحث مشخص ساختن وظيفه عبد در مقابل مولى است، از اين حيث كه آيا در حالت شك، اطاعت بر او واجب است يا نه؟ و مشخص ساختن وظيفه مولى در برابر عبد از اين جهت كه آيا عقوبت چنين عبدى جائز است يا نه، بر بحث پيشين مترتب مىباشد. 4- لحاظ عنوان مولويت در موضوع اين بحث صحيح نمى باشد، مگر آنكه آن را از باب تسامح در تعبير بدانيم- زيرا مولويت تعبيرى ديگر از حق اطاعت است كه در آن نفىا و اثباتا اختلاف شده است، و موضوع آن تكليفى است كه احتمال مى رود از شخصى كه، با قطع نظر از مولويت او مصداق عنوان مولى است، صادر شده باشد. 5- مولويتى كه در اين بحث مورد اختلاف واقع شده كه آيا شامل تكاليف احتمالى هست يا نه، مولويت ذاتى اى مى باشد كه براى عقل عملى به صورت مستقيم قابل درك است، و مولويت جعلى كه ما با بناء عقلا و امثال آن جعل شده و براى عقل عملى به صورت مستقيم قابل درك نيست، مقصود نمىباشد. 6- محور اصلى بحث عبارت است از بررسى ميزان گستره مولويت ذاتى براى خداوند متعال از آن جهت كهآيا شامل تكاليف ظنى و احتمالى مى گردد يا نه، چه ما مولويت ذاتى را براى غير خداوند معقول بدانيم يا نه، و چه اين مولويت تكاليف ظنى و احتمالى غير خداوند را- بر فرض كه ما فراگيرى اين تكاليف را به غير خداوند معقول بدانيم- در برگيرد يا نه. از مجموعه آنچه گفته آمد، به دست مى آيد كه بازگشت اختلاف بين قائلان به اصل برائت و مدعيان اصل احتياط به اين است كه آيا حق اطاعت و مولويت خداوند برما، تنها منحصر به تكاليفى است كه به صورت قطعى به دست ما رسيدهاست، يا آنكه اين حق حتى نسبت به تكاليف ظنى و احتمالى نيز- مادامى كه با اعلام جواز ترك احتياط از جانب خداوند ترخيص شرعى احراز نشده باشد- ثابت مى باشد؟ با اين بيان ،ادعاى برائت عقلى بدين معنا است كه محدوده مولويت خداوند متعال مضيق شده و تنها به تكاليف قطعى منحصر مىگردد، در حالى كه مفهوم اصل احتياط اين است كه دائره مولويت خداوند موسع بوده و تكاليف ظنى و احتمالى را در برمىگيرد. بررسى ملاكهاى حق اطاعت براى آنكه موضع ما در برابر اين اختلاف روشن گردد، ناگزيريم ملاكهاى حق طاعت و مولويت را مورد بررسى قرار داده و در آن از دو زاويه تامل نماييم: اولا: از نگاه عقل نظرى كه عبارت است از ميزان وجود اين ملاكها نسبت به خداوند متعال. ثانيا: از نگاه عقل عملى كه عبارت است از بررسى ميزان ترتب حق طاعت و مولويت براساس درجه اى كه با توجه به آن ملاكها براى خداوند ايجاد مىگردد. مشهور اصوليان دو ملاك را براى حق طاعت و مولويت ذكر كرده اند: 1- منعميت كه عقلا وجوب شكر را به دنبال دارد. 2- خالقيت كه عقلا مالكيت حقيقى لازمه آن است. ما در اينجا درصدد آن نيستيم كه به منازعاتى كه بين طرفداران ملاك منعميت و مدافعان ملاك خالقيت درگرفته بپردازيم چه اين بحث بيشتر به مباحث علم كلام نزديكتر است تا مباحث علم اصول، آنچه ما اينك در پى آنيم، اين است كه مى خواهيم اين دوملاك گفته شده را بر فرض صحت هردو از دو نگاه عقل نظرى و عقل عملى مورد بررسى اجمالى قرار دهيم. اما از زوايه عقل نظرى، بايد بگوييم كه بى ترديد اين دوملاك به نحو كامل و در بالاترين حد متصور در شان خداوند متعال وجود دارد. (وان تعدوالا نعمه اللّه لاتحصوها انك اللّه لغفورء رحيم. اگر نعمتهاى خداوند را برشماريد توان شمارش آن را نداريد. همانا خداوند بخشنده و مهربان است.)((222)) (يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء و تقوا اللّه الذى تساءلون به و الارحام ان اللّه كانك علكيم رقيبا. اى مردم از پروردگار خود پرواكنيد، همان كه شما را از يك جان آفريد و از آن همسرش را آفريد و از آن دو، مردان و زنان بسيار پراكند، از خدايتان كه با سوگند به نام او از يكديگر چيزى مى خواهيد پروا كنيد و زنهار از خويشان مبريد، هرآينه خدا مراقب شماست.)((223)) «آيه نخست به ملاك نخست يعنى منعميت ناظر است چنانكه آيه دوم ملاك دوم يعنى خالقيت را اثبات مى نمايد.» . ما در اينجا نمى خواهيم وارد بحثهاى تفصيلى فلسفى و كلامى پيرامون كيفيت خلقت و انعام شويم، زيرا اجمالا بين مدعيان اصل برائت و قائلان اصل احتياط در اين جهت اختلاف نيست كه خداوند على الاطلاق خالق و منعم مى باشد. و اگر عنوان (منعم) بر انسانهاى نيكوكار اطلاق مى شود يا عنوان خالق بر كسىكه همچون پدر در ايجاد به معنايى خاص نقش دارد، حمل مىگردد، يا ازباب تطبيق مجازى است يا تطبيقى است كه با وجود بالاترين فرض، به صورت غير مطلق به كار رفته است. بنابر اين اين دو عنوان به صورت تطبيق حقيقى مطلق تنها بر خداوند متعال، صادق مىباشد. اما ازنگاه عقل عملى گفتگو از اين جهت خواهد بود كه آيا چنين درجه بالايى از منعميت يا خالقيت درشان خداوند متعال عقلا به مقتضاى وجوب شكر يا مقتضاى ملكيت حقيقى اطاعت خداوند را تنها در خصوص تكاليفى كه از طريق قطعى به دست ما مى رسد واجب مىسازد، يا آنكه وجوب اطاعت حضرت حق را حتى نسبت به تكاليف ظنى و احتمالى به دنبال مى آورد به اين معنا كه مبادرت به انجام تكاليف واجب است، چه از طرف خداوند در متن واقع صادر شده باشد يا نه؟ تنها مرجع ما در پاسخ به اين پرسش، عقل عملى است كه حفظ بالاترين حد ممكن از حرمت الهى و قيام به جميع لوازم احترام حضرت حق را چه بر مبناى (شكرمنعم) و چه بر مبناى (مالكيت حق) ضرورى مىداند. پيداست كه بى ترديد از جمله مراتب احترام شخص و حفظ حرمت او، انجام هر كارى است كه احتمال مى رود مراد او باشد. بنا بر اين واجب است براى حفظ و پاسداشت مراتب احترام و تجليل كه عقلا در حق خداوند واجب است، نسبت به انجام هر تكليفى كه صدور آن را از جانب خداوند احتمال مىدهيم، مبادرت نماييم. مفهوم اين سخن آن است كه خداوند متعال به حسب ادراك عقل عملى بر ما حق اطاعت دارد و اين حق تنها به تكاليف قطعى منحصر نمىگردد، بلكه شامل كليه تكاليفى مى گردد كه احتمال صدور آن از طرف خداوند در بين است، مگر آنكه احراز شود كه خداوند با اعلام ترك احتياط در برابر آن تكليف، ترخيص را روا دانسته است. و اين همان چيزى است كه استاد شهيد ما(ره) بر آن (نظريه حق طاعت) نام نهاده است پذيرش چنين حقى براى خداوند وجدانى و در نهايت وضوح است چه عقل عملى آن را بى واسطه در مى يابد. آيا چنان نيست كه وقتى كسى افزون بر تكاليف قطعىخداوند، تكاليف احتمالى او را نيز امتثال مى كند، حرمت او را پاس داشته و حقوق او را در عالى ترين حد، نسبت به كسى كه امتثالش محدود به تكاليف قطعى است، ادا نموده است؟ اگر چنين است تخلف از حفظ و پاسداشت اين درجه از حرمت و حقوق خداوند چه توجيه عقلى دارد؟ آن هم پس از آنكه دانستيم ملاك مولويت درحق خداوند متعال- چه ملاك منعميت باشد و چه ملاك خالقيت- حفظ حرمت و حقوق حضرت حق را در عالى ترين حد متصور بر ما واجب مى سازد، مگر آنكه خداوند خود برخى از اين حقوق را اسقاط نمايد و در ترك تحفظ ما را مجاز سازد. ما با اين بيان، درصدد اقامه برهان برگستره اين حق و فراگيرى اش نسبت به تكاليف مشكوك نيستيم، تا برما اشكال مصادره متوجه گردد به اين بيان كه اگر چه حفظ تمامى حرمتها و حقوق الهى بر ما واجب است، اما اينكه خود اين حفظ از جمله حرمتها و حقوق خداوند باشد اول كلام است، چنانكه اشكالات ديگر نيز بر ما وارد نيست. چه، تنها مقصود ما بر انگيختن وجدان بوده تا برادراك عقل عملى مبنى بر گسترده حق اطاعت خداوند متعال، صحه بگذارد. نظريه حق طاعت برهانى نيست شهيد صدر(ره) تصريح كرده است كه نظريه حق اطاعت برهانى نبوده، بلكه از جمله مدركات بى واسطه عقل عملى به شمار مى آيد. آنجا كه مىگويد: ما براساس اين مسلك بر اين باوريم كه مولويت ذاتى خداوند متعال تنها به تكاليف قطعى منحصر نمى باشد، بلكه مطلق تكاليفى را كه به دست ما حتى به نحو احتمال مى رسد در بر مىگيرد. و اين از جمله مدركات عقل عملى است كه قابل اقامهء برهان نمى باشد. بنا بر اين همانگونه كه اصل حق اطاعت منعم و خالق بى واسطه قابل درك براى عقل عملى بوده و برهانى نمىباشد، حدود اين حق نيز از نظر ضيق وسعه برهانى نمى باشد.