تاثير انديشه‏هاى كلامى شيعه بر معتزله

نويسنده: قاسم جوادى

از مسائلى كه درباره شيعه مطرح شده - در كنار دهها تهمت و افترا كه در طول تاريخ بدان‏وارد شده - اين مساله است كه شيعه در مسائل كلامى به شدت تحت تاثير انديشه‏هاى‏معتزله بوده و از خود استقلالى نداشته است. در مطالعه حاضر خواهيم ديد كه نه تنها چنين‏نبوده، بلكه عكس قضيه درست‏بوده، يعنى اين معتزله بوده‏اند كه تحت تاثير افكار شيعى‏قرار گرفته‏اند.

نخست ضمن پرداختن به سير تاريخى بحث، به آرا و انظار برخى از متفكران مسلمان‏اعم از معتزله و اشاعره و نيز عده‏اى از متفكران مغرب زمين اشاره خواهيم كرد. سپس بيان‏خواهد شد كه شيعه چگونه به صورت يك گرايش مستقل، از همان نخستين سالهاى به‏وجود آمدن معتزله، از جهات گوناگون در برابر آنها صف‏آرايى كرده است و به نظر مى‏رسد كه‏شكستهاى معتزله در همين مرحله زمينه‏ساز طرح تهمت‏ياده شده به شيعه مى‏باشد. و درادامه بحث همچنين به طرح شواهدى خواهيم پرداخت كه اثبات ميكند معتزله تحت تاثيرشيعه قرار گرفته‏اند.

در اينجا بايد دو نكته را متذكر مى‏شويم:

1. اصل تاثير و تاثر مساله روشنى است، و نياز به بحث ندارد كه اگر انديشه‏هاى مختلفى دريك جامعه مطرح شود، به صورت مستقيم يا غير مستقيم در يكديگر تاثير خواهندگذاشت، ولى آنچه در بحث‏حاضر مطرح است، چيزى است فراتر از تاثيرات طبيعى; يعنى‏تاثيراتى كه سبب جهت‏گيرى كلى انديشه‏هاى كلامى شيعه گردد، مورد بحث و نقد و درقرار مى‏گيرد.

2. مراد از معتزله گرايشى است كه در اوايل قرن دوم توسط واصل بن عطا پايه‏گذارى شده‏است(چون ممكن است پيشينه اعتزال را به دوره عثمان يا امام على(ع) و يا زمانهاى ديگرنيز برسانند كه در اينجا مد نظر نيست).

ادعاى تاثير پذيرى شيعه از معتزله

از نخستين كسان(و شايد نخستين كس) (1) كه مساله تاثير پذيرى شيعه از معتزله طرح‏نموده، خياط معتزلى م. 300 ه . است. او در كتاب انتصار خويش مى‏گويد:

اما جملة قول الرافضه فهو: ان الله عزوجل ذو قد و صورة و حد يتحرك و يسكن‏و يدنو و يبعد و يخف و يثقل... هذا توحيد الرافضه باسرها الا نفرا منهم يسيراصحبوا المعتزله و اعتقدوا التوحيد فنفتهم الرافضه عنهم و تبرات منهم فاماجملتهم و مشايخهم مثل هشام بن سالم و شيطان الطاق و على بن ميثم و هشام‏بن الحكم و على بن منصور و السكاك فقولهم ما حكيت عنهم. (2)

در عبارتى ديگر مى‏گويد: «فهل على وجه الارض رافضى الا و هو يقول ان‏لله صورة و يروى‏فى ذلك الروايات و يحتج فيه بالا حاديث عن ائمتهم الا من صحبت المعتزله فقال بالتوحيدفنفته الرافضه عنها (3) و در قبال اينها انديشه‏هاى معتزله را كه ذكر مى‏كند كه عبارتند از:

ان الله واحد ليس كمثله شى‏ء لا تدركه الابصار و لا تحيط به الاقطار و انه لايحول‏و لايزول و لايتغير و لاينتقل و انه الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و انه فى السماءاله و فى الارض اله و انه اقرب الينا من حبل الوريد و ما يكون من نجوى ثلاثه الاهو رابعهم و لا خمسة الا هو ساد سهم و لا ادنى من ذلك و لا اكثر الا هو معهم‏اينما كانوا و انه القديم وماسواه محدث و انه العدل فى قضائه، الرحيم بخلقه،الناظر لعباده و انه لا يحب‏الفساد و لايرضى لعباده الكفر و لا يريد ظلما للعالمين...و هذه الاقاويل الامة مجمعة عليها مصدقة قول المعتزله فيها. (4)

جالب اينكه... ادعا مى‏شود اين انديشه‏ها را، خوارج، مفوضه، مجبره، مشبهه و اهل‏حديث، همگى قبول دارند و گويى هيچ نزاعى بين اهل حديث و معتزله نبوده، دوران‏محنتى در عصر مامون و معتصم و واثق وجود نداشته، و نيز حسن بصرى و واصل اختلافى‏نداشته‏اند و تنها شيعه بوده كه در اين مسائل اعتقادى به انحراف رفته است! چون ادعا اين‏است كه همه افراد امت‏سخنان معتزله را قبول دارند، اما شيعه مسير انحرافى ديگرى دارد!بعد از خياط اولين كسى كه اين مطلب را به شيعه نسبت داد، - البته نه به صراحت‏خياط -ابوالحسن اشعرى است. او مى‏نويسد:

الفرقة السادسة من الرافضه يزعمون ان ربهم ليس بجسم و لا بصورة و لاشبيه‏الاشياء و لايتحرك و لايسكن و لايماس و قالوا فى التوحيد بقول المعتزله والخوارج و هؤلاء قول من متاخريهم و اوائلهم فانهم كانوا يقولون ما حكينا عنهم‏من التشبيه. (5)

بعد از اشعرى از كسانى كه اين بحث را دنبال كرد، ابن تيميه است كه مى‏نويسد:

و لكن فى اواخر الماة الثالثة دخل من الشيعه فى اقوال المعتزله كابن نوبختى‏صاحب كتاب الاراء و الديانات و امثاله و جاء بعد هؤلاء المفيد ابن النعمان واتباعه و لهذا نجد المصنفين كالاشعرى لا يذكرون عن احد من الشيعه انه وافق‏المعتزله فى توحيدهم و عدلهم الا عن بعض متاخريهم و انما يذكرون عن‏قدمائهم التجسيم و اثبات القدر و غيره و اول من عرف فى‏الاسلام انه قال ان لله‏جسم هشام بن الحكم. (6)

در بين متاخرين از كسانى كه همين سخن را تكرار مى‏كند، احمد امين مصرى است; وى‏مى‏نويسد:

بعض الشيعه فيزعم ان المعتزله اخذوا عنهم و ان واصل بن عطاء من المعتزلة‏تلميذ لجعفر الصادق و انا ارجح ان الشيعة هم الذين اخذوا من المعتزلة‏تعاليمهم. (7)

عبد القاهر بغدادى نيز در كتاب الفرق بين الفرق عقيده هشام بن حكم به تجسيم خداوندرا از ابن راوندى و جاحظ و ابوعيسى وراق نقل مى‏كند، (8) كه همه يا در طول عمر خويش و يادر دوره‏اى از آن، معتزلى زيسته‏اند و هم چنين دكتر على عبدالفتاح حرف ابن تيميه را تكرارمى‏كند (9) .

ابن حزم در الفصل همين نسبت را به شيعه مى‏دهد و اظهار مى‏دارد:

و جمهور متكلميهم كهشام بن الحكم الكوفى و تلميذه ابى على الصكاك وغيرهما يقولوا بان الله تعالى محدث و انه لم‏يكن يعلم شيئا حتى احدث لنفسه‏علما و هذا كفر صريح و قد قال هشام هذا فى حين مناظرته لابى الهذيل العلاف‏ان لربه سبعه اشبار بشبر نفسه (10) .

قاضى عبد الجبار همدانى در المنية و الامل اظهار مى‏دارد.

و تفردوا بان قالوا علم الله حادث و اطبقوا الا من عصم الله على الجبر و التشبيه (11)

شيخ اسحاق بن عقيل نويسنده الفرق الاسلاميه شيعه را متمايل به معتزله و يا از مشبهه‏مى‏داند; البته اين را نه به معتزله نسبت مى‏دهد و نه به منابع شيعى مستند مى‏دارند. (12)

در كنار اين قبيل نويسندگان مسلمان، برخى از خاورشناسان هم همين حرف‏ها را تكرارمى‏كنند به ويژه آنها كه پيش‏فرضشان اين است وجود شيعه به يك نزاع صرفا سياسى واجتماعى برمى‏گردد و علل دينى در پيدايش آن نقشى نداشته است (13) .

مكدرموت در بخشهاى مختلف كتاب انديشه‏هاى كلامى شيخ مفيد اين مطلب را بيان‏كرده، من جمله بعد از نقل ناقص كلام ابن تيميه مى‏گويد:

از جهت توصيف نخستينى اماميان درست گفته است(كه مشبهه بوده‏اند) ولى‏چون به بعضى از اسنادها در اواخر قرن سوم كه تعليمات مهمى از معتزله به‏عاريت گرفته بوده‏اند، اشاراتى نكرده، سخنى ناتمام است. (14)

مكدرموت در اصل اثر پذيرى شيعه از معتزله با ابن تيميه اختلافى ندارد.

آدام متز نيز مى‏نويسد:

از نظر عقايد و روش كلامى وارث معتزله است و كم اعتنايى معتزليان به نقليات ازجمله مواردى است كه با مقاصد شيعه مى‏ساخت‏شيعه در قرن چهارم مكتب‏كلامى خاصى نداشت. (15)

در همين راستا، مونتگمرى وات مى‏نويسد:

اماميه از حيث‏بينش خيلى دور از بعضى معتزله نيستند و مثلا قرآن را مخلوق‏مى‏دانند، ليكن روشن نيست كه تاثير معتزله دقيقا به چه صورت و از چه راهى‏بوده است. (16)

استقلال فكرى

شيعه و امامت

نخستين وجه استقلال تفكر شيعى مساله امامت است. با توجه به اينكه امامت جانشينى‏رسالت‏به جز در مساله اخذ وحى مى‏باشد، همين مساله به تنهايى مى‏تواند اختلافات فراوان‏ديگرى به دنبال داشته باشد. برخى مى‏گويند: شيعه تنها در مساله امامت‏با معتزله مخالف‏هستند. به نظر مى‏رسد كه اين نظير آن باشد كه گفته شود: اختلاف مسيحيان و مسلمانان‏در نبوت پيامبر اسلام است. در حالى كه همين اختلاف نتايج‏بسيارى به دنبال دارد. اگرشيعه در برابر قياس يا اجماع اهل سنت موضع‏گيرى مى‏كند يا به امر بين الامرين قائل‏است، همه از آن رو است كه امام تبيين كرده است. پس صرف اختلاف در مساله امامت‏به‏طور طبيعى مسائل فراوانى به دنبال دارد; چرا كه اگر شيعه امامت را پذيرفت، نه فقط در باب‏اخلاق و احكام، بلكه در باب عقايد هم سخن امام را مى‏پذيرد و براى همين مسائل استدلال‏و احتجاج مى‏كند.

لذا ضرورت دارد هر داورى كه درباره شيعه صورت مى‏پذيرد، با توجه به ديدگاه او در باب‏امامت طرح شود.

شيعه و بحثهاى كلامى بعد از پيامبر

از آنجا كه شيعه در زمان پيامبر (17) يا بعد از رحلت آن حضرت شكل مى‏گيرد و از طرفى هم دراقليت قرار دارد و نيروى نظامى در اختيار ندارد كه با آن در برابر مخالفان ايستادگى كند،معقولترين راه را در بحث و مناظره مى‏جويد. لذا از همان زمان بحثهاى كلامى را آغازمى‏كند، و از باب نمونه، در يك مناظره دوازده تن از شيعيان از جمله: خالد بن سعيد، سلمان‏فارسى، ابوذر، مقداد و عمار بن ياسر... درباره امامت على(ع) بحث نموده‏اند كه امام صادق(ع)نتيجه آن را اين گونه بيان مى‏كند: (18)

فافحم ابوبكر على المنبر حتى لم يجر جوابا ثم قال وليتكم و لست‏بخيركم‏اقيلونى اقيلونى فقال له عمر بن الخطاب انزل عنها... اذا كنت لاتقوم بحجج قريش‏لم اقمت نفسك هذا المقام و الله لقد هممت ان اخلعك واجعلها فى سالم مولى‏ابى حذيفه.

و همچنين احتجاجات سلمان فارسى (19) و حضرت زهرا (20) درباره امامت.

ائمه شيعى و تربيت متكلم

على رغم اينكه گفته مى‏شود كلام شيعه در قرن چهارم يا زمان شيخ مفيد شكل يافته است،ائمه شيعى در زمان خويش، هم متكلم تربيت مى‏كردند و هم آنها را به بحثهاى كلامى‏تشويق مى‏نمودند. قيس بن ماصر از متكلمان شيعه است كه قبل از تكوين معتزله، به دست‏امام سجاد(ع) تربيت‏شده است. (21) همچنين است هشام بن الحكم كه بحثهاى كلامى را ازحضرت امام صادق(ع) آموخته است.

حتى مخالفان هم مى‏دانستند كه انديشه‏هاى متكلمان شيعه برگرفته از ائمه است. (22)

بحثهاى متكلمان شيعه اختصاصى به امامت نداشته و در همه مسائل جارى بوده است;چنانچه سه اثر از آثار هشام بر رد ارسطو و ثنويان و اصحاب طبايع بوده است. (23)

همچنين اينكه ائمه اصحاب خويش را به كلام (24) تشويق مى‏نمودند و يا سخن به يونس(يايونس لو كنت تحسن الكلام كلمته) (25) خود حاكى از اين است كه ائمه خواهان آن بودند كه‏اصحابشان علم كلام بياموزند و به بحثهاى كلامى بپردازند.

ائمه شيعى و بحثهاى كلامى

از نكات مهمى كه مخالفان شيعه به كلى از آن غافل مانده‏اند، نگرش خاصى است كه دركلمات ائمه وجود دارد و بحثهاى كلامى و فلسفى فراوانى كه در بياناتشان آمده است;مخصوصا در سخنان امام على(ع)، امام سجاد(ع)، امام صادق(ع) و امام رضا(ع) اين ويژگى‏نمود بيشترى دارد. و با توجه به اين متون، اصالت كلام شيعى مشخص مى‏شود; در ضمن‏روشن مى‏شود كه با وجود امامان (دست كم در محيطى كه آنان حضور داشتند) نياز چندانى‏نبود كه شيعه متكم داشته باشد. لذا امام صادق(ع) در مدينه حضور دارند و در كوفه كه‏حضرت حضور ندارد، هشام بن حكم به فعاليتهاى كلامى مى‏پردازد; زندگى چهار امام مذكوراز جهت ديگر هم قابل تامل است كه اگر برخى از امامان شيعه وارد بحثهاى كلامى نشده‏اند- قطع نظر از فشارهاى سياسى - به اين دليل بوده كه در محيطشان اين بحثها چندان مطرح‏نبوده است.

همان طور كه اشاره شد، پيشوايان شيعه قبل از معتزله به طرح مباحث كلامى‏پرداخته‏اند. صرف نظر از نهج‏البلاغه كه مباحث كلامى در آن موج مى‏زند، بيانات امام‏سجاد(ع) در صحيفه سجاديه نيز از جهت كلامى قابل بررسى است و اگر هم كسى بر اساس‏يك شبهه در باب نهج‏البلاغه ادعا كند كه ساخته دست‏سيد رضى است، در خصوص ادعيه‏امام سجاد(ع) چنين فرض ضعيفى هم مطرح نيست كه دستاورد كسى جز امام باشد.

امام سجاد(ع) درباره برخى مباحث كلامى مربوط به خداشناسى در جاهاى متعددصحيفه نكاتى را يادآور شده‏اند، كه از آن جمله است:

1. توصيف ناپذيرى خداوند

- اللهم يا من لايصفه نعت الواصفين. (26)

- عجرت عن نعته اوصاف الواصفين. (27)

- ضلت فيك الصفات و تفسخت دونك النعوت. (28)

- لايبلغ ادنى مااستاثرت به من ذلك اقصى نعت الناعتين. (29)

2. عدم امكان رؤيت‏خداوند.

- الذى قصرت عن رؤيته ابصار الناظرين. (30)

- يا من تنقطع دون رؤيته الابصار. (31)

- و لم تدرك الابصار موضع اينيتك. (32)

2. نفى ضد و شبيه از خداوند

- فقد قدمت توحيدك و نفى الضداد و الانداد و الاشباه عنك. (33)

- انت الذى لاضد معك فيعاندك و لاعدل لك فيكاثرك و لاند لك فيعارضك. (34)

قبل از آنكه و اصل بن عطا از حلقه درس بصرى جدا شود و در صدد بنيان نهادن اعتزال‏بر آيد، امام سجاد(ع) در اين ادعيه نفى شبيه از خداوند مى‏كند لزومى ندارد كه شيعه نفى رااز معتزله اخذ كند(شهادت امام سجاد(ع) حداكثر تا سال 95 ه . گفته شده، در حالى كه واصل در اين تاريخ حدودا 15 ساله است).