((224)) پيداست مقصود ايشان از اين گفتار اين است كه اين درجه عالى از منعميت و خالقيت كه در حق خداوند متعال وجود دارد، براساس حكم عقلى اولى، دائره وسيعى از حق اطاعت را در بر مىگيرد، به گونه اى كه شامل تكاليف احتمالى نيز مى شود. و مفهوم اينكه اين حكم عقلى اولى و غيربرهانى است، اين است كه اين درجه از منعميت و خالقيت كه چنين درجه اى از حق اطاعت را به دنبال دارد، امرى عقلى و از جمله اوليات است، كه از مقدمات پيشين استنتاج نشده است. البته منافات ندارد كه همين قضيه براساس گستره ءحق اطاعت الهى ، از آن جهت كه از درجه بالاى منعميت و خالقيت است، و برهانى شود، به اين بيان كه مثلا بگوييم: خداوند متعال داراى چنين درجه بالايى از منعميت و خالقيت است و هركس كه از چنين درجهاى از منعميت و خالقيت برخوردار است، اطاعتش حتى نسبت به تكاليف احتمالى واجب است، نتيجه آن خواهد بود كه اطاعت خداوند متعال حتى نسبت به تكاليف احتمالى واجب مى باشد. اين برهان عقلى است كه از صغرايى كه مدرك عقل نظرى است و كبرايى كه براى عقل عملى قابل درك است، تشكيل يافته است. و به مدد اين صغرى و كبرى نظريه حق اطاعت ثابت شده و وجوب احتياط عقلى در هر تكليفى كه احتمال صدورش از جانب خداوند متعال مى رود مادامى كه احراز نشود خداوند با ترك احتياط، ترخيص داده است بدست مىآيد. از اين جهت مامى توانيم اين نظريه را برهانى بناميم، اما از آنجا كه منشا اختلاف در اين نظريه كبرايى است كه ياد كرديم و صغرا بين مدعيان اصالت برائت و طرفداران اصالت احتياط به يك صدا مورد پذيرش واقع شده و از طرفى كبرى- چنانكه گفتيم- از مدركات عقل عملى است و چنين نيست كه از مقدمات عقليه پيشين به دست آمده باشد، استاد شهيد ما اين نظريه را غير برهانى دانسته است، زيرا منشا اختلاف ، كبراى عقليه اولى مىباشد. اما اينكه چگونه مى شود در قضيه اى كه كبراى آن عقلى اولى است و صغراى آن محل اتفاق است، اختلاف شده باشد؟ در پاسخ بايد گفت: ما بر ا ين باوريم كه امر مدعيان برائت عقلى از دوحال خارج نيست: يا اين است كه محل نزاع به دقت براى ايشان روشن نشده است و اين عدم وضوح مىتواند عوامل مختلفى داشته باشد، به اين بيان: الف. بين مفهوم عدم وصول بيان و مفهوم عدم صدور بيان خلط شده است. ب. بين بيان واقعى و بيان ظاهرى دچار اشتباه شدند. ج. در فهم معناى مولويت دچار تشويق و اضطراب شده اند. د. به درستى رابطه مترتب حق عقاب و حق اطاعت باز شناخته نشده است. يا عوامل ديگر كه به تفصيل در تحرير نزاع بيان داشتيم. پيداست كه در عدم وضوح اين ابعاد طبيعتا زمينه را براى فهم نادرست از نظريه برائت عقلى فراهم كرده است. بدين خاطر است كه گاه كسى اين نظريه را مى پذيرد، در حالى كه نمىداند نتيجه آن مضيق ساختن دائره مولويت خداوند متعال بوده و مولويت را تنها به تكاليفى كه به طريق قطعى بدست ما رسيده باشد منحصر مى سازدكه مفهوم آن اين است كه خداوند در ساير تكاليف بر ما مولويت ندارد! شايد هم ايشان از برخى برهانهايى كه براى اثبات نظريه برائت عقلى اقامه شده، متاثر شده باشند و براى ايشان در مقابل نظريه اصل احتياط ، شبهاتى رخ نموده باشد، كه مالا مانعى بر سرراه وجدان عقل عملى در دريافت اصل احتياط برايشان ايجاد نموده است. چه، انسان گاه چنين است كه وقتى به برخى شبهات و برهانهاى پندارى در برابر بديهيات بر مى خورد، نمى تواند خود را از آن برهاند، و در نتيجه سلامت وجدان خود را دردرك آن امر بديهى از دست مى دهد، چنانكه چنين حادثه اى براى برخى از پرچمداران مكاتب فكرى در برخورد با مساله بديهى استحاله جمع بين نقيضين رخ نموده است. در مقابل، اگر كسى محور نزاع را به نيكى دريابد و به ابعاد آن با دقت نظر افكند و به پاسخهاى شبهات و براهين پندارى در اين مساله توجه نموده و به صورتى صحيح به حل آن ره يابد، بى ترديد ضرورتا بسان ما به گستره حق اطاعت خداوند متعال گردن مى نهد و نظريه ءحق طاعت را امضا مى نمايد و به بطلان نظريه برائت عقلى كه اصطلاحا به آن قاعده قبح عقاب بلابيان گفته مى شود، راى خواهد داد. ما در تحرير محل نزاع به ميزانى كه براى ما ممكن بود، كوشيديم ابعاد و حدود اين مساله را روشن سازيم، آنچه اينك بر ما لازم است، اين است كه شبهات و برهانهايى را كه مدافعان برائت عقلى بدان تمسك نموده اند، ياد كنيم و با دقت پاسخى رسا بدان دهيم، تا غبار را از ادعاى نخست خود كه اين مساله به حسب ادارك عقل عملى واضح بوده و از بديهيات است، بزداييم. البته وقتى ما در صدد آنيم تا از شبهات و براهين طرفداران نظريه برائت عقلى پاسخ گوييم، اين بدان معنا نيست كه مى خواهيم برصحت نظريه حق طاعت، برهان اقامه كنيم، بلكه تنها هدف ما اين است كه مانع را از ادراك بداهت اين نظريه از سرراه انديشه برداريم. دلايل برائت عقلىبرخى از مدافعان نظريه برائت عقلى پيش از بروز انديشه قبح عقاب بلابيان((225)) به دلايلى همچون (قبح تكليف بمالا يطاق) و (استصحاب حال عقل) تمسك مى كردند، كه بطلان اين دلايل اينك نزد متاخران واضح شده است، از اين رو ما از اطاله سخن در اين باره اجتناب مىكنيم. اما از هنگامى كه انديشه (قبح عقاب بلابيان) بروز پيدا كرد، تا به امروز، دلابه لاى را مىتوان از لابلاى گفتار قائلان اين نظريه به عنوان برهانبر برائت عقلى فراچنگ آورد، اعم از اينكه مقصود ايشان از اين سخنان اقامه برهان بر برائت عقلى باشد يا خير اين دلايل به شرح زير است: قاعده (قبح عقاب بلابيان) به زبان ساده وجه نخست : تمسك به بيانى ساده براى انديشه (قبح عقاب بلابيان) براى اثبات برائت عقلى مى باشد. البته پيداست كه اين انديشه آنهم با بيانى ساده، براى برهان بر برائت عقلى كفايت نمىكند، زيرا برائت عقلى چنانكه در تحرير محل نزاع بيان نموديم- بدان معناست كه وجوب اطاعت الهى عقلا منحصر به تكاليفى ا ست كه به صورت قطعى به دست ما رسيده باشد. حال اگر مقصود از انديشه (قبح عقاب بلابيان) همين معنا باشد، دليل عين مدعا خواهد بود، و اگر مقصود از آن عدم جواز عقاب- از آن جهت كه فعل مولى است- باشد، اين امر بر برائت عقلى به همان معنايى كه ياد كرديم، بستگى خواهد داشت. چه،- چنانكه قبلا بيان داشتيم- ارزشگزارى عقل عملى نسبت به وظيفه مولى، از حيث جواز يا عدم جواز عقاب، منوط به ارزشگزارى آن نسبت به وظيفه عبد از حيث وجوب يا عدم وجوب اطاعت است. و براين اساس، دليل متوقف بر مدعا خواهد بود، پس به هر دو تقدير، اين دليل ارزش علمى خود را در مقام استدلال از دست مى دهد. «چنانكه بر اهل فن روشن است» هر استدلالى كه از اين قبيل باشد- يعنى خود مدعا به عنوان دليل اخذ شود يا به دليلى تمسك شود كه خود توقف بر مدعا دارد- اصطلاحا (مصادره) نام داشته و در مقام استدلال، قابل اعتماد نمى باشد. وجه دوم: مفهوم حجيت قطع وجه دوم در بيان ساده قاعده قبح عقاب بلابيان، تمسك مفهوم مخالف قاعده (حجيت قطع) است براى اثبات برائت از تكليف در صورت نبود قطع،توضيح اين وجه چنين است: اصوليان گويند حجيت از لوازم ذاتى قطع است، هر چند در اين جهت اختلاف كرده اند كه آيا حجيت از لوازم ماهيت قطع است، نظير زوجيت براى اربعه، يا آنكه از لوازم وجود قطع است، بسان حرارت براى آتش؟ مقصود ايشان به هردو تقدير اين است كه از آن حيث كه قطع، كاشف تمام است، حجيت از ذاتيات آن به شمار مى آيد. اين انديشه طبيعتا چنين نتيجه مى دهد كه به هنگام انتفاء كشف تام، حجيت نيز منتفى خواهد بود، زيرا حجيت از داتيات اين كشف است و معنا ندارد ذاتى يك شيىء در ذات شىء ديگرى وجود داشته باشد- و به همين جهت ا ست كه گفته اند صدور واحد جزاز واحد محال است- بر همين اساس گفته اند كه محال است تكليف شرعى منجز گردد، مگر آنكه به كشف تام كه همان قطع است، به دست آيد. مفهوم اين سخن آن است كه تكليف به صرف ظن و احتمال تنجز پيدا نمى كند. نتيجه اين استدلال، قبح عقاب بلابيان خواهد بود، زيرا تكليف، مادامى كه تنجز پيدا نكرده باشد، عقاب برآن قبيح است. با اين بيان روشن مى شود كه قاعده (قبح عقاب بلابيان) نتيجه طبيعى قاعده (حجيت قطع) به همان معناى مشهور نزد اصوليان است، زيرا اين قاعده از مفهوم مخالف قاعده حجيت قطع استنباط مىشود. با اين حال وقتى ما پيرامون قاعده (حجيت قطع) به همان معنايى كه اصحاب دريافته اند، به تامل بپردازيم، در مى يابيم كه آن يك قضيه حمليه به شرط محمول مى باشد. زيرا مقصود اصوليان از قطع، قطع به تكليفى است كه از جانب مولى صادر شده باشد نه هر تكليفى و آن هنگام كه در معناى (مولويت) تامل كنيم درمى يابيم كه به معناى حق الطاعه است- چنانكه توضيح آن گذشت- و با تامل در معناى (حجيت) مى يابيم كه آن نيز تعبيرى ديگر از لزوم عقلى اطاعت است. پس وقتى مى گوييم: (قطع به تكليف مولى حجت است) معنايش اين است : (قطع به تكليف كسى كه اطاعتش واجب است، اطاعتش را واجب مى كند.) و اين قضيه حمليه به شرط محمول است، نظير جمله:زيد القائم قائم)((226)). با اين گفتار آشكار مىگردد كه حجيت از لوازم قطع بما هو قطع نيست و چنين نيست كه با چشم پوشيدن از متعلق قطع كه آيا تكليفى است كه مشمول حق طاعت است يا نه، قطع حجت باشد، حجيت تعبيرى ديگر از حق طاعت و مولويت است. پس مادامى كه مشمول حق اطاعت را نسبت به متعلق قطع فرض نكرده باشيم، حجيت در قطع معنا پيدا نمى كند، واگر مشمولش را فرض كرديم در واقع حجيت قطع را نيز فرض نموده ايم. پرواضح است اين گونه اثبات حجيت براى قطع، براى ظن و احتمال نيز ثابت مىباشد، چه ، از ظن و احتمال نيز- با اين فرض كه متعلق آنها مشمول حق طاعت و مولويت است- مى توان به حجيت تعبير نمود. چنانكه اگر شمول حق طاعت و مولويت نسبت به متعلق آنها را نپذيريم، اطلاق حجيت بر آنها ناصحيح خواهد نمود. اينها همه نشانگر آن است كه مفهوم حجيت به حق طاعت و مولويت- چنانكه گفتيم- برگشت دارد. و اين گونه بحث فرض محض خواهد بود، مثل آنكه كسى بگويد: (زيد با فرض اينكه قائم باشد قائم است و با فرض اينكه قائم نباشد قائم نيست.) هويداست چنين بحثى خالى از فايده است،چه در زمينه حجيت قطع باشد يا در زمينه حجيت ظن و احتمال. پس براى آنكه بحث ما واقعى بوده و فايده اى را در پى داشته باشد، ناگزيريم عنوان مولويت را از موضوع بحث حذف كنيم و آن را چنانكه پيش از اين پاى فشرديم تنها در محمول در نظر بگيريم. پس به جاى آنكه بحث كنيم تكليف مولى از آن جهت كه مولى است، چه زمان حجت است، آيا فقط به هنگام قطع حجت است يا در صورت ظن و احتمال نيز حجت است يانه؟ مى بايست چنين بحث كنيم كه تكليف خداوند متعال- نه از آن جهت كهمولى است بلكه با عنوان جزئى كه از دو- ملاك منعميت و خالقيت برخوردار است- چه زمان حجت است؟ آيا تنها زمانى كه قطع بهتكليف داشتيم حجت و مشمول حق طاعت و مولويت است، يا آنكه حتى در زمان ظن و احتمال- هر چند كه مطابق واقع نباشد- نيز حجت مى باشد؟ اگر ما بحث را با اين ساختار طرح كنيم، به نيكى روشن مى گردد كه تمسك بهحجيت قطعبراى اثبات عدم حجيت ظن و احتمال نادرست است، زيرا معناى حجيت قطعبا بيان ما عبارت است از: اينكهآيا تكاليف الهى به هنگام قطع به آنها ، مشمول حق طاعت خداوند است يا نه؟ و اين مطلب منافات ندارد كه اين تكاليف در صورت ظن وا حتمال نيز مشمول حق طاعت الهى باشد. اما اين ادعا كه (حجيت- هرچند به معناى مولويت و حق طاعت برگشت دارد- از لوازم ذاتيه قطعبهتكاليف الهى- از آن جهت كه قطع و كاشف تام از تكاليف است- به حساب مى آيد.) بنا بر اين بر عدم حجيت ظن و احتمال دلالت دارد مصادرهآشكارى است، زيرا ادعاى اينكه حجيت از لوازم قطع بما هو قطع است، ادعاى عدم شمول حق طاعت نسبت به ظن و احتمال را در خود جاى داده است. چه، اگر حق طاعت ظن و احتمال را فرا مىگرفت، ديگر حجيت از لوازم قطع بما هو قطع نبوده، بلكه فردى از عنوان كلى كشف به حساب مى آيد كه شامل ظن و احتمال نيز مى شود. بنابر اين دليل، مدعا را در درون خود جاى داده است، و ازاين رو فاقد ارزش علمى در مقام استدلال مى باشد. وجه سوم: بيان مرحوم محقق نائينى(ره) وجه سوم در تبيين قاعده (قبح عقاب بلابيان) گفتار محقق نايينى است. حاصل گفتار ايشان چنين است: احكام شرعى چه به وجود واقعى و چه به وجود احتمالى ، اقتضاى تحريك و انگيزش «براى مكلف دراتيان آن احكام» ندارد، اقتضاى انگيزش در آنها تنها در صورت وجود علمى آنها است از طرفى هر حكمى كه اقتضاى تحريك و انگيزش را نداشته باشد، عقاب بر مخالفت آن قبيح است. نتيجه اين سخنآن است كه عقل در برابر هر تكليفى كه بيانش به صورت قطعى به دست مكلف نرسد،برائت را جارى مىداند.((227)) اين وجه نيز نادرست است، زيرا چنانكه شهيد صدر بيان داشته ((228))، اين ادعا كه حكم بهوجود واقعى و احتمالى اقتضاىانگيزش و تحريك ندارد، متوقف بر اين است كه حق طاعت و مولويت تكاليف احتمالى را در برنگيرد. و اين همان مدعايى است كه ايشان با اين دليل درصدد اثبات آن است، بنا بر اين دليل توقف بر مدعا دارد و اين آشكارا مصادره بهمطلوب است. وجه چهارم: بيان محقق اصفهانى(ره) وجه چهارم بيانى است كه از مرحوم محقق اصفهانى نقل شده است، و آن اين است: چنين نيست كه حكم عقل به قبح عقاب بلابيان حكم عقلى عملى باشد كهاز ساير احكام عقلى عملى جدا افتاده باشد، بلكه خود فردى از افراد حكم عقل به قبح ظلم نزد عقلا به شمار مى رود، از اين جهت كه مخالفت با تكليفى كه حجت بر آن قائم شده، به معناى خارج شدن از زى بندگى و رسم عبوديت است كه به نوبه خود ظلم عبد به مولايش به حساب مىآيد و او بدين خاطر مستحق مذمت و عقاب است، همانگونه كه مخالفت با تكليفى كه حجت برآن قائم نشده، از مصاديق ظلم به حساب نمى آيد، زيرا زى عبوديت آن نيست كه عبد مولايش را در متن واقع و نفس الامر مخالفت ننمايد. پس مخالفت با تكليفى كه حجت برآن قائم نشده، خروج از زى بندگى به حساب نمى آيد، تا برآن ظلم صادق باشد.((229)) روح اين بيان به صورت صغرا و كبرا قابل تصوير است. صغرا چنين است: مخالتف تكليفى كه بيانش به صورت قطعى به دست مكلف نرسيده باشد، مصداق ظلم به حساب نمىآيد، زيرا بر عبد حجت قائم نشده است، از اين رو مخالفت او خروج از زى عبوديت نخواهد بود تا برآن ظلم صدق كند. كبراى اين قياس نيز چنين است: هر آنچه مصداق ظلم نباشد قبيح نخواهد بود زيرا احكام عقل عملى همگى به يك اصل يعنى حسن عدل و قبح ظلم برگشت دارد. از اين رو هر آنچه ظلم نباشد قبيح نيز نخواهد بود. نتيجه اين قياس چنين است: مخالفت با تكليفى كهبيان آن به صورت قطعى «به دست مكلف» نرسيده باشد، عقلا قبيح نيست، و اين بدان معناست كهمولى در تكليفى كه بيانش به صورت قطعى به دست مكلف نرسيده باشد، حق اطاعت ندارد. ما مى توانيم در صغرا و كبراى اين قياس به بيان ذيل مناقشه كنيم: اشكال صغرا اين است كه دچار مصادره است، زيرا علت آوردن براى اين ادعا كه مخالفت با تكليف احتمالى ظلم نيست، به اين دليل كهحجت بر آن قائم نشده، زمانى تمام است كه احتمال ، حجيت نداشته باشد كه تعبيرى ديگر از نفى حق اطاعت نسبت بهتكليف احتمالى است، و اين خود همان مطلوبى است كه مدعى مى خواست با اين دليل اثبات گردد، بنا بر اين دليل متوقف بر مدعا بوده و اين همان مصادره است، اما كبرا از اين نظر مخدوش است كهقضيه اى است بهشرط محمول و نظير جمله «زيد القائم قائم» است زيرا وقتى ما مفهوم ظلم را مى شكافىم، درمى يابيم كهبه معناى تجاوز و گرفتن حق ديگرى است. چنانكه در تحليل مفهوم حق در مى يابيم كه عبارت است از :چيزى كه گرفتن آن از ديگرى قبيح است، مفهوم اين سخن آن است كهمعناى قبح در درون مفهوم ظلم جاى گرفته است. پس اينكهدر كبراى مذكور آمدهاست: هر آنچه مصداق ظلم نباشد قبيح نيست به منزله اين گفته است كه: (آنچه قبيح نيست قبيح نمى باشد) اين نتيجه بيش از آنكه عقل به طور مستقيم در صغريات، به قبح يا عدم قبح حكم كند، عقلا ارزش بيشترى ندارد. اما اينكه ادعا شده مشهور همه احكام عقل عملى را به حسن عدل و قبح ظلم ارجاع مى هد، گفتار درستى نيست. صحيح آن است كه بگوييم :عقل عملى به صورت مستقيم حسن و قبح را در صغريات درك مى كند، و قضيه (عدل حسن است) يا (ظلم قبيح است)، تنها تعبيرى ديگر از تكرار آن چيزى است كه قبلا حسن يا قبح آن را فرض گرفتهايم. از اين رو ناگزيريم در هر مورد به مصداق مطلوب برگرديم، تا ببينيم آيا عقل در آن مورد به حسن حكم مىكند تا عدل باشد يا آن را قبيح مى داند تا ظلم باشد، يا آنكه اصلا هيچ حكمى ندارد. از طرفى در مناقشه صغرا بيان شد كه نفى عنوان ظلم- كه مفهوم قبح را در خود دارد- از مخالفت با تكليفى كه بيانش به صورت قطعى نرسيده، مصادره «به مطلوب» است . آنچه گفته آمد متقضاى بيان فنى در جواب از بيان محقق اصفهانى(ره) مىباشد، چنانكه استاد شهيد ما(ره) متعرض اين پاسخ شده اند، البته با اين تفاوت كه ايشان بيان محقق اصفهانى را به صورت صغرا و كبرا تصوير ننموده اند، در نتيجه در پاسخ ايشان، مناقشه در صغرا و كبرا با هم تمييز داده نمىشود.((230)) وجه پنجم: بيان دوم محقق اصفهانى(ره) وجه پنجم بيان دوم محقق اصفهانى(ره) در تبيين قاعده قبح عقاب بلابيان است، به اين بيان كه: مدار و ملاك اطاعت و عصيان برحكم حقيقى است، و قوام و تحقق حكم حقيقى به اين است كه به نحوى از انحاء «به دست مكلف» رسيده باشد. «به صورت قطعى رسيده باشد يا ظنى و يا احتمالى»، زيرا معقول نيست كه انشاء واقعى در ايجاد داعى و انگيزش «درمكلف» تاثير گذارد، بنا بر اين در صورتى كه حكم به دست مكلف نرسد، تكليف حقيقى وجود ندارد، پس مخالفتى با تكليف حقيقى انجام نگرفته تا عقابى درپى آن باشد، زيرا عقاب تنها در صورت مخالفت با تكليف حقيقى تحقق دارد.