3. فراتر از اوهام و ادراك بشر

- انت الذى قصرت الاوهام عن ذاتيك و عجزت الافهام عن كيفيتك. (35)

- حارت فى كبريائك الاوهام. (36)

4. نامحدود و غيرمتناهى بودن خدا

- انت الذى لا تحد فتكون محدودا. (37)

- لاحد له باؤليه و لا منتهى له بآخرية. (38)

- و مجدك ارفع من ان يحد بكنهه (39)

5. نفى صفات جسمى و بشرى از خداوند

- سبحانك لاتحس و لاتمس و لاتكاد و لاتماط و لاتنازع و لاتجارى و لاتمارى ولاتخادع و لاتماكر. (40)

- و بجلال وجهك الكريم الذى لايبلى و لايتغير و لايحول و لايفنى. (41)

- انت الذى لايحويك مكان. (42)

6. ازلى و ابدى بودن خداوند

- الحمد لله الاول بلا اول كان قبله و الاخر بلا اخر يكون بعد. (43)

- انت الله الاول فى اوليتك و على ذلك انت دائم لا تزول. (44)

7. توحيد خداوند متعال

- و جنبنا الالحاد فى توحيدك و التقصير فى تمجيدك (45)

ليس كمثله شيى و لا يعزب عنه علم شى‏ء و هو بكل شى‏ء محيط و هو على كل‏شى‏ء رقيب انت الله لا اله الا انت الاحد المتوحد المفرد المنفرد و انت الله لا اله الاانت الكريم المتكرم العظيم المتعظم الكبير المتكبر و انت الله لا اله الا انت العلى‏المتعال الشديد المحال و انت الله لا اله الا انت الرحمن الرحيم العليم الحكيم وانت الله لا اله الا انت السميع و البصير القديم الخبير انت الله لا اله الا انت الكريم‏الاكرم الدائم الادوم و انت الله لا اله الا انت الاول قبل كل احد و الاخر بعد كل عددو انت الله لا اله الا انت الدانى فى علوه و العالى فى دنو و انت الله لا اله الا انت ذوالبهاء و المجد و الكبرياء و الحمد و انت الله لا اله الا انت الذى انشات الاشياء من‏غير سنخ و صورت ما صورت من غير مثال و ابتدعت المبتدعات بلا اضداد انت‏الذى قدرت كل شيى تقديرا و سيرت كل شيى تيسيرا و دبرت ما دونك تدبيرا انت‏الذى لايعنك على خلقك شريك و لم يوازرك فى امرك و زيرو لم يكن لك‏مشاهد و لانظير انت الذى اردت فكان حتما ما اردت... (46)

قبل از آنكه به متن نهج البلاغه رجوع كنيم، سخنان على(ع) در ابعاد مختلف خداشناسى ومباحث كلامى مربوطه را در آثار متقدم نيز مى‏يابيم.

براى نمونه در كتاب المعيار و الموازنه اسكافى(م. 240) كه بيش از يك قرن قبل از تولدرضى نوشته شده، خطبه‏اى از على(ع) نقل شده كه چنين است:

الحمد لله و استعينه و اءمن به و اتوكل عليه، الاول لا شى‏ء قبله و الآخر لاغاية له،علا فدنا، دنا فعلا، لا تقع الاوهام له على صفة و لا تنعقد القلوب منه على كيفية ولا تحيط له بذات و لا يناله التجزيه و لا يدرى‏كه التبعيض الذى لا من شى‏ء كان و لامن شى‏ء خلق ما كان قدره، بان بها الاشياء و بانت الاشياء منه فليست له صفة تنال‏و لا حد تضرب له فيه الامثال كل دون صفاته تحبير اللغات وضل فيما هنالك‏تصاريف الصفات و حار فى ملكوته عميقات مذاهب التفكير و انقطع دون‏الرسوخ فى علمه جوامع التفسير و حال دون غيبه المكنون حجب الغيوب وتاهت فى ادنى ادانيها طامحات العقول فتبارك الذى لا يبلغه بعد الهمم و لا يناله‏غوض الفطن و تعالى الذى ليس له وقت معدود و لا اجل ممدود و لا نعت‏محدود. (47)

كلمات على(ع) آن چنان بين مردم رايج‏بوده است كه مؤلف المعيار و الموازنه در فرازى‏ديگر مى‏نويسد:

ان عامة ما ذكرنا من كلامه و لم نذكره من خطبه فى التوحيد و الثناء على الله وتذكيره و مواعظه قد تحلى بها اكثر المتكلمين و تزين بها الواعظون و تكسب بهاالقصاص و تكر بها فى مجالسهم اهل الذكر. (48)

اين مسائل را در بيانات ديگر ائمه نظير امام حسين(ع) (49) و امام باقر(ع) (50) و در حجم‏بيشتر در سخنان امام صادق(ع) نيز مى‏يابيم.

امام صادق(ع) گاهى با زنديق مصرى (51) و گاهى با ابن ابى العوجا، عبد الله بن مقفع، ومحمد بن على كوفى به بحث مى‏پردازد، (52) كه شخص نخست از شاگردان حسن بصرى، دومى‏ايرانى و سومى كوفى است. چهارمين امام شيعى كه بحثهاى فراوانى در زمينه مسائل كلامى‏مطرح مى‏فرمايد امام رضا(ع) است. بخش عمده‏اى از اين بحثها مربوط به دورانى است كه درايران به سر مى‏بردند. نمونه‏اى از اين مباحث عبارتند از:

1. الاستدلال بمبادى العقليه; (53)

2. فى التوحيد; (54)

3. فى البرهان على ان الله سبحانه موجود و انه موجد للعالم; (55)

4. فى البرهان على ان الله سبحانه واحد لا شريك له; (56)

5. فى البرهان على ان صفات الله عين ذاته و ان الصفات الزائد مسلوبة عنه تعالى; (57)

6. فى البرهان على ان صفات الفعل خارجة عن ذات الله سبحانه و منتزعة عن مقام الفعل; (58)

7. فى البرهان على القضاء و القدر و انه لايوجد شى‏ء فى العالم الا بقضاء الله تعالى; (59)

8. فى الجبر و التفويض و ضرورة الامر بين الامرين. (60)

شيعه و بحثهاى كلامى عصر بنى‏عباس

بسيارى از بحثهاى كلامى كه در تاريخ اسلام و جود آمده، مربوط به دوران بنى عباس است.

از مهمترين جلسات كلامى كه در دوران هارون الرشيد دربغداد برگزار مى‏شود، جلسات‏كلامى‏اى است كه برمكيان برگزار مى‏كنند و درآنها مباحث‏بسيار متنوع فلسفى كلامى‏مطرح مى‏شود. (61)

رياست اين جلسات كلامى با متكلم شيعى هشام بن حكم است (62) ،و اين امر حاكى ازبرجستگى خاص او و بالتبع برترى كلام شيعه نسبت‏به گرايشهاى كلامى ديگر است و دست‏كم نشان دهنده اين نكته است كه كلام شيعى، همسطح گرايشهاى ديگر مطرح بوده است.

ديدگاه كربن درباره شيعه

بين متفكران مغرب زمين، ديدگاه هانرى كربن در مقايسه با انديشه‏هاى ديگر غربيان نسبت‏به شيعه، كاملا متفاوت است. وى كه از نزديك با فرهنگ شيعه آشنا شده است، در نقدچگونگى برخورد غربيان با شيعه مى‏نويسد:

نزد شرق شناسان احتياطها و گاهى بى توجهى‏هاى هم مرز با دشمنى وجود داشته‏كه از سوى ديگر با جهل اسلام اهل سنت نسبت‏به مسائل حقيقى تشيع درهماهنگى كامل بوده است... از آنجايى كه نتوانسته‏اند بررسى كلام فلسفه شيعى رابر مبناى متنهاى اساسى - كه با احاديث امامان آغاز و تا تفسيرهاى آن ماثورات درطى سده‏ها بسط پيدا مى‏كند - انجام دهند، به توصيفهاى سياسى و اجتماعى‏بسنده كرده‏اند كه جز به تاريخ بيرونى مربوط نمى‏شود و در نهايت‏به اين امرمنجر مى‏شود كه پديدار دينى شيعى را از طريق تعليل از امر ديگرى استنتاج كرده‏يا مشتق بدانند و خلاصه اينكه آن پديدار را به امر ديگر تقليل دهند; اما هر اندازه‏اوضاع و احوال بيرونى مورد توجه قرار گيرد، حاصل جمع و يا نتيجه آنها، هرگزآن پديدار دينى آغازين(يعنى آن پديدار آغازين) كه همچون رنگ يا صدايى غيرقابل تاويل به امر ديگرى است، نخواهد بود. (63)

او درباره نهج البلاغه مى‏نويسد:

در واقع نهج‏البلا غه را مى‏توان يكى از مهمترين منابع عقايد انديشمندان شيعى‏ويژه انديشمندان دوره چهارم دانست. تاثير اين اثر را به شيوه‏هاى گوناگونى‏مى‏توان حس كرد. ترتيب منطقى اصطلاحات، استنتاج نتايج صحيح، جعل برخى‏از اصطلاحات، و زبان عربى كه با توجه به غنا و زيبايى آن و مستقل از ترجمه‏متنهاى يونانى به عربى، در زبان ادبى و فلسفى وارد شده‏اند. برخى از مسائل‏فلسفى اساسى مطرح شده در كلام امام اول، نزد ملاصدرا و مكتب او بسطى پيداكردند. (64)

متكلمان شيعه از آغاز تا عصر مفيد

1) كميل بن زياد; (65) 2) سليم بن قيس هلالى; (66) 3) حارث عوار همدانى; (67) 4) ابو هاشم‏بن محمد بن حنفيه; (68) 5) ميثم بن يحى تمار; (69) 6) اوليس قرنى(ابن عامر) سيد تابعين; (70) 7) صعصعة بن صوحان; (71) 8) اصبغ بن نباته; (72) 9) على بن اسماعيل بن ميثم; (73) 10) زرارة بن‏اعين; (74) 11) ابوطالب حضرى; (75) 12) محمد بن عبدالله 15) هشام بن الحكم; (79) 16) يونس بن عبدالرحمن; (80) 17) محمد بن اسحاق قمى; (81) 18) مظفرالدين محمد خراسانى; (82) 19) على بن‏عباس جزاينى رازى; (83) 20) فضل بن شاذان نيشابورى; (84) 21) ابوطيب رازى; (85) 22) ابو منصورصرام نيشابورى; (86) 23) ابن ابى عقيل عمانى; (87) 24) ابو عبدك جرجانى; (88) 25) ابن مملك‏اصفهانى...; (89) 26) محمد بن ابو جعفر رازى; (90) 27) اسماعيل بن محمد بن اسماعيل بن هلال‏محزومى; (91) 28) حديدبن حكيم وجه متكلم; (92) 29) اسماعيل بن اسحال ابو سهل نوبختى; (93) 30) محمد بن بشر ابوالحسين سوسنگردى; (94) 31) ابو الحسين على بن وصيف; (95) 32) حسن‏بن موسى نوبختى. (96)

3. صف آرايى معتزله و شيعه در برابر هم در زمينه‏هاى مختلف

يكى ديگر از وجوه استقلال شيعه صف‏آرايى در برابر معتزله از همان دوران شكل‏گيرى آنان‏است.

اختلافات كلامى معتزله و شيعه

شيعه و معتزله در مسائل بسيارى با يكديگر اختلاف دارند و اگر شيعه افكار خويش را ازمعتزله گرفته باشد، اين اندازه اختلاف با آنان قابل توجيه نيست. در اينجا به برخى ازاختلافات اشاره مى‏كنيم:

1. اتفق اهل الامامة على انه لابد فى كل زمان من امام موجود... و اجمعت المعتزلة على‏خلاف ذلك وجواز خلو الازمان الكثيرة من امام موجود. (97)

2. اتفقت الامامية على ان الامامه لا تثبت مع عدم المعجز لصاحبها الا بالنص على عينه والتوقيف و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلك. (98)

3. اتفقت الامامية على ان الامامة بعد النبى(ص) فى بنى هاشم خاصة... و اجمعت المعتزلة...على خلاف ذلك. (99)

4. اتفقت الا مامية على ان رسول الله(ص) استخلف امير المؤمنين(ع) فى حياته و نص‏عليه... و اجمعت المعتزلة. .. على خلاف ذلك. (100)

5. اتفقت الاماميه على ان النبى(ص) نص على امامة الحسن و الحسين بعد اميرالمؤمنين(ع)... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلك. (101)

6. اتفقت الامامية على ان الامام الدين لايكون الا معصوما من الخلاف‏لله تعالى... و اجمعت‏المعتزلة... على خلاف ذلك. (102)

7. اتفقت الامامية على ان رسول الله(ص) نص على على بن الحسين و... واجمعت المعتزلة...على خلاف ذلك. (103)

8. اتفقت الامية على ان الائمة بعد الرسول(ص) اثنى عشر اماما و خالفهم فى ذلك كل من‏عداهم من اهل الملة. (104)

9. اتفقت الامية... على ان المتقدمين على اميرالمؤمنين ضلال فاسقون... و اجمعت المعتزلة‏على خلاف ذلك. (105)

10. اتفقت الامامية و الزيدية و الخوارج على ان الناكثين و القاسطين من اهل البصرة و الشام‏اجمعين، كفار ضلال ملعونون بحربهم اميرالمؤمنين(ع)... و اجمعت المعتزلة سوى العزال‏و عمر بن عبيد ابن باب... على خلاف ذلك. (106)

11. اتفقت الامامية و الزيدية و جماعة من اصحاب الحديث على ان الخوارج ... فى النار بذلك‏مخلدون و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلك. (107)

12. اتفقت الامامية على ان من انكر امامة احد الائمة و جحد ما اوجبه الله تعالى من فرض‏الطاعة فهو كافر ضال مستحق للخلود فى النار و اجمعت المعتزلة على خلاف دلك. (108)

13. اتفقت الامامية على ان العقل محتاج فى علمه و نتائجه الى السمع و انه غير منفك عن‏سمع ينبه العاقل على كيفية الاستدلال و انه لابد فى اول التكليف و ابتدائه فى العالم من‏رسول و وافقهم فى ذلك اصحاب الحديث و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلك. (109)

14. اتفقت الامامية على وجوب رجعة كثير من الاموات الى الدنيا قبل يوم القيامة و ان كان‏بينهم فى معنى الرجعه اختلاف و اتفقوا على اطلاق لفظ البداء فى وصف الله تعالى و ان‏ذلك من جهت السمع دون القياس و اتفقوا على ان ائمه الضلال خالفوا فى كثير من‏تاليف القرآن و عدلوا عن موجب التنزيل و سنة النبى(ص) و اجمعت المعتزلة... على‏خلاف الامامية فى جميع ما عددناه. (110)

15. اتفقت الامامية على ان الوعيد بالخلود فى النار متوجه الى الكفار خاصة دون مرتكبى‏الذنوب من اهل المعرفة بالله تعالى و الاقرار بفرائضه من اهل الصلاة... و اجمعت المعتزلة‏على‏خلاف‏ذلك‏و زعموا ان‏الوعيد بالخلود فى‏النار عام فى‏الكفار و جميع فساق اهل‏الصلاة. (111)

16. اتفقت الامامية على ان من عذب بذنبه من اهل الاقرار و المعرفة و الصلاة لم يخلد فى‏العذاب و اخرج من النار الى الجنة... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلك. (112)

17. اتفقت الامامية على ان رسول الله(ص) يشفع يوم القيامه لجماعة من مرتكبى الكبائر من‏امته و ان اميرالمؤمنين(ع) يشفع فى اصحاب الذنوب من شيعته و ان ائمة آل‏محمد(عليهم السلام) يشفعون كذلك... و اجمعت المعتزلة على خلاف ذلك و زعمت ان‏شفاعة رسول الله للمطيعين دون العاصين و انه لايشفع فى مستحق العقاب من الخلق‏اجمعين. (113)

18. اتفقت الامامية على ان مرتكب الكبائر من اهل المعرفة و الاقرار لايخرج بذلك عن‏الاسلام... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلك. (114)

19. اتفقت الامامية على ان الاسلام غير الايمان... و اجمعت المعتزلة... على خلاف ذلك. (115)

20. اتفقت الامامية على ان قبول التوبة تفضل من الله عزوجل و ليس بواجب فى العقول‏اسقاطهالما سلف من استحقاق العقاب... و اجمعت المعتزلة على خلافهم و زعموا ان‏التوبة مسقطة لما سلف من العقاب على الوجوب. (116)

21. معتزله قائل به تفويض است و مى‏گويد: «افعال العباد غير مخلوقة فيهم و انهم المحدثون‏لها (117) و... ان العبد قادر خالق لافعاله خيرها و شرها (118) و ان الله تعالى ليس له فى افعال‏العباد المكتسبه صنع و لا تقدير لا بايجاد و لا نفى‏» (119) ولى شيعه معتقد به امر بين امرين‏است. (120)

22. اماميه معتقد است اگر نصوص شرعى بر خلاف احكام قطعى عقل دلالت داشته باشد،بايد تاويل شود، ولى معتزله در پيروى از عقل افراط كرده، تا جايى كه برخى از نصوص‏شرعى را كه با عقل تلاثم ندارد، منكر شده است. (121)

23. اماميه امر به معروف و نهى از منكر را به دليل كتاب و سنت واجب مى‏دانند و معتزله به‏حكم عقل آن را واجب مى‏دانند. (122)

24. معتزله ميان وجود و عدم به حد وسط معتقد است و آن را حال مى‏نامند، اما اماميه هيچ‏اعتقادى به آن ندارد و مى‏گويند بين وجود و عدم حد فاصلى نيست. (123)

مناظرات شيعه با معتزله

از همان نخستين دوره‏هاى تكوين معتزله شيعه بحثها و برخوردهايى با آنها داشته است. دراين بحثها گاهى خود ائمه و گاهى شاگردان آنها شركت داشته‏اند; از جمله مناظره امام‏صادق(ع) با يك معتزلى كه فخر رازى در كتاب المطالب العاليه من العلم الالهى بدان اشاره‏كرده است. (124)

همچنين‏گفت‏وگوى امام‏صادق(ع) با واصل‏بن عطا (125) و نيز مناظرات‏هشام بن حكم با عمروبن عبيد (126) و ابو هذيل علاف (127) و بحثهاى ابن‏مملك اصفهانى با ابو على‏جبايى (128) درباره امامت.