((231)) اين بيان- چنانكه آشكار است- مبتنى بر اين ادعا است كه انگيزش و محركيت تكليف تنها در صورتى است كه تكليف به صورت قطعى «به دست مكلف» رسيده باشد، كه خود تعبيرى ديگر از عدم شمول حق طاعت نسبت به تكاليف احتمالى به حساب مىآيد، و اين خود مدعايى است كه با همين دليل به دنبال اثباتش بوده است. از اين رو دليل توقف بر صدق مدعا داشته و اين همان مصادره است. ما شبيه اين اشكال را در رد بيان محقق نائينى(ره) بيان داشته ايم. وجه ششم: استشهاد به عرفهاى عقلائى وجه ششم كه در گفتار اصوليان طرفدار نظريه برائت به چشم مىخورد، استشهاد به عرف عقلا در باره مولى و عبد است، چه، عقلا تنها در موردى به موالى حق مواخذه و عقوبت بندگان را در مخالفت با تكليف مى دهند كه آن تكليف به صورت قطعى به دست بندگان رسيده باشد. اين بدان معناست كه حق اطاعت موالى از نظر عقلا مشروط به اين است كهتكليف به صورت قطعى «به دست مكلف» رسيده باشد، يعنى به گونه اى رسيده باشد كه اگر عبد جستجو كند، آن تكليف را درخواهد يافت. بر اين اساس كه حق اطاعت الهى نيز بر ساير موالى قياس مىشود. درآنجا نيز مى گوييم، حق اطاعت خداوند مشروط به وصول قطعى است. اين بيان با همين مقدار گفته شده- چنانكه هويداست- براى اثبات اينكه حق اطاعت الهى عقلا به تكاليف قطعى اختصاص دارد، مادامى كه وجه تعدى از مولويت موالى عرفى عقلايى به مولويت خداوند متعال آشكار نشود، كفايت نمىكند. لذا براى توجيه اين سرايت ناگزيريم چيزى را به اين بيان بيافزاييم، مثلا بگوييم: خداوند متعال سيد و جلودار عقلا است. پس آنچه در باره عقلا صادق است، در باره خداوند نيز صدق مى كند. چنانكه برخى از اصوليان اين بيان را در مبحث ديگر «همچون حجيت ظواهر» نقل كرده اند.ليكن اين توجيه نيز به دو جهت نا تمام است، زيرا اولا آنچه ايشان درصدد اثبات آن هستند، اين است كه حق اطاعت الهى از ناحيه ادراك عقل عمل محض، تنها بهتكاليفى اختصاص دارد كه به وصول قطعى به دست ما رسيده باشد، و مادامى كه پيشاپيش اثبات نگردد كه حق طاعت موالى ديگر به حسب ادراك عقل عملى محض، مختص به تكاليفى است كه به وصول قطعى بدست ما رسيده باشد، ما نمى توانيم حق طاعت ساير موالى را به سوى حق طاعت الهى سرايت دهيم، زيرا اختصاص حق طاعت ساير موالى به تكاليف قطعى، اگر به حسب جعل عقلايى باشد نه ادراك عقلى، مقتضاى تعدى و سرايت آن است كه خداوند متعال در اين جعل، شريك عقلا باشد، چه، خداوند سيد و جلودار عقلا به حساب مى آيد. نهايت چيزى كه از اين مطلب عايد ما مى شود اثبات برائت شرعى است نه عقلى. ثانيا: حتى اگر بپذيريم كه حق اطاعت ساير موالى به حسب ادراك عقل عملى محض، اختصاص به تكاليف قطعى دارد،پس مقتضاى اينكه خداوند سيد و جلودار عقلا است اين است كه او با عقلا در اين ادارك عقلى سهيم است، به اين معنا كه همان گونه كه عقلا با عقل عملى شان اختصاص حق طاعت ساير موالى را تنها به تكاليف قطعى دريافته اند، خداوند متعال نيز اختصاص حق اطاعت ايشان به تكاليف قطعى را دريافته است. اين سخن مستلزم آن نيست كه حق خداوند نيز به چنين تكاليفى اختصاص يابد،چه، ممكن است عقلا شروط حق طاعت الهى از حق طاعت ساير موالى متفاوت باشد. به خاطر اين دو جهت صحيح مى نمايد كه ادعا كنيم صرف اينكه خداوند سيد و جلودار عقلا است، توجيه گر آن نيست كه ما از مولويت عرفى عقلايى ساير موالى به مولويت خداوند تعدى كرده و در باره حق طاعت الهى وصول قطعى تكليف را به عنوان شرط اين حق اعلام نماييم. بيان استاد آصفىشايد به خاطر همين دو جهت باشد كه استاد علامه شيخ محمد مهدى آصفى- حفظه اللّه- وجه جديدى را پيشنهاد كرده، تاسرايت- مولويت عرفى عقلايى ساير موالى به مولويت خداوند متعال را توجيه كند و اثبات كند كه حق طاعت مشروط به اين است كه تكليف به صورت قطعيبه «دست مكلف» رسيده باشد. بيان ايشان را مى توانيد در مقاله اى از ايشان تحت عنوان (دور الوحيد البهبهانى فى تجديد علم الاصول)((232)) دنبال نماييد. توجيهى كه ايشان در نحوه ءسرايت مذكور بيان داشته در تحليل نهايى به دو امر اساسى بازگشت دارد: امر نخست: بيانى است كه در نكته اول از سه نكته اى كه ايشان براى اثبات برائت عقلى بيان داشته ، آمده است. و آن نكته اين است كه مشروط بودن حق طاعت ساير موالى به وصول قطعى تكليف، از مدركات عقل عملى است:و اين حكم عقل عملى به مثابه حكم عقل به حسن عدل و قبح ظلم است كه خود حكم عقلى قطعى است، گواه آن هم صدايى عقلا بر پذيرش اين حكم مىباشد.((233)) به نظر مى رسد كه اين بيان، كوششى است براى گريز از جهت نخستين از دو جهتى كه ما براى رد سرايت از مولويت عقلايى به مولويت خداوند متعال بيان داشتيم. استدلال ايشان در اين گفتار اين است كه عقلا به يك صدا حق طاعت برا مشروط به وصول قطعى تكليف مىدانند. امر دوم: كه در نكته سوم از بيان ايشان آمده است، اين ادعا است كه:مصدر اطاعت شرعى يا حق اطاعت يكسان است، پس چنين نيست كه دو حق و دومصدر باشد، يكى حق اطاعت براى خداوند و ديگرى حق اطاعت براى غير خداوند، بلكه آن حق و مصدر واحد است.((234)) ايشان خود در توضيح اين بيان چنين آورده است: طاعت از دو حال خارج نيست: يا طاعت شرعى است يا طاعت غير شرعى. وطاعت شرعى همان اطاعت خداوند يا اطاعت كسانى است كه خداوند فرمان به اطاعت آنها را داده است همچون انبياء و اوصيا و كسانى كه به فرمان ايشان در سلسله مراتب از درجه نخست گرفته تادرجات بعدى بر مردم امارت و فرمانروايى مى يابند. اطاعت همسر، والدين،اجير و... در همين راستا است، زيرا تمام اين اطاعتها در سايه فرمان الهى به اطاعت، لازم الاجرا مىشود، و در واقع اينها هر يك مصداقى از اطاعت الهى و درطول اطاعت الهى به حساب مىآيد و همان ارزش وقوت اطاعت الهى را به دوش مىكشد، هر چند ازنظر محدوه اطاعت با اطاعت الهى متفاوت اند، زيرا مثلا حق اطاعت از همسر تنها در محدوده اى خاص تحقق مىيابد، در حالى كه محدوده اطاعت خداوند مطلق و بدون حد و مرز است.((235)) اين بيان ايشان را نيز مى توان تلاشى براى گريز از جهت دوم از دو جهتى كه ما براى رد سرايت مولويت عقلايى به مولويت خداوند بيان داشتيم، ارزيابى نمود. ايشان از ضميمه ساختن امر دوم به امر نخست، به اين نتيجه رسيده است كه ما مى توانيم حكم عقل مبنى بر مشروط بودن طاعت ساير موالى به رسيدن قطعى تكليف «به مكلف» را به حق اطاعت خداوند سرايت دهيم. به اين بيان كه: از آنجا كه حق طاعت و مصدر آن واحد است، آنچه كه در حق اطاعت ساير موالى شرط است، درحق طاعت الهى نيز شرط مى باشد، و آنچه آنجا شرط نيست در باره خداوند نيز شرط نمى باشد زيرا اين نمونه ها از طاعت يكسان است.((236)) من بر اين باورم كه اين دو امر دو ركن اساسى دربيان استاد آصفى- حفظه اللّه- است كه مى خواهد به مدد آن شرط وصول قطعى به تكليف را از محدوده مولويت ساير موالى به محدوده مولويت خداوند سرايت دهد، با اين ادعا كه اولا: اين شرط عقلى است، ثانيا: حق اطاعت در هر دو محدوده از يك نوع است. بنا بر اين وقتى عقل در محدوده ساير موالى به اين شرط حكم كرده باشد، در محدوده مولويت خداوند نيز چنين حكمى خواهد داشت، با اين بيان در شك در تكاليف شرعى، برائت عقلى جارى مىگردد. اما آنچه كه ايشان در نكته دوم از بيانشان آورده اند،مبنى بر اينكه هر تكليفى كه مشمول حق طاعت نباشد، عقاب بر مخالفتش عقلا قبيح است، از مسلماتى است كه بين ما و مشهور در آن هيچ اختلافى وجود ندارد، ليكن اين سخن ،تنها تعبيرى است از يك كبراى كلى كه در اثبات برائت عقلى هيچ مدخليتى ندارد. زير اين كبرا عقاب را بر مخالفت آن دسته از تكاليف شرعى كه به صورت قطعى به دست ما نرسيده ، تنها در صورتى نفى مىكند كه فراگيرى حق طاعت الهى نسبت به آن تكاليف را نپذيريم، اما اگر در جاى خود از لا به لاى بيان اين دوركن اساسى، اثبات شود كه حق اطاعت الهى شامل اين دسته از تكاليف نمى گردد، برائت عقلى بى واسطه به مدد اين دوركن اثبات مى شود نه به كمك قاعده (قبح عقاب بلابيان) چه، برائت عقلى تنها به اين معنا است كه در شك در تكليف اطاعت خداوند متعال عقلا واجب نيست، و اين برائت همان است كه قبح عقاب بر مخالفت تكليف مشكوك را اثبات مى كند، نه آنكه قبح عقاب بر تكليف مشكوك، برائت عقلى را اثبات كند. زيرا چنانكه قبلا بيان كرديم، حكم عقل به قبح عقاب در طول حكم عقل به برائت عقلى قراردارد. اما اگر به كمك اين دوركن اساسى نتوانيم اثبات كنيم كه حق اطاعت الهى تنها منحصر به تكاليف قطعى است بلكه شامل تكاليف ظنى و احتمالى نيز مىشود،ديگر نمىتوان به كمك كبراى مزبور نفى عقاب بر مخالفت اين دسته از تكاليف را اثبات كرد زيرا اين كبرا مقيد به عدم شمول حق طاعت مىباشد. بنا بر اين، اين كبرا گرچه در جاى خود صحيح است، اما براى اثبات برائت عقلى بكار نمىآيد. آنچه اينك مهم است، بررسى ارزش علمى دو ركن اساسى است كه در نكته اول و سوم بيان استاد آصفى آمده است. ارزشگزارى نخستين ركن از بيان شيخ آصفى اشكال ركن اول- با صرف نظر از اين نكته كه آيا همصدايى عقلا بر يك چيز نشان مىدهد كه آن چيز از مدركات عقل مجرد است يا خير اين است كه اصل مولويت و حق طاعت، مادامى كهبا عقل عملى درك نشود، امكان ندارد كه شرط آن قابل درك براى عقل عمل باشد، زيرا مفهوم شرط تنها مضيق ساختن دائره مشروط است، بنابر اين وقتى ادعا مىشود