دكتر سامى النشار درباره هشام مى‏گويد:

تهاجم المعتزله هشاما و نبذوه بالزندقه... فهذا دليل واضح على انه اكبر مناقض‏للمعتزله بل انه نجح الى حد كبير فى قطعهم.

و بحثهاى على بن اسماعيل از متكلمان شيعه با ابو هذيل و نظام (129) و بحثهاى فراوان شيخ‏مفيد با معتزله، كه در موارد متعددى اتفاق افتاده و در الفصول المختاره از آنها ياد شده است.

كتابهاى شيعه عليه معتزله

1. مجالسة مع ابى على الجبائى بالاهواز(ابوسهل نوبختى) (130)

2. كتاب الرد على معتزله(هشام بن حكم) (131)

3. كتاب الرد على المعتزله فى طلحة و الزبير(هشام بن حكم) (132)

4. كتاب الرد على من قال بامامة المفضول(هشام بن حكم) (133)

5. كتاب الردعلى المعتزله فى امامة المفضول(مؤمن الطاق) (134)

6. كتاب النقض على الاسكافى(فضل بن شاذان نيشابورى) (135)

7. النقض على ابى الهذيل فى المعرفة(محمد بن حسن نوبختى) (136)

8. الرد على اصحاب المنزلة بين المنزلين و الوعيد(محمد بن حسن نوبختى) (137)

9. كتاب فصائح المعتزله (ابن راوندى) (138)

كتابهاى معتزله در رد شيعه

1. كتاب الرد على الرافضه (بشر بن معتمر) (139)

2. كتاب الرد على هشام بن الحكم(بشر بن معتمر) (140)

3. كتاب الامامة على هشام (ابو هذيل العلاف) (141)

4. كتاب امامة ابى بكر (قاسم بن خليل دمشقى) (142)

5.كتاب التوحيد على اصناف المشبههه و الجهميه و الرافضه(جعفر بن مبشر) (143)

6.كتاب الجامع على الرافضه(اصم) (144)

7.كتاب الجامع على الرافضة و الحشويه(ضرار بن عمرو) (145)

8.كتاب على هشام (ابو جعفر اسكافى) (146)

9.كتاب المسائل على هشاميه(ابن راوندى) (147)

تهمتهاى معتزله به شيعه

به نظر مى‏رسد كه اساسا بحث تاثيرپذيرى شيعه از معتزله و مساله قائل بودن هشام به‏تجسم، از طريق معتزله طرح شده و سپس به آثار و منابع كلامى راه يافته و سرانجام به‏مستشرقان رسيده است. تاكنون طريقى غير از معتزله كه تاثير شيعه از معتزله يا اهل تشبيه‏بودن شيعه را مطرح كند، در اختيار نيست; البته آنچه جاى تعجب است اين است كه اهل‏حديث و اشاعره با اينكه معتزله را در صف مشركان و كفار و مرتكبان كبائر (148) قرار مى‏دهند، بااين حال، سخنان معتزله را درباره شيعه قبول كرده و آنها را تكرار كنند.

ابوالحسن اشعرى قويترين پايه مخالفت‏با معتزله را در اهل سنت‏بنيان نهاده، درخصوص استناد قول به تشبيه به شيعه، يا اصلا سندى ذكر نمى‏كند، يا آن را تنها از زبان‏گروهى از معتزله نظير جاحظ، ابو هذيل، ابن راوندى و وراق (149) نقل مى‏نمايد. بعد از مقالات‏الاسلاميين منبعى كه به عنوان سند در اختيار بعديها قرار گرفت، الفرق بين الفرق بغدادى‏است كه نسبت تشبيه به شيعه را از همين چهار نفر نقل مى‏كند (150) .بعد از بغدادى، شهرستانى، سخنان او را در ملل و نحل نقل كرد. نظر فخر رازى درباره اعتبار منقولات ملل ونحل چنين است:

من اشهر الكتب فى هذا الموضوع (الملل و النحل); انه كتاب حكى فيه مذاهب‏اهل العالم بزعمه الا انه غير معتمد عليه لانه نقل المذاهب الاسلاميه من الكتاب‏المسمى بالفرق بين الفرق من تصانيف الاستاذ ابى منصور البغدادى و هذا الاستاذكان شديد التعصب على المخالفين و لا يكاد ينقل مذهبهم على الوجه الصحيح ثم‏ان الشهرستانى نقل مذاهب الفرق الاسلاميه من ذلك الكتاب. (151)

آثار تاليفى بعدى هم غالبا به منابع ياد شده استناد مى‏كنند. ابن تيميه در عبارتى كه درابتداى اين مقاله مطرح شد، از كسى كه مشخصا اسم مى‏برد، اشعرى است. عبدالرحمن‏بدوى در مذاهب الاسلاميين مى‏نويسد: ابو هذيل گفته است: هشام قائل به تشبيه است.

نويسنده اصول العقيده بين المعتزله و الشيعه الاماميه علاوه بر منابع مذكور ادعايى‏نسبت‏به هشام و منابع شيعى دارد، او مى‏گويد:

تذكرالمصادر التى تورخ‏للشيعة الامامية ان من‏قدمائهم من كان يذهب الى التجسيم‏صراحة مثل هشام بن الحكم و هشام الجورالقى فقد اشهر كل منها بالقول بالشبيه‏و التجسيم و تكاد تتفق المصادر الامامية ايضا مع المصادر الاخرى فى نسبة‏التجسيم اليها... بل ان تبرا الائمة من قول هشام بالتجسيم نص صريح فى كتبهم. (152)

البته نظر جامع درباره هشام يك بحث مستقل را در جايى ديگر مى‏طلبد; ولى در منابع‏شيعى نكاتى وجود دارد كه كاملا نظر نويسنده را رد مى‏كند لااقل لازم است كه بين همه اين‏آرا جمع كرد.

فى تفسير على بن ابراهيم عن احمد بم محمد بن نصر عن على بن موسى‏الرضا(ع) قال: قال لى يا احمد ما الخلاف بينكم و بين اصحاب هشام بن الحكم‏فى التوحيد؟

فقلت: جعلت فداك قلنا نحن بالصورة للحديث الذى روى ان رسول الله(ص)راى ربه فى صورة شاب و قال هشام بن الحكم بالنفى للجسم... (153)

در حالى كه از خود هشام بن حكم نقل است كه گويد:

الاشياء كلها لاتدرك الا بامرين... تعالى الله ان يشبهه خلقه. (154)

نيز مى‏گويد:

فعلمت ان لها [اشياء] خالقا خلقها و مصورا صورها مخالفا لها على جميع‏جهاتها. (155)

علاوه بر اين، در بين آثار هشام، از كتابى نام برده مى‏شود كه عنوان آن الدولة على حدوث‏الاجسام است (156) .

بنابراين، به نظر مى‏رسد كه آنچه به هشام نسبت داده شده، فقط ساخته دست معتزله‏است. زيرا هشام دهها كتاب نوشته است كه اسامى آنها در فهرست‏شيخ طوسى، الفهرست ابن‏نديم، معالم العلماء ابن شهر آشوب و... موجود است و مطالبى كه به هشام نسبت مى‏دهند،هيچ يك به كتابهاى او استناد ندارد، كه مثلا او در فلان كتاب قائل به تجسيم و تشبيه است.

همه اين تهمتها در بحثهاى با معتزله بوده كه چنين چيزى را گفته آيا لااقل احتمال‏داده نمى‏شود كه(به قول شهرستانى لايجوز ان يغفل عن الزاماته على المعتزله) (157) الزامات اوباعث اين تهمتها شده باشد.

ابن راوندى كه دورانى معتزلى بوده بعد برگشته يك چنين تحليلى دارد كه علت دشمنى‏جاحظ با هشام در كتاب فضليه المعتزله مناظرات هشام با علاف است كه سبب شد تا جاحظمطالبى بر ضد هشام بنويسد و به اين ترتيب انتقام استادش را از هشام بگيرد (ان الذى‏حمل الجاحظ على ذلك العصبيه و طلب ثار استاده من هشام بن الحكم). (158)

سامى النشار، هشام را بزرگترين شخصيت كلامى قرن دوم دانسته، و او را به عنوان‏بزرگترين نقاد معتزله معرفى كرده و همين امر را سبب وارد كردن اتهامات بى‏پايه معتزله‏درباره ارتباط وى با ثنويت (159) دانسته است (160) .

در يك روايت كه مرحوم صدوق نقل مى‏كند، امام رضا(ع) روايات جبر و تشبيه درباره‏شيعه را ساخته دست مغرضان مى‏داند (161) .

الحسين بن خالد عن ابى الحسن على بن موسى الرضاء قال قلت له: يا ابن رسول‏الله ان الناس ينسبوننا الى القول بالتشبيه و الجبر لما روى من الاخبار فى ذلك عن‏الائمه فقال: يا ابن خالد اخبرنى عن الاخبار التى رويت عن ابائى فى التشبيه والجبر اكثرام الاخبار التى رويت عن البنى فى ذلك فقلت: بل ما روى عن النبى فى‏ذلك اكثر قال: فليقولوا: ان رسول الله(ص) كان يقول بالتشبيه و الجبر اذا فقلت له:انهم يقولون: ان رسول الله(ص) لم يقل من ذلك شى‏ء و انما روى عليه قال:فليقولوا فى آبائى (عليهم‏السلام): انهم لم يقولوا من ذلك شيئا و انما روى عليهم‏ثم قال: من قال بالتشبيه و الجبر فهو كافر مشرك...

حال با اينكه ائمه شيعى اين گونه تشبيه را رد مى‏كنند، باز هم معتزله شيعه را مشبهه‏مى‏داند. (162) بنابراين هيچ بعدى ندارد كه براى هشام بن حكم هم چنين عقايدى نسبت دهند.در صورتى كه لااقل در زمان اشعرى و بعديها منابع روايتى شيعه مملو است از روايات نفى‏تشبيه و جبر، ولى اينان كارى به منابع شيعى ندارند، و اين تنها حرف خياط است كه به‏عنوان وحى منزل درباره شيعه تكرار مى‏شود و كمتر كسى است كه شيعه را از ديد شيعه‏بشناسد و نه با ديدگاه خصمانه دشمنان آنان; در حالى كه اگر قرار باشد ديدگاه دشمنان به‏عنوان ملاك شناخت قرار گيرد در تمام دنيا هيچ گروهى حرف قابل قبولى نخواهد داشت.

لذا نظر مرحوم مفيد درباره هشام اين است كه «لسنا نعرف ما حكاه المعتزله عن هشام‏الحكم فى خلافه و عندنا انه تخرص منهم عليه و غلط ممن قلدهم فيه فحكاه من الشيعه عنه‏و لم نجدله كتابا مصنفا و لامجلسا ثابتا و كلامه فى اصول الامامه و مسائل الامتحان يدل على‏ضدما حكاه الخصوم عنه‏». (163)

شاهد براى حرف مفيد چيزى است كه خياط در انتصار بر عليه هشام، سكاك، على بن‏ميثم نقل مى‏كند. در اين مطالب فقط گزارش از گفت و گوهاى حضورى است كه معتزله‏حضور داشته‏اند. خياط مى‏نويسد:

لقد جمع بينه(هشام) و ابى الهذيل بمكه و حضرها الناس فظهر من انقطاعه وفضيحته و فساد قوله ما صاربه شهرة فى اهل كلام... و كذالك على بن الميثم‏بالبصرة كان فى ايدى احداث المعتزله و كذلك كان السكاك به الامس و هو احداصحاب الهشام لم يكلمه معتزلى قط الا قطعه. (164)

آقاى معروف حسنى هم نظر مفيد را دارد و مى‏نويسد: «هذه النسبة جاءته(هشام) من‏قبل اخصامه المعتزله كانوا يرونه من انكر اخصامهم الاقويا و يتبع المتاخرون منهم على‏منوالهم‏» (165)

تاثير شيعه بر معتزله

آنچه كه بيان شد، ناظر به استقلال كلام شيعه بود; در مقابل كسانى كه گفته‏اند شيعه تحت‏تاثير معتزله بوده است. در اين بحث‏برآنيم كه نه فقط كلام شيعه تحت تاثير معتزله نيست وگرايش مستقلى دارد، بلكه معتزله بوده‏اند كه تحت تاثير كلام شيعى قرار گرفته‏اند.

تاثير عام بر معتزله

در بين انديشه‏هاى معتزله مساله عدل و توحيد جزء مهمترين بخشهاى انديشه آنها است. برخلاف ادعاى خياط كه در اين مسائل بود كه شيعه را وامدار معتزله مى‏انگارد، اين معتزله‏اندكه در اين مباحث تحت تاثير امام على(ع) بوده‏اند. (166) (فاما امير المؤمنى فخطبه فى بيان نفى‏التشبيه و فى اثبات العدل اكثر من ان تحصى (167) .از بين متفكران شيعه كسى كه اين نكته رابيان كرده، سيد مرتضى است. او در امالى مى‏نويسد:

اعلم ان اصول التوحيد و العدل ماخوذة من كلام امير المؤمنين على(ع) و خطبه;انها تتضمن من ذلك ما لازياده عليه تفصيل و لاغاية و راءه و من تامل الماثور فى‏ذلك من كلامه علم ان جميع ما اسهب المتكلمون فى تصنيفه و جميعه انها هوتفصيل لتلك الجمل و شرح لتلك الاصول. (168)

عده‏اى از معتزله، سر سلسله اعتزال خود را على(ع) قرار داده‏اند، و گاهى هم به جزعلى(ع)، از ديگر امامان شيعى هم ياد كرده‏اند.

صاحب طبقات المعتزله، امام على و امام حسن و امام حسين را از متقدمان معتزله‏شمرده است (169) .قاضى عبدالجبار در طبقات المعتزله على(ع) و امام حسن و امام حسين و امام‏پنجم را از متقدمان معتزله شمرده است (170) .

گاهى سندى ذكر كرده‏اند كه انديشه‏هاى معتزله از طريق ابوهاشم به امام على(ع)برمى‏گردد; نظير آنچه ابن نديم در الفهرست آورده است; (171) كه البته سند مستقلى است و ازطريق بلخى نيست.

اخبرنى عمى احمد و عمى هارون قالوا: حدثنا ابويعلى زرقان و اسمه محمد بن شدادصاحب ابى الهذيل قال: حدثنا ابوالهذيل العلاف محمد بن الهذيل قال: اخذت هذا الذى اناعليه من العدل و التوحيد عن عثمان بن الطويل و كان معلم ابى الهذيل قال ابو الهذيل واخبرنى عثمان انه اخذ عن واصل بن عطا و ان و اصلا اخذه عن ابى هاشم عبد الله بن محمدبن الحنفيه و ان عبد الله اخذه من ابيه محمد بن الحنفيه و ان محمدا اخبره انه اخذه عن‏ابيه على(ع) و ان اباه اخذه عن رسول الله(ص) اخبره ان جبرئيل نزل به عن الله جل وتعالى (172) بنابراين آنچه آقاى جعفريان مى‏فرمايد: نقل اين سند در تعدادى از كتب معتزله دليل‏بر تعدد سند آن نيست (173) در آنجا كه به بلخى برگردد درست است اما اين دليل نمى‏شود كه‏سند ديگرى نداشته باشد چنانكه ملاحظه شد آنچه ابن نديم آورده از طريق بلخى نمى‏باشدو خود سند مستقلى است.

گرچه گاهى در بعضى از اين اسناد گفته شد كه واصل از محمد حنفيه گرفته است ومحمد هو الذى ربى واصلا و علمه و محمد اخذ عن ابيه على بن ابى طالب (174) سيد مرتضى اين‏سند را رد مى‏كند چون واصل متولد 80 است و محمد حنفيه متوفاى‏81 (175) بنابراين واصل‏نمى‏توانسته است از محمد بن حنفيه اخذ كرده باشد و باعث تعجب است كه مؤلف اصول‏العقيدة مى‏نويسد: اما نشاة واصل بن عطا على يد محمد بن الحنفيه فهى حقيقة تاريخية‏ثابته و قد اثبتها البلخى ايضا. (176)

يكى ديگر از افرادى كه خواسته اين نظر را رد كند كه معتزله از امام على(ع) گرفته است‏آقاى دكتر احمد فؤاد الاهوانى است.