كه حق طاعت غير خداوند از ساير موالى،مشروط به وصول قطعى تكليف است، بازگشت چنين ادعايى به اين بيان كه دائره آن حق «حق اطاعت» مضيق شده و به تكاليفى كه تنها به وصول قطعى به دست ما رسيده، اختصاص يافته است. در اين صورت ناچاريم به مولويت ساير موالى غير و حقوق طاعت آنها بازگرديم تا دريابيم آيا اين مولويت و حق طاعت براى عقل عملى قابل درك است، تاشرط آن كه به مفهوم تضييق دائره اين مولويت است عقلى باشد، يا آنكه اين مولويت و حق طاعت مجعول به جعل جاعل است، تا شرط آن- يعنى تضييق دائره مولويت- تابع محدوده آن جعل باشد. بدين منظور ما مىتوانيم مولويتهايى را كه براى غير خداوند ادعا شده، به سه قسم زير منقسم سازيم: قسم نخست: مولويتى است كه عقلا براى شخصى فرض مىكنند يا آنكه خود شخص در حق خود يا براى ديگرى فرض مى نمايد، و بر چنين مولويتى عقلا حق اطاعت مترتب نمى گردد. اين قسم از اطاعت را استاد آصفى اطاعت غير شرعى نام نهاده است. واقعيت اين است كه در اين قسم اساسا مولويتى در بين نمى باشد، زيرا مولويت -همانگونه كه قبلا گفتيم- تعبيرى ديگر از حق اطاعت است. بنا بر اين مادامى كهعقلا حق اطاعت حاصل نشده باشد، مولويت نيز، تمام نخواهد بود. ما تنها از باب هم نوايى با جعل جاعل و آنكه آنرا فرض كرده، از آن به مولويت تعبير كرده ايم، از اين رو اين قسم مولويت مجعول ا ست كهدر محدوده اش از نظر ضيق وسعه، تابع جعل بوده و شرط وصول قطعى عقلى نمى باشد، زيرا خود مولويت اساسا عقلى نمى باشد. قسم دوم: مولويتى است كه با جعل مستقيم يا غير مستقيم خداوند تحقق مى يابد، نظير مولويت انبيا و رسل و اوصياء (ع) و اميرانى كه به دستور ايشان بر مردم امارت پيدا مىكنند، ولايت فقيه، ولايت پدر، ولايت همسر و امثال آن كه به جعل وجوب اطاعت براى شخص از جانب خداوند، به صورت مستقيم و غير مستقيم بازگشت دارد، از اين قبيل است. ترديدى نيست كه عقل عملى ضرورت اطاعت و امتثال در اين قسم از مولويت را درچارچوب تكاليفى كه جعل مستقيم يا غير مستقيم خداوند آنرا در بر مى گيرد، درك مىنمايد، اما آيا اين بدان معنا است كه حق اطاعت اين شخص كهخداوند به صورت مستقيم يا غير مستقيم فرمان به اطاعتش داده از مدركات عقل عملى است؟ پاسخ اين است كه برغم آنكه عقل به ضرورت امتثال تكليفى كه از اين شخص در محدوده فرمان الهى به اطاعت او ، صادر شده حكم مى كند، اين حق اطاعت قابل درك براى عقل عملى نيست. زيرا كارى كه اين شخص بدان فرمان داده، اگر درمحدوده اى كه خداوند فرمان به اطاعتش داده قرار داشته باشد، دو وجوب در طول هم بر آن صدق خواهد كرد: نخست، وجوبى است كه از طرف اين شخص صادر شده و به فعل به عنوان اولى تعلق گرفته است. دوم ، وجوبى است كه از جانب خداوند صادر شده به اين فعل مكلف به عنوان اولى، بلكه به اين عنوان كه اطاعت اين شخص است، تعلق يافته است و آنچه كه حكم عقل به اطاعت، بدان معطوف است وجوب دوم است اما لزوم اطاعت وجوب نخست، شرعى بوده و تابع محدوده جعل شرعى است و عقلى نمى باشد. توضيح اينكه: به عنوان مثال اگر پدرى به پسر خود فرمان به آب دادن باغچه دهد و از طرفى فرض كرده باشيم كه خداوند متعال به اطاعت پدر فرمان دادهباشد، در فعل پسر دو وجوب گرد آمده است: 1- وجوبى كه از ناحيهپدر صادر شده و آن با عنوان اولى به اين فعل يعنى (آب دادن) باغچه تعلق يافته است. 2- وجوبى كه از ناحيه خداوند متعال صادر شده و با عنوان ثانوى به اين فعل تعلق گرفته است، و آن ، عنوان (اطاعت پدر) است . بنا بر اين مادامى كهبر آب دادن باغچه عنوان (اطاعت پدر) صدق نكند،وجوب صادر از جانب خداوند، شامل آن نخواهد بود. و از آنجاكه صدق اين عنوان منوط به صدور وجوب اول از جانب پدر است، وجوب دوم در طول وجوب نخست قرار خواهد گرفت،و آنچه كه عقل عملى به لزوم اطاعتش حكم مىكند، وجوب دومى است كه از جانب خداوند صادر شده است، اما وجوب نخستى كهاز طرف پدر صادر شده است ، لزوم اطاعت از آن شرعى است نه عقلى، به اين معنا كهاطاعت پدر محط وجوب شرعى- يعنى همانوجوبى كهاز ناحيه خداوند صادر شده- مى باشد. وصرف اشتراك اين دو وجوب در تحقق امتثال با فعل واحد، بدين معنا نخواهد بود كه بين آنها در حكم عقل به لزوم امتثال تلازم برقرار ا ست، زيرا عقل اگر به ضرورت انجاماين فعل فرمان داده ، نه بدين خاطر است كه امتثال وجوب (آب دادن باغچه) است كه از ناحيه پدر صادر شده بود، بلكه آنرا امتثال وجوب (اطاعت پدر) كه از ناحيه خداوند متعال صادر شده، مى شناسد. ممكن است اشكال شود كه اگر عقل انجام اين كار را بدين خاطر كه امتثال وجوب (اطاعت پدر) است ، ضرورى مى داند، اين درست به اين معنا ست كه عقل امتثال وجوب نخست را كه از طرف پدر صادر شده «آب دادن باغچه»، واجب شمرده است،زيرا (اطاعت پدر) به معناى امتثال وجوب اولى است كه از سوى پدر صادر شده است. در پاسخ مى گوييم: (اطاعت پدر) گرچه به معناى امتثال وجوب نخست از جانب پدر است، اما آنچه عقل بى واسطه بدان حكم نموده، ضرورت قيام به اين فعل از آن جهت كه (اطاعت پدر) است نمى باشد، تا چنين نتيجه دهد كهاين به معناى حكم عقل به ضرورت امتثال وجوب اولى است كه از جانب پدر صار شده است، بلكه آنچه عقل بدان حكم نموده ضرورت انجام اين فعل است، از آن جهت كه (امتثال وجوب اطاعت پدر) كه از جانب خداوند صادر شده، به شمار مى آيد. در اين صورت بدين معنا خواهد بود كهعقل به ضرورت امتثال وجوب شرعى اى كه متعلق بهامتثال وجوب اول است، حكم داده، نه آنكه مستقيما به ضرورت امتثال وجوب نخستين حكم كرده باشد. با اين بيان روشن مى شود كه: حق اطاعت از فرمان كسى كه خداوند دستور اطاعت اورا داده، از مدركات عقل عملى نمى باشد، بلكه تعبيرى است از وجوب شرعى اى كهبه طاعت اين شخص تعلق گرفته است. و اين وجوب شرعى به نوبه خود موضوع حق طاعت الهى را تحقق مى بخشد. بنا بر اين اين قسم از مولويت، مولويت شرعى است كه از جانب خداوند جعل شده است.نه مولويت عقلى، البته موضوع مولويت خداوند را كه خود مولويت عقلى است، محقق مى سازد، اما اين بدان معنا نيست كه خود نيز مولويت عقلى باشد.((237)) از اين مطلب به دست مى آيد كه اين مولويت در محدوده خود تابع جعلى است كه از ناحيه خداوند صادر شده است. و اين محدود ساختن گاه به لحاظ متعلق تكليفى است كه از جانب شخصى كه خداوند برايش حق اطاعت قرار داده ،صادر شده است،از اى نرو پدر در محدوده معينى از كارها مجاز است فرزند خود را تكليف كند. چنانكهزوج نيز در محدوده مشخصى حق مكلف ساختن همسر خود رادارد و چنين است ساير موارد. و گاه اين محدود ساختن بهلحاظ خود تكليف است از حيث سطح ميزان رسيدن تكليف به مكلف، چه، گاهممكن است خداوند براى آن شخص تنها در محدودهتكاليفى كه به صورت قطعى بهمكلف مى رسد حق اطاعت را جعل نمودهباشد، چنانكه ممكن است اين حق را حتى نسبت بهتكاليف ظنى و احتمالى توسعه بخشيده باشد. اين بدان معناست كهحق اطاعت و مولويت در قسم دوم عقلا مشروط به رسيدنقطعى تكليف نمى باشد، بلكهتابع محدوده جعلى است كهاز ناحيه خداوند صادر شده است.بدين ترتيب همانگونه كه ممكن است عقلا خداوند حق اطاعت پدر بر فرزند را منحصر به تكاليفى سازد كهفرزند قطعبه صدور آنها از جانب پدر پيدا نمودهباشد، همچنان عقلا ممكن است كه اين حق اطاعت را در هر تكليفى كه احتمال صدورش از پدر داده مى شود- هر چند در متن واقعصادر نشده باشد- توسعه بخشد. اين از باب جعل احتياط در شك در تكليف نيست تا گفته شود كهچنين ضيق وسعه اى حتى در چارچوب مولويت خداوند نيز امكان داشته و ارتباطى به گستره دائره حق طاعت به معناى مورد نظر ندارد بلكه از باب سعهاساسى حق طاعت پدر در پى سعه جعل آن مى باشد. چنين سعه اى بلااشكال امكادارد. نظير آنكه شارعمقدس موضوع حرمت خمر را عنوان(محتمل الخمريه) قرار دهد، نه عنوانذاتى (خمر) پيداست كه در اين صورت حرمت واقعى حالت شك درخمر بودن را نيز در بر مىگيردو اين ارتباطى به اصل احتياط در شك در تكليف ندارد. همچنين از بيان ما آشكار شد كه قسم دوم از مولويت غير خداوند از ساير موالى با قسم نخست، در اين جهت كهعقلا وصول قطعى به تكليف در آنها شرط نبوده و نفى و اثبات اين شرط تابع محدوده جعل جاعل است،برابر مى باشد، زيرا مولويت در هر دو قسم جعلى است،هر چند جاعل خداوند متعال باشد. به خلاف مولويت قسم پيشين كه جاعل آن غير خداوند است. البته اين تفاوت در شرطيت يا عدم شرطيت وصول قطعى به تكليف- كه ما در صدد بررسى آن هستيم- به حسب ادراك عقلى تاثيرى نمى گذارد، هرچند عقلا در ترتب حق طاعت الهى بر مولويت مجعول در قسم دوم و نهقسم اول ،تاثير مى گذارد. مخفى نماند تكليفى كه ما بر حسب ادراك عقلى شرطيت وصول قطعى اش رادر اين قسم از مولويت انكار كرده ايم،تكليفى است كه از جانب خداوند فرمان بهاطاعتش رسيدهباشد- همچون فرمان به آب دادن باغچه كهدر مثال مذكور از جانب پدر صادر شده بود- اما شرطيت يا عدم شرطيت وصول در اصل جعل مولويت براى آن شخص- يعنى فرمان به اطاعت او- از جانب خداوند متعال، مبتنى بر اصل اختلاف در ميزان گستره حق اطاعت الهى مىباشد. بنا بر اين اگر وصول قطعى شرط باشد، در واقعشرط در حق اطاعت الهى به شمار مى آيد، نهشرط در حق اطاعت كسى كه خداوند به اطاعتش فرمان داده است. دليل آن همان است كه پيش از اين بيانداشتيمكهحق اطاعت كسى كه خداوند فرمان به اطاعتش داده، تعبيرى از وجوب شرعى به اطاعت او است، نه وجوب عقلى . و اين وجوب شرعى در حق مكلف وجود خواهد داشت، چه مكلف بدان آگاه باشديا خير. اما وجوب عقلى اطاعت اين وجوب شرعى، از جمله حق اطاعت خداوند به حساب مىآيد نه حق اطاعت اين شخصى كه خداوند به اطاعتش فرمان دادهاست. پس اگر كسى مدعى شرطيت وصول قطعى تكليف باشد، در واقع به مضيق ساختن حق خداوند متعال راى داده، نه مضيق ساختن حق كسى كه خداوند به اطاعتاو فرمان داده است. با اين بيان روشن مى گردد آنچهرا كه استاد آصفى به عنوان نتيجه اعلام داشته كه شرطيت تكليف بهوصول قطعى در حق اطاعت سايرموالى، از امور بديهى است،شامل وصول قطعى براى اصل جعل مولويت از جانب خداوند در اين قسم از مولويت ،نمى گردد. زيرا- چنانكه گفتيم- اگر وصول قطعى شرط باشد، شرط در حق طاعت الهى خواهد بود، نه شرط در حق طاعت ساير موالى، و اين نيز مشمول اختلافى است كه بين ما و مشهور درجرياناست، و پذيرش آن در مقام استدلال به معناى پذيرش مصادرهبه مطلوب است . قسم سوم: مولويتى است كهبراى غير خداوند تحقق مى يابد، اما نه به جعل جاعل، بلكهبه ملاكى از ملاكهاى مولويت كهقابل درك براى عقل است، نظير ملاك منعميت نسبت به ولى نعمتهاى بشرى، البته بنا بر اينفرض كه ما وجود چنين ملاكى راعقلا براى تحقق سطحى از مولويت وحق اطاعت كافى بدانيم ،همچنين ملاك تبعيت يا انتخاب ملى در صورتى كهما آنرا نيز عقلا براى تحقق مولويت و حق اطاعت در حدود غرض بيعت يا انتخاب كافى بدانيم .((238)) بى ترديد اگر مبنا را بپذيريم حق اطاعت در اين قسم عقلى خواهد بود، ليكن عقلا مشروط بودن اين حق به وصول قطعى تكليف، جاى تامل دارد. چه ما در مبنا مناقشه كنيم يا آنكهحتى مبنا رابپذيريم. اما مناقشه در مبنا از اين جهت است كهمعروف اين است حق طاعت و مولويت بهخداوند متعال اختصاص دارد. و گمان نمى كنم كسى از انديشمندان مادر اين مساله مناقشه اى داشتهباشد، حتى خود استاد آصفى نيز در گفتارش به اين مساله تصريح نموده، آنجا كهطاعت را به طاعت شرعى و غير شرعى تقسيم كردهاطاعت شرعى را بهاطاعت الهى و اطاعت آنكس كه خداوند به اطاعتش فرمان داده، منحصر ساخته، آنگاه اطاعت چنين شخصى را بهاطاعت الهى بازگردانده است.((239)) معناى اين سخن آن است كه عقلا ملاك حق طاعت و مولويت منحصر به خداوند متعال مى باشد،بنا بر اين قسم سوم از اقسام مولويت، اساسا موضوعيت نخواهد داشت، تا مشروط به وصول قطعى تكليف باشد. بحث در اين باره مجالى ديگر مى طلبد. اما اگر مبنا را بپذيريم، بايد بگوييم كهگرچه اصل حق طاعت و مولويت عقلى است، اما محدودهآن از نظر ضيق وسعهتابعميزان تحقق ملاك اين حق مى باشد پس اگر ملاك منعميت اوسع باشد حق طاعت نيز اوسع خواهد بود. همچنين بيعت بر طاعت هر قدر وسيعباشد، حق اطاعت نيز متناسب با آن وسيع خواهد بود. در همين راستا هر قدر ملاك كاستى بگيرد، حق طاعت تنگتر خواهد شد. اين ضيق وسعههمانگونه كه در تبعيت از ملاك، ميزان قوت تكليف را منعكس مى سازد، ميزان قوت انكشاف تكليف را نيز بهتصوير مى كشد.بهعنوان مثال : هرگاه تحقق ملاك منعميت ضعيف و اندكباشد،عقلاحق اطاعت برآن مترتب نخواهد شد، مگر در تكاليفى كهمكلف اعتقاد دارد كهدر نظر مولى بسيار مهم است، و هرگاه تحقق ملاك بيشتر و قويتر باشد، حق اطاعت- حتى در تكاليفى كه از اهميت كمترى برخوردار است- بر آن مترتب مى گردد. «اين از ناحيهميزانقوت تكليف كشف شده است.» نظير آنرا مى توانيم از ناحيهميزان قوت انكشاف تكليف نيز ذكر كنيم، به اين بيان هر قدر تحقق ملاك منعميت ضعيف و اندك باشد، عقلا حق اطاعت بر آن مترتب نمى شود، مگر درتكاليفى كهبه انكشاف تام كشف گردد، يعنى تكاليف قطعى، و هر چه تحقق ملاك قويتر و بيشتر باشد، حق اطاعت از جهت انكشاف در دائرهاى وسيعتر برآن ملاك ترتب مى يابد. بدين جهت گاه حق اطاعت تكاليف اطمينانى، گاه تكاليف ظنى و گاهى حتى تكاليف احتمالى را نيز- از باب تبعيت ميزان تحقق ملاك منعميت در شخص اين منعم- در بر مىگيرد.و از نظر عقل هيچ مانعى ندارد كه اگر ملاك حق طاعت متناسب با اين حق باشد، حق طاعت تكاليف ظنى و احتمالى را نيز در بر گيرد. ممكن است گفته شود: حق اطاعت غير خداوند از ساير موالى به ميزانى كه براى حق اطاعت شايستگى دارد، نسبت به تكاليف ظنى و احتمالى، تحقق ندارد. ما اين سخن را مى پذيريم، اما معناى آن اين نيست كه عقلا حق اطاعت در ساير موالى، مشروط به وصول قطعى تكليف باشد، بلكه مفهوم آن اين است كه حق اطاعت در تكاليف ظنى و احتمالى برابر با سطح معينى از ملاك قراردارد. و از آنجا كه چنين سطحى از ملاك تحقق ندارد، عقل به حق اطاعت در آن سطح حكم نمى كند، اما نه به اين معنا كه مانع عقلى از شمول حق طاعت نسبت به تكاليف ظنى و احتمالى وجود دارد. با تفصيلى كه بيان داشتيم آشكار مىگردد كه هيچ حقى از حقوق اطاعت موالى ديگر عقلا به وصول قطعى تكليف مشروط نمى باشد، زيرا آنچه كه از اساس براى عقل قابل درك نباشد و بسته به جعل جاعل باشد، شرط آن نيز به ادراك عقلى قابل درك نبوده، بلكه تابع محدوده جعل خود است. چه اين جعل از جانب خداوند باشد، چنانكه در قسم دوم از اقسام دانسته شد، يا از جانب غير خداوند باشد، چنانكه در قسم اول بيان شد. و آنچه به كه ادراك عقلى قابل درك است، از آنجا كه ادراك عقلى اش در چارچوب ملاك خاص قرار دارد، شرط آن نيز تابع محدوده آن ملاك است و هيچ حكم عقلى فى حد ذاته وجود ندارد كه از شمول چنين حقى به تكاليف ظنى و احتمالى مانع گردد. اما تطابق و همصدايى آراء عقلا كه استاد آصفى براى اثبات اينكه حق اطاعت ساير موالى مشروط به وصول قطعى به تكليف است، به آن تمسك نموده، نيز قابل مناقشه است. زيرا اگر مقصود ايشان اين است كه عقلا به يك صدا پذيرفته اند كه اثبات چنين حقى براى غير خداوند در تكاليفى- كه به صورت قطعى به دست نيامده- امكان ندارد، ادعايى نادرست است. چه، همانگونه كه توضيح داديم، محدوده حق اطاعت در دو قسم نخست از اقسام سه گانه مذكور، مادامى كهمجعول به جعل جاعل باشد، تابع حدود آن جعل است و چنين نيست كهبراى عقل عملى قابل درك باشد. اما حدود حق طاعت در قسم سوم- البته اگر مبناى آنرا بپذيريم- نيز تابع محدوده تحقق ملاك اين حق است، و صرف عدم تحقق ملاك، جز در حدى معين، به اين معنا نيست كه اثبات اين حق درغير اين حد ممكن نباشد.و اگر مقصود ايشان اين است كه عقلا بر عدم وقوع اتفاق دارند نه عدم امكان، البته سخنى معقول است، اما با اين حال ادراك عقل عملى را اثبات نمى كند، بلكه تعبيرى است از قيام سيره عقلايى در قسم اول از اقسام سه گانه- البته آنجا كه عقلا حق طاعت و مولويت را براى برخى اشخاص امضاء كرده اند- و به دنبال اين هدف است كه اثبات نمايد اين حق تنها در تكاليفى كه به نحو قطعى بدست آمدهباشد، منحصر مىباشد. چنانكه در قسم دوم از اقسام سه گانه نيز جعل وجوب طاعت را از جانب خداوند متعال براى آنكه اطاعتش را واجب ساخته، به خصوص تكاليفى كه بهصورت قطعى به دست مكلف رسيده باشد، اختصاص دادهاست. در همين راستا در قسم سوم از اقسام سه گانه مدعى شده است كه اگر تحقق ملاك حق طاعت در كسى كه اين ملاك، در او تحقق يافته، ضعيف باشد تنها عقلا طاعت را در تكاليف قطعى به دنبال خواهد داشت. تمام اين ادعاها از پرداختن به اين نكته كه به ادراك عقل عملى وصول قطعى به تكليف شرط حق طاعت است، دور افتاده است. آنچه تاكنون گفته شد مربوط به نخستين ركن از دوركنى مى باشد كه استاد آصفى براى اثبات برائت عقلى به آنها تمسك نموده، تا بتواند به كمك اين دوركن محدوده حق طاعت غير خداوند را به حق اطاعت الهى سرايت دهد. ارزشگزارى ركن دوم از بيان استاد آصفى ركن دوم: از دوركنى كه به نظر ما بيان استاد آصفى براى اثبات برائت عقلى به آن مبتنى مى باشد، اين ادعا است كه: (مصدر طاعت شرعى و حق طاعت يكسان است،از اين رو ما دوحق و دو مصدر نداريم، به نام حق طاعت الهى و حق طاعت ساير موالى، بلكه آن حق واحد و مصدر واحد است.)