در مقدمه‏اى كه در كتاب شرح اصول الخمسه قاضى عبد الجبار المعتزلى دارد مى‏نويسد:و قد نظر القاضى فى قضية الاعتزال... و انتهى الى راى ذكره فى ابتداء هذا الكتاب من ان‏اصل الاعتزال هو على بن ابى طالب باعتبارانه اول من بحث فى دقائق علم الكلام و اخذ عنه‏ابنه محمد بن الحنفيه ثم ابنه ابوهاشم بن محمد بن الحنفيه و عنه اخذ واصل بن عطا ولكن‏هذه الروايه تعوزها الاسانيد الادلة التاريخيه و لوانها تفسر الصله بين شيعه و المعتزله و الحق‏ان هذا يتنافى مع ما ذكره مؤلفوا كتب الفرق مثل البغدادى و اسفرايئنى و غير هم من ان‏على بن ابى طالب نهى عن الخوض فى امر القدر و قال للسائل الذى سئله انه طريق دقيق‏لاينبغى الخوض فيه فكيف يتلائم هذا الخبر مع ما ذكره القاضى من ان عليا من ان عليا اول‏من بحث فى دقائق علم الكلام. (177)

به نظر مى‏رسد آقاى دكتر دوست داشته‏اند كه معتزله تحت تاثير شيعه نباشد لذا تمسك‏كرده به يك جمله‏اى كه بغدادى از امام على نقل كرده است اما اين احتمال را نداده‏اند كه‏حضرت صرفا اين جمله را به خاطر اهميت در جايى ديگر (179) توضيح مى‏دهند در جواب كسى كه از حضرت‏مى‏پرسد اكان مسيرنا الى الشام بقضاء من الله او قدر مى‏فرمايد: و يحك لعلك ظننت قضاءلازما و قدرا حاتما و لوكان ذلك كذلك لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعيد تازه درمنابع شيعه همان جريان نهج البلاغه به صورت مفصل آمده است كه كاملا مى‏رساند حضرت‏ابتدا اهميت را بيان فرموده و سپس به توضيح پرداخته‏اند.

جاء رجل الى امير المؤمنين(ع) فقال يا امير المؤمنين اخبرنى عن القدر قال بحر عميق‏فلا تلجه قال يا امير المومنين اخبرنى عن القدر. قال(عليه‏السلام) طريق مظلم فلاتسلكه قال‏يا امير المومنين اخبرنى عن القدر قال سر الله فلاتكلفه (180) يا امير المومنين اخبرنى عن القدرفقال امير المومنين اما اذا ابيت فانى سائلك اخبرنى اكانت رحمة الله للعباد قبل اعمال‏العباد... (181) علاوه اگر آقاى دكتر كتاب بغدادى را مطالعه مى‏فرمودند و فقط اين قسمت را كه باانديشه‏هاى ايشان سازگار بود نمى‏ديدند متوجه مى‏شدند كه نظر بغدادى هم از نقل اين خبرفقط اهميت قدر از نظر على(ع) بوده چون بغدادى خود در الفرق بين الفرق ريشه كلام‏اهل‏سنت را اين چنين بيان مى‏كند فاول متكلميهم من الصحابه على بن ابى طالب كرم الله‏وجهه ناظر الخوارج فى مسائل الوعد و الوعيد و ناظر القدريه فى المشيئة و الاستطاعه والقدر... ثم زيدبن على زين العابدين و له كتاب فى رد القدريه... و من بعد هذه الطبقه جعفربن محمد الصادق و له كتاب الرد على القدريه (182) مسئله‏اى را آقاى احمد امين مصرى در اين‏بحث اشاره مى‏كند كه ان بعض الشيعه فيزعموا ان المعتزله له اخذوا عنهم و ان واصل بن عطاطقراس المعتزله تتلمذ لجعفر الصادق انا ارجح ان الشيعه هم الذين اخذوا من المعتزله‏تعاليمهم و تتبع نشوء مذهب الاعتزال يدل على ذلك (183) اما اينكه بعض الشيعه گفته‏اند كه‏واصل شاگرد امام صادق(ع) بوده چه كسى گفته و كجا گفته آقاى احمد امين هيچ سندى رابيان نمى‏كند ما هم تا بحال در كتابى نديده‏ايم اما اينكه ايشان مى‏فرمايد من ترجيح‏مى‏دهم كه شيعه از معتزله گرفته است نيازمند دليل مى‏باشد كه اثبات كند شيعه در كدامين‏مساله تحت تاثير معتزله بوده البته ايشان جمله‏اى را ذكر مى‏كنند كه تتبع نشوء مذهب‏الاعتزال يدل على ذلك كه عين اين عبارت را يك نفر شيعى هم مى‏تواند ادعا كند ولى صرف‏اين جمله چيزى را نمى‏تواند اثبات كند ايشان بعد جريانى را ذكر مى‏كند كه زيدبن على‏زعيم الفرقه الشيعه الزيديه التى تنتسب اليه تتلمذ لواصل و كان جعفر يتصل بعمه و يقول‏ابو الفرج الاصفهانى فى مقاتل الطالبيين كان جعفر بن محمد يمسك لزيدين على بالركاب‏يسوى ثيابه على السرج فاذا صح ما ذكره الشهرستانى و غيره عن تتلمذ زيد لواصل فلا يعقل‏ان يتلمذ و اصل لجعفر با اين داستان ايشان مى‏خواهد نفى كند امام صادق(ع) استاد واصل‏بوده ما ابتداء گفتيم شاگردى واصل در منابع شيعه نيست در منابع معتزله هم كه اشاره شدمقابله امام صادق(ع) است‏با واصل ثانيا داستان گرفتن امام صادق(ع) ركاب زيد را توسط‏ابو الفرج زيدى مسلك نقل شده و چون بازگشت‏به عظمت مذهب خود و رهبرى آن مى‏كندقابل اعتماد نيست.

ثالثا اگر امام صادق زيد را احترام كرد و زيد شاگرد واصل بود حتما دليل بر اين است كه‏واصل چيزى از امام صادق اخذ نكرده است.

رابعا گر بفرض كه همه داستان درست‏باشد صرف اين داستان چه دليلى مى‏شود كه‏شيعه از معتزله اخذ كرده البته در ادامه عبارتها جمله‏اى ديگر مى‏فرمايند كه كثير من‏المعتزله كان يتشيع فالظاهر انه عن طريق هؤالاء ترتب اصول المعتزله الى الشيعه كه اين‏جمله هم چيزى را اثبات نمى‏كند چون با گفتن فالظاهر نبايد مطلبى اثبات شود.

با توجه به آنچه از سخنان معتزله نقل شد كه سند خويش را به امام على مى‏رسانيم واينكه‏مسائل‏عدل و نفى‏تشبيه و نفى روية را از آن حضرت گرفته‏اند سخن دكتر احمد محمودصبحى هم قابل قبول نخواهد بود كه ان المعتزله و شيخهم واصل بن عطا. المتوفى فى عام‏131 هو اول من فتق الحديث فى الكلام (184) سند ديگرى - به جز آنچه در اسناد معتزله براى‏ارتباط با شيعه وجود دارد - اتصال معتزله از طريق حسن بصرى به اهل بيت است. در تحف‏العقول روايتى آمده‏است‏حاكى از اينكه حسن بصرى از امام حسن(ع) درباره قدر و استطاعت‏سؤالهايى كرده و امام بدان پاسخ گفته است. (185) با توجه به اين نامه مى‏توان دريافت كه:

1. بحثهاى كلامى بسيار پيش از پيدايش معتزله در جهان اسلام مطرح بوده است.

2. ائمه شيعى(حداقل براى بعضى) به عنوان بهترين كسانى كه مى‏توانند در مسائل كلامى‏نظر دهند، مطرح بوده‏اند.

3. مسائل كلامى ائمه از طريق حسن بصرى كه استاد واصل بن عطا است، به ديگر معتزله‏منتقل مى‏شود و در نهايت، اين معتزله‏اند كه تحت تاثير شيعه هستند.

مطلب ديگرى نيز در منابع شيعى موجود است كه نامه‏اى حجاج بن يوسف مى‏نويسد به‏حسن بصرى و عمروبن عبيد و واصل بن عطا و عامر الشعبى و از همه اينها از قضا و قدرسؤال مى‏كند جوابى كه هر كدام مى‏فرستند جمله‏اى است تقريبا به اين مضمون كه «احسن‏ما سمعت فى القضاء و القدر قول امير المؤمنين على بن ابى طالب فلما وصلت كتبهم الى‏الحجاج و وقف عليها قال: لقد اخذوها من عين صافيه‏»; (186) ولى به نظر مى‏رسد اين مطلب قابل‏نقد است; اولا اين كه حجاج بن يوسف چقدر وارد به اين بحثها شده و از طرفى آيا او حاضراست از على(ع) تعريف كند; ثانيا حجاج متوفاى 95 ه . (187) است و عمرو بن عبيد (188) و واصل بن‏عطا (189) هر دو متولد 80 ه . هستند و چگونه قابل قبول است كه حجاج براى دو نفر در سن‏15 سالگى‏نامه بنويسد و از آن‏دو نفر بخواهد مشكل كلامى او را حل كنند لااقل خيلى بعيداست.

معتزله و تفضيل على(ع)

با توجه به اينكه معتزله نخستين بار در بصره به وجود آمده و واصل بن عطا به عنوان‏بنيانگذار فكر شناخته مى‏شود و او درباره اصحاب جمل و صفين مى‏گويد ان احدهما مخطى‏لابعينه (190) و جوزان يكون عثمان و على(ع) على‏الخطا پس در ابتداء اصلا مسئله تفضيل كه‏مطرح نيست هيچ بلكه مسائل مقابل تفضيل مطرح است ضمن اينكه اين منافاتى هم بابحث قبل ندارد تا اينكه دكتر احمد محمود صبحى فورا در مقام نتيجه گرفتن بگويد چون‏واصل درباره جنگ جمل و صفين نسبت‏به على(ع) نظر منفى داشته پس نمى‏تواند از شيعه‏اخذ كرده باشد.

مگر كسى گفته واصل شيعه است; بلكه سخن فقط بر سر اخذ معتزله از شيعه بوده، نه‏اينكه معتزله شيعه هستند; لذا گفته شده با اينكه واصل از ابى هاشم اخذ كرده، اما در عين‏حال در مسئله امامت و پاره‏اى از مسائل ديگر با استاد خود اختلاف داشت (191) يا شهرستانى‏بعد از نقل نظر واصل درباره خليفه سوم و حضرت على مى‏نويسد: «هذا قوله و هو على(ع)رئيس المعتزله و مبداء الطريقه فى اعلام الصحابه و ائمه العترة‏». به هر حال با توجه به اينكه‏واصل بنيانگذار معتزله است و نظرش درباره حضرت على بيان شد چه مى‏شود كه معتزله‏بغداد كلا قائل به تفضيل على(ع) مى‏شوند و همچنين معتزله متاخر بصره فكر تفضيل درمعتزله بغداد و سپس بصره دقيقا تحت تاثير تفكر شيعى شكل مى‏گيرد.

آقاى دكتر احمد محمود صبحى خود مى‏پذيرد كه چگونه معتزله بغداد تحت تاثير شيعه‏هستند او مى‏نويسد:

مدرسة بغداد ذات المنبت الكوفى حتى تسلل التشيع الى الاعتزال حتى اطلق على‏معتزله بغداد متشيع المعتزله تمييزا لهم عن معتزله البصره و لقد فضلوا عليا(ع)على ابابكر و ادانو اصحاب الجمل و تبرا و امن معاويه و عمر بن العاص و خاضوافى مبحث الامامة. (192)

پس به دليل اينكه كوفه يك مركز شيعى بوده از زمان امام على(ع) يا حتى از دوره‏اى كه‏عمار ياسر در آنجا حاكم بوده اين فكر شيعى است كه سرايت مى‏كند در انديشه معتزله وجالب اينكه اگر گفته مى‏شود شيعه تحت تاثير معتزله است مربوط به معتزله بغداد است;چون مفيد (193) و مرتضى (194) و سيد رضى (195) حتى دوره‏اى كه صدوق (196) به عراق سفر مى‏كند همه دربغداد هستند (همچنين بنى نوبخت (197) ) و كارى با بصره ندارند. به عبارت ديگر كسى نگفته كه‏معتزله بصره مستقيما بر انديشه‏هاى شيعى تاثير گذاشته در حالى كه تفاوت آشكار در يك‏مرحله بين معتزله بغداد و بصره در تفضيل است و بعد هم اين فكر به بصره سرايت مى‏كندحال آيا شيعه افكار خويش را از معتزله گرفته يا عكس تمام نويسندگان يك مورد كه اثبات‏كند كه شيعه دورانى داراى يك فكر بود و سپس اين فكر تحت تاثير انديشه‏هاى معتزله‏دگرگون شده را ارائه نداده‏اند خبر مسئله تشبيه كه قبلا بيان كريم يك تهمت‏بيش نيست وسند تاريخى ارائه نشده بلكه گفتيم منابع شيعى شهادت بر عليه اين تهمت مى‏دهند ومعمولا مخالفين زحمت تحقيق در منابع شيعى را به خود نداده‏اند.

در طرف مقابل خود معتزله هم قبول داند كه معتزله بصره قائل به تفضيل نيستند.

قاضى عبد الجبار در شرح اصول خمسه مى‏نويسد: «فاعلم ان المتقدمين من المعتزله‏ذهبوا الى ان افضل الناس بعد رسول الله(ص) ابوبكر ثم عثمان ثم على(ع)». (198) البته او واصل رااستثنا مى‏كند (الا واصل فانه يفضل امير المومنين لعثمان) اما اين تفضيل از ناحيه واصل باآنچه كه از او نقل مى‏شود كه گفته است «لم يجز قبول شهادة على(ع) و طلحه و الزبير على‏باقه بقل‏» در تضاد است. (199)

معتزله و عصمت انبيا

دكتر احمد محمود صبحى از كسانى است كه نمى‏تواند بپذيرد معتزله تحت تاثير شيعه‏بوده‏اند. با اين حال، در بحث عصمت معتقد است كه معتزله تحت تاثير شيعه بوده‏اند. اومى‏نويسد:

هناك عقايد اخرى للشيعه شارك فيه المعتزله و اثاروا جانب التشيع على الجانب‏السنى و لعل اهم هذه العقايد مايتعلق بالعصمه. (200)

گرايش برخى از معتزليان به تشيع

يكى از شواهدى كه اصالت فكر شيعى را نشان مى‏دهد و اينكه معتزله تاثير تحت تاثير شيعه‏واقع شده‏اند، گرايش برخى از معتزله به تشيع است. در حالى كه سابقه ندارد كسى عمرى رادر تشيع بگذراند و سپس جذب معتزله شده باشد.

صاحب المعيار و الموازنه مى‏نويسد: انك لم‏تر شيعيا قط رجع القهقرى بل يزداد فى‏الافراط و يغلو فى القول و لايرجع الى التقصير حتى يسير بالافراط رافضيا كبيرا قال بعض‏الناس ارنى شيعيا صغيرا اراك رافضيا كبيرا (201)

دانشمندانى كه جذب شيعه شده‏اند، عبارتند از:

1. ابن قبه رازى كه در آغاز معتزلى بود سپس شيعه شده (202) و مدتها قبل از دوره شيخ مفيد،سيد رضى و سيد مرتضى از دنيا رفته است.

2. محمد بن عبدالملك بن محمد تبان (203) ;

3. محمد بن عبدالله بن مملك اصفهانى (204) به نظر مى‏رسد آنچه آقاى جعفريان درباره عبدالرحمن بن احمد نوشته‏اند (205) كه او معتزلى بوده و شيعه شده و مطلب را از نجاشى نقل‏مى‏كنند اشتباه باشد كه صورت پذيرفته چون عبارت نجاشى اين است: «عبد الرحمن بن‏احمد بن جبرويه... متكلم من اصحابنا حسن التصنيف جيد الكلام و على يده رجع محمدبن عبد الله بن مملك الاصفهانى من مذهب المعتزله الى القول بالامامه‏»; (206)

4. على بن محمد بن عباس;

5. على بن عيسى، رمانى بغدادى; قصته... قد عرف عنه الثبات فى الراى و المذهب و الصمودامام النوازع الفكريه و الزعازع المذهبيه و ان قصة مع السرى الرفاء لتعكس هذه الناحيه‏من خلقه النفسى و العلمى ... فالرمانى بهذه النفسيه نجدهم يذكرون عنه انه رافضى.

6. يكى از افرادى كه گفته شده بخشى از انديشه‏هاى او تحت تاثير شيعه بوده نظام است واين تاثيرگذارى به دليل ارتباط و مباحثات او با هشام بن حكم بوده است. (207)

نظام در انكار قياس با شيعه هم عقيده است و بسيارى از مثالهايى كه در رد قياس ذكركرده، در كلام امام صادق(ع) در رد بر ابوحنيفه آمده است. (208)

البته بحث مستقلى هم درباره ابن راوندى و ابو عيسى وراق لازم است كه اين دو معتزلى‏بودند و بعد برگشتند مخصوصا ابن راوندى كه كوبنده‏ترين نقدها را بر معتزله در فضيحة‏المعتزله وارد كرد كه خياط در انتصار ناله‏اش از دست او بلند است هرگونه تهمتى را هم نثاراو مى‏كند حال آيا ابن راوندى كه از معتزله برگشت‏سرانجام شيعه شد يا نه يا اول شيعه شدو بعد هم به الحاد گراييد سخنان انديشمندان درباره او خيلى گوناگون است و نوعا او را به‏زندقه و الحاد متهم كرده‏اند در بين شيعه سيد مرتضى او را محتاطانه از آن اتهامات برى‏مى‏داند.

1) تا آنجا كه در منابع جست‏وجو شده، قبل از خياط كس ديگرى اين سخن را مطرح نكرده است. البته‏خياط كتاب‏خويش را در سال 269 ه . تاليف كرده و جاحظ سالها قبل از خياط در فضيلة المعتزله به شيعه تاخته است; اما درحال حاضر از اين كتاب و محتواى نقدهاى جاحظ اطلاعى در دست نيست.

2) الانتصار، ص 36.

3) همان، ص 214.

4) همان، ص 35 - 36.