((240)) ايشان از اين ركن چنين نتيجه گرفت كه حق طاعت خداوند با حق طاعت ساير موالى، در اين جهت كه عقل عملى تكليف را درهر دو مشروط به وصول قطعى مى داند، تفاوتى ندارد. پس نكته بنيادينى كه ايشان بدان در اين مساله تكيه كرده اين ادعا است كه طاعت غير الهى يا شرعى است يا غير شرعى، و آنكه غير شرعى است اعتبارى ندارد، و آنكه شرعى است (مصاديقى از طاعت الهى و در امتداد طاعت خداوند بوده و ارزش و قوت طاعت الهى به حساب مى آيد.)((241)) ما كه پيش از اين پذيرفتيم كه حق طاعت شرعى غير خداوند عقلا مشروط به وصول قطعى تكليف مىباشد، در واقع پذيرفتيم كه برخى از مصاديق حق طاعت الهى عقلا به اين شرط مشروط است. و از آنجا كه بين مصاديق حق طاعت الهى از جهت شرائط تفاوتى وجود ندارد، اين شرط در تمام مصاديق حق طاعت الهى ثابت خواهد بود اين سخن چنانكه هويدا است، مبتنى به اين امر است كه ما حق طاعت شرعى غير خداوند را از مصاديق حق طاعت الهى به شمار آوريم، و از آنجا كه ايشان طاعت شرعيه غير خداوند را تنها به طاعت كسى كه خداوند به صورت مستقيم يا غير مستقيم فرمان به اطاعتش داده ، منحصر دانسته است، تمام نكته در بيان ايشان به اين مطلب باز مى گردد كه آيا حق اطاعت كسى كه خداوند فرمان به اطاعتش داده، از مصاديق حق طاعت الهى است يا خير؟ پاسخ ما اين است كه: حق اطاعت از كسى كه خداوند فرمان به اطاعتش داده از مصاديق حق طاعت الهى به شمار نمى آيد، بلكه آن موضوع حق طاعت الهى را تحقق مىبخشد، و چه بسيار بين اين دو مطلب تفاوت است! توضيح اينكه: ما پيش از اين بيان داشتيم كه حق طاعت آنكه خداوند فرمان به اطاعتش داده از مدركات عقل عملى نمى باشد، بلكه تعبيرى است از وجوب شرعى كه به طاعت چنين شخصى تعلق يافته است. و اين وجوب شرعى گرچه مستلزم اطاعت عقلى است، ليكن عقل عملى به اين عنوان كه اطاعت الهى است به آن حكم نموده، نه از آن جهت كه اطاعت اين شخص است. و اين دو عنوان گرچه دريك فعل گرد آمده، اما در طول هم اند، به اين معنا كه اتصاف اين فعل به طاعت الهى در طول اتصاف فعل به طاعت اين شخص قراردارد. اين بدان جهت است كه خداوند به اين فعل به طور مستقيم فرمان نداده است. فرمان مستقيم الهى به اطاعت اين شخص تعلق گرفته است، پس هرگاه براين فعل عنوان اطاعت اين شخص صدق كند تحت امر الهى واقع شده و برآن اطاعت الهى صدق مى كند. از اين بيان به دست مى آيد در تكاليفى كه از طرف شخصى كه از جانب خداوند فرمان به اطاعتش رسيده، صادر شده دو اطاعت در طول هم قرار مىگيرد: يك. اطاعت اين شخص كه خداوند فرمان به اطاعتش داده است. دو. اطاعت خداوند متعال كه به اطاعت از اين شخص فرمان داده است. و صرف اتحاد فعلى كه اطاعت شده به معناى يكسانى دو اطاعت نمى باشد. از طرفى اطاعت نخست كه در برابر اين شخص انجام گرفته، به ادراك عقل عملى واجب نمىباشد، بلكه به وجوب شرعى كه در امر الهى به طاعت اين شخص تبلور يافته واجب شده است. بدين ترتيب مقصود از حق طاعت اين شخص همان وجوب شرعى است، نه چيز ديگر. اما طاعت دوم كه در برابر خداوند انجام گرفته به ادراك عقل عملى واجب شده است.و مقصود از حق طاعت الهى همين وجوب عقلى مىباشد. وصرف اينكه وجوب شرعى كه به طاعت اين شخص تعلق يافته مشمول حق طاعت الهى شده است، بدين معنانيست كه حق اطاعت آن شخص مصداقى از مصاديق حق طاعت الهى شده باشد، بلكه بدين معنا است كه حق اطاعت آن شخص نسبت به حق اطاعت الهى بسان موضوعيت هر تكليف ديگر از تكاليف الهى در برابر حق الهى، موضوعيت پيدا كرده است. چه، حق طاعت از فرمان الهى نسبت به اطاعت اين شخص، تنها تكليفى از تكاليف الهى بسان تكليف به نماز و روزه مى باشد، پس همانطور كه وجوب نماز و روزه موضوعى را براى حق طاعت الهى تشكيل مى دهد، همچنين وجوب اطاعت اين شخص موضوعى را براى حق طاعت الهى فراهم مى سازد. و پر واضح است كه مثل وجوب صلوه مصداقى از مصاديق حق الهى به شمار نمى رود، بلكه آن موضوعى است كه حق طاعت الهى بر آن مترتب شده است، اطاعت اين شخص نيز چنين است بنا بر اين حق اطاعت از فرمان الهى نسبت به اطاعت از اين شخص، مصداقى از مصاديق حق طاعت الهى به حساب نمى آيد، تا اگر اعتراف كنيم كه مشروط به شرطى معين است پس حق اطاعت الهى را نيز مشروط به آن شرط دانسته ايم. پس ممكن است ملتزم شويم كه حق طاعت از فرمان خداوند متعال نسبت به اطاعت اين شخص منحصر به تكاليفى است كه تنها از طريق قطعى به دست مارسيده باشد، چنانكه جعل شرعى آن نيز به چنين اختصاصى رهنمون است. با اين حال حق طاعت الهى را به تكليف قطعى منحصر ندانيم، بلكه آنرا شامل تكاليف ظنى واحتمالى نيز- هر چند كه مطابق با واقع نباشد- بدانيم. اين سخن بدان معنا نيست كه اگر وصول قطعى به تكليفى از جانب كسى كه خداوند فرمان به اطاعتش داده، تحقق نيابد، حق اطاعت اين شخص ساقط شده باشد و تنها حق اطاعت الهى برآن تكليف استوار مانده باشد. زيرا اگر ما بر اين باور باشيم كه خداوند حق اطاعت از اين شخص را تنها در محدوده تكاليفى لازم دانسته كه به طريق قطعى به دست ما رسيده باشد، در تكليفى كه به طريق قطعى به دست ما نرسيده باشد، قطع پيدا مى كنيم كه از جانب خداوند تكليفى به اطاعت از اين شخص نرسيده است. و در اين صورت ديگر حق اطاعت الهى شامل آن نخواهد شد، زيرا قطع داريم كه از جانب خداوند در برابر تكليف مشكوك، تكليفى نرسيده است، هر چند احتمال دهيم كه از جانب اين شخص تكليفى رسيده باشد.بارى، اگر بر اين باور نباشيم و وجوب طاعت از اين شخص را منحصر به تكاليف قطعى ندانيم، بلكه احتمال دهيم كه اين وجوب شامل هر تكليفى مى شود كه احتمال مى رود از اين شخص صادر شده باشد، در اين صورت بنا بر فراگيرى حق طاعت الهى نسبت به تكاليف ظنى و احتمالى، اين مورد داخل در حق طاعت الهى خواهد بود. و اين حق ساقط نمى گردد، مگر آنكه از طرف خداوند- چنانكه قبلا بيان شد- ترخيصى ظاهرى برترك احتياط رسيده باشد. شاهد اينكه حق طاعت آنكس كه خداوند فرمان به اطاعتش داده است، مصداقى از مصاديق حق طاعت الهى به شمار نمىآيد، بلكه موضوع آن است، اين است كه وقتى بين اطاعت الهى و اطاعت از اين شخص تزاحم ايجاد مى گردد- چنانكه از ظاهر عبارت استاد آصفى پيداست- اهميت بين متعلق امر الهى و متعلق امر اين شخص مورد ملاحظه قرار نمى گيرد، بلكه اهميت بين متعلق دو امرى كه از جانب خداوند صادر شده، مورد توجه قرار مىگيرد. آن دو امر يكى امرى است كه از جانب خداوند صادر شده و به فعلى تعلق يافته كه با اطاعت اين شخص تزاحم ىىىىدارد و دوم امرى است كه از جانب خداوند مبنى بر اطاعت از اين شخص صادر شده است. به عنوان مثال: هرگاه بين اطاعت فرمان الهى مبنى بر جواب سلام يا اطاعت پدر بر انجام كار مهم تزاحم ايجاد شود، چنين نيست كه اهميت بين ملاك جواب سلام نزد خداوند با ملاك آن كار مهم نزد پدر- به مقتضاى اينكه اطاعت پدر مصداقى از مصاديق اطاعت الهى است- مورد توجه قرار گيرد، بلكه اهميت ملاك بين جواب سلام نزد خداوند با ملاك طاعت پدر نزد خداوند مورد ارزيابى قرار مىگيرد. به عبارت ديگر وقتى اين پدر به پسر خود فرمان مى دهد كه باغچه را به عنوان مثال آب دهد، آنگاه بين اين فرمان و بين جواب سلام كه از جانب خداوند واجب اعلام شده تزاحم پديد آيد، اهميت بين ملاك رد سلام با ملاك آب دادن باغچه به عنوان اولى اش- كه پدر بدان فرمان داده- مورد ارزيابى قرار نمىگيرد، بلكه اهميت بين ملاك رد سلام و ملاك آب دادن باغچه با عنوان ثانوى اش- كه خدا به آن فرمان داده و همان عنوان پدر است- مورد ملاحظه قرار مىگيرد. و اگر حق اطاعت پدر مصداق حقيقى طاعت الهى مى بود، ما مى بايست دراين مثال اهميت بين ملاك رد سلام و ملاك آب دادن باغچه را با عنوان اولى اش كه همان فرمان پدر ست، مورد ارزيابى قرار مى داديم، در حالى كه چنين سخنى ضرورتا باطل است، زيرا ممكن است آب دادن باغچه نزد خداوند از هيچ اهميتى برخوردار نباشد، آنچه تنها براى خداوند مهم است از باب مراعات عواطف نفسانى، اطاعت پدر است. مفهوم اين گفته اين است كه ما مى بايست ملاك رد سلام و ملاك مراعات عواطف پدر را با هم مقايسه كنيم، نه ملاك رد سلام را با ملاك آب دادن باغچه. مجموعه گفتار ما آشكار مى سازد كه دوركن اساسى كه استاد آصفى- حفظه اللّه- براى اثبات برائت عقلى بدان تكيه نموده، باطل مى باشد، چنانكه ضعف اين گفتار ايشان نيز آشكار مى شود كه: (فرق بين دو ولايت «مقصود ايشان ولايت الهى و ولايت شخصى است كه خداوند به فرمان به اطاعتش داده است» به اين است كه يكى از آن دو ذاتى و ديگرى جعلى و عرضى است و اين تفاوت در آنچه كه در بحث ما اهميت دارد يعنى اشتراط يا عدم اشتراط طاعت مولى به رسيدن تكليف، هيچ تاثيرى نمى گذارد، زيرا مولويت هاى عرضى مشروعى كه به گونه دوم باشد، با جعل الهى تمام خواهد بود و چنان نيست كه خود مستقل از طاعت و معصيت الهى، از طاعت و معصيت برخوردار باشد.)((242)) زيرا مولويت آنكس كه خداوند فرمان به اطاعتش داده است، هرچند به جعل خداوند تماميت پيدا مى كند چه، مولويت تعبيرى ديگر حق طاعت است و حق طاعت اين شخص چنانكه گفتيم، شرعى است نه عقلى. اما معناى اين گفته آن نيست كه اين مولويت مصداقى از مصاديق مولويت الهى و حق طاعت او به حساب آيد، تا اشتراك آنها را در شرائط به دنبال داشته باشد، بلكه معناى آن اين است كه اين مولويت -چنانكه ياد كرديم- موضوع حق طاعت و مولويت الهى را تحقق مى بخشد . تاكنون تمام ادله و برهانهايى كه انتظار مى رفت از آنها به منظور استدلال براى اثبات برائت عقلى استفاده گردد، مورد ارزيابى قرار گرفت و ضعف و كاستى همه آنها روشن شد و ثابت شد كه اين دلايل نمىتواند مدعاى ايشان را اثبات نمايد. بررسى دريافت عقل عملى: آنچه كه ما پس از ابطال تمام دلايل برائت عقلى به حسب دريافت عقل عملى در مىيابيم، اين است كه حق اطاعت الهى تنها بهتكاليفى كه از طريق قطعى به دست ما رسيده باشد منحصر نيست، بلكه حتى تكاليف ظنى و احتمالى را در بر مى گيرد،چه اين تكاليف در متن واقع صادر شده باشد يا خير، مگر آنكه ما احراز كنيم خداوند با ترك احتياط به ما ترخيص داده است. دليل ما اين است كه- چنانكه قبلا بيان داشتيم- عقل عملى ضرورت حفظ عالى ترين حد متصور حرمت الهى و قيام به تمامى لوازم احترام و تعظيم و تقدير الهى را، در مى يابد چه براساس مبناى وجوب شكر منعم يا مبناى مالكيت حقيقى كه با آفرينش تحقق يافته است. و ترديدى نيست كه از جمله مراتب احترام و تجليل شخص اين است كه تمام آنچه را كه احتمال مى دهيم مراد اواست، انجام دهيم. از اين رو واجب است هر تكليفى را كه احتمال مى دهيم از جانب خداوند صادر شده است امتثال نماييم، تا نهايت مراتب احترام و تجليل را كه عقلا واجب است، مراعات كردهباشيم. ابن بدان معنا است كه خداوند متعال- بر حسب ادراك عقل عملى- برما نه تنها در تكاليف قطعى، بلكه در هر تكليفى كه احتمال صدورش را از او بدهيم، حق اطاعت دارد مگر آنكه احراز كنيم كه او در ترك احتياط چنانكه بيان داشتيم در برابر آن تكليف به ما رخصت داده است. اين گفتار با آنچه اصحاب در آن اتفاق دارند، يعنى مطلق بودن مولويت الهى سازگار است، چنانكه خود استاد آصفى اجمالا در گفتار خود به آن اذعان نموده است. آنجا كه گويد: (حق اطاعت زوج در محدوده اى مشخص محدود مى گردد، به عكس محدوده ءحق الهى كه مساحتى مطلق و نامحدود دارد.)((243)) چه، مقتضاى اين سخن آن است كه مولويت الهى در تمام عرصه ها جريان دارد مگر جايى كه برنفى آن برهان اقامه شده باشد. و در اين جهت بين عرصه ها و انواع گوناگون متعلق تكليف و عرصه ها و انواع مختلف خود تكليف تفاوتى وجود ندارد. پس همان گونه كه مولويت الهى نوع متعلق تكليف ، هر چه كه باشد در همه جا جارى است، مگر جايى كه برهان بر عدم مولويت قائم شده باشد- نظير فعلى كه خارج از قدرت مكلف است- همچنين اين مولويت هر چه كه نوع و شرائط تكليف باشد جارى است ، مگر آنكه بر نفى مولويت آن برهان اقامه شده باشد، نظير تكليفى كه عبد نسبت به عدم صدور آن- هرچند كه در واقع صادر شده باشد- قاطع باشد. پس بر آنكس كه مولويت خداوند را در تكاليف ظنى و احتمالى نپذيرفته است، لازم است براى مدعاى خود اقامه برهان كند، چنانكه در موردى كه عبد قطع دارد كه تكليف صادر نشده است، بر نفى مولويت اقامه برهان شده است. برهان او اين است كه از اين شخص انگيزش به چنين تكليفى امكان ندارد. اما كسى كه بر اين باور است كه مولويت خداوند حتى عرصه تكاليف ظنى و احتمالى را در بر مىگيرد- بعد عد از آنكه همگان پذيرفته اند مولويت خداوند مولويتى مطلق و نامحدود است- از اقامه برهان بى نياز است به عبارت روشنتر اگر انسانى بى طرف در برابر كسى درنگ كند كه مدعى است به وجدان عقلى، در تكاليف مشكوك احتياط لازم است و كسى كه مدعى است وجدانا احتياط در چنين جايى واجب نيست، از دومى مطالبه برهان مى كند نه از اولى، زيرا مولويت خداوند به حسب فرض، مطلق و در تمام عرصه ها- مگر جايى كه دليل برخروج آن دلالت كند- جريان دارد از طرف ديگر معلوم شد كه تمام دلايلى كه انتظار مى رفت به منظور استدلال بر ضيق دائره مولويت الهى و اختصاص داشتن آن به تكاليف قطعى، بدان تمسك شود، باطل است. اما دليلى كه ما به واسطه آن بتوانيم از حق اطاعت الهى نسبت به تكليفى كه عبد به عدم صدور آن از طرف مولى قطع دارد- هر چند ممكن است در واقع از مولى صادر شده باشد- خارج شويم، در تكاليف ظنى و احتمالى جارى نمى باشد. زيرا آن دليل عبارت است از : عدم انگيزش نسبت به تكليفى كه عبد قطع به عدم ثبوت آن دارد، و در تكاليف ظنى و احتمالى چنين انگيزشى امكان دارد. گواه آن اين است كه خود اصوليان در چنين تكاليفى احتياط را نيكو مى شمارند. و احتياطى كه ايشان اذعان به حسن عقلى آن دارند، عبارت است از انگيزش نسبت به تكليف احتمالى، در مقابل كسى كه احتياط را دراين دسته از تكاليف (ظنى و احتمالى) واجب مى داند، مدعى است كه اين انگيزش به ادراك عقل عملى نه تنها حسن است، بلكه واجب مى باشد مادامى كه از طرف شارع ترخيص ظاهرى در ترك احتياط نرسيده باشد. نتيجه نهايى كه ما در پايان اين بحث بدان مى رسيم، اين است كه نظريه حق اطاعت كه ما را درشك در تكليف به پذيرش اصل احتياط عقلى رهنمون مى گردد، صحيح است و ما نمى توانيم انديشه (قبح عقاب بلابيان) را كه بين متاخران مشهور است، بپذيريم. و الحمداللّه اولا و آخرا و صلى اللّه على محمد و آله الطاهرين.215- اين عبارت در مقاله استاد آصفى (حفظه اللّه ) در مجله فكر اسلامى، شماره سوم و چهارم، صفحه 120 ، نقل شده است.و در ذيل آن چنين آمده: (مقصود از عبارت نخست «مالانص فيه» شبهه حكميه و مقصود از عبارت دوم «مالم يكن بيان» شبهه موضوعيه است.)
216- الفوائد الحائريه،ص239، 240،چاپ مجمع فكر اسلامى .
217- قرينه اى كه اين احتمال را تقويت مى كند اين است كه ايشان در ذيل عبارت پيشين به سيره پيامبراكرم (ص) در ابلاغ احكام استشهاد كرده است آنجا كه گويد: پيامبر (ص) هماره تكليف را به مردم ابلاغ مى كرد نه رخصت و اباحه را (الفوائد الحائريه، ص24،چاپ مجمع فكر اسلامى)، پيد است تبليغ پيامبر(ص) به معناى صدور بيان است مقصود ايشان اين است كه :سيرهء پيامبر (ص) گواهى مى دهد كه رخصت و اباحه محتاج بيان از سوى شارع نمى باشد، و اين تكليف است كه هماره نيازمند صدور بيان از طرف شارع است،... از اينرو هرگاه بيانى به آن نرسد مباح خواهد بود.
218- براى آگاهى از تفصيل نظر گاهها ر.ك:مباحث الاصول، ج3،از بخش دوم ص64 71.
220- مباحث الاصول،ج3 از بخش دوم،ص66 ( 67.
221- ما در بررسى ادله برائت عقلى از اين مطلب مفصلا بحث خواهيم نمود.
222- نحل/18.
223- نساء/1.
224- دروس فى علم الاصول،بخش دوم ازحلقه سوم،ص33، 34، چاپ مجمع شهيد صدر.
225- براى توضيح بيشتر مى توان به تاريخ عقلى ، كه شهيد صدر متعرض آن شده و استاد حائرى آنرا در جلد سوم از بخش دوم كتاب (مباحث الاصول) ص64، 71 آورده است مراجعه كرد.
226- اين گفتار در حلقه دوم از دروس فى علم الاصول،ص36، 37، چاپ مجمع فكر اسلامى آمده است
227- اجود التقريرات، ج2،ص186، چاپ عرفان، صيدا.
228- دروس فى علم الاصول ، بخش دوم از حلقه سوم، ص29 30، چاپ مجمع شهيد صدر
229- نهايه الدرايه،ج4ص84. چاپ موسسه آل البيت (ع).
230- ر.ك : بحوث فى علم الاصول،ج5 ص27، 28 و دروس فى علم الاصول، قسم دوم از حلقهسوم،ص30، 31،چاپ مجمع شهيد صدر.
231- نهايه الدرايه،ج4ص83،چاپ موسسه آل البيت (ع).
232- اين مقاله در مجله فكر اسلامى، شماره سوم و چهارم و نيز مقدمه كتاب الفوائد الحائريه نگاشته وحيد بهبهانى(ره) چاپ مجمع فكر اسلامى منتشر شده است.
233- مجله فكر اسلامى، عدد سوم و چهارم،ص125.
234- همان،ص129.
235- همان،ص129 120.
236- همان،ص130.
237- توضيح اين مطلب در مناقشه باركن دوم خواهد آمد.
238- نظريه دموكراسى انتخاب ملى را مى توان به دو صورت زير تفسير نمود: 1، اين امر صرفا توافق عقلا بر اطاعت كسى است كه در انتخابات پيروز شده است، بى آنكه ادعا كنيم حكم عقلى بر اين اطاعت مترتب شده باشد. براساس اين تفسير مولويت كسى كه در انتخابات پيروز مى شود، مربوط به قسم نخست از اقسام سه گانه اى كه براى مولويت غير خداوند ياد كرديم، خواهد بود. 2، ادعا كنيم كه عقل عملى به اطاعت شخص پيروز در انتخابات حكم مى كند، طبق اين تفسير مولويت چنين شخصى داخل در قسم سوم از اقسام سه گانه خواهد بود. ممكن است كسى بر نافذ بودن اين انتخاب مدعى قيام دليل شرعى باشد،
239- مجله فكر اسلامى، شماره چهارم و پنجم ص129، 130.
240- همان، شماره سوم و چهارم ص129.
241- همان،ص130.
242- همان، شماره سوم و چهارم ص131، 132.
243- همان ، شماره سوم و چهارم ص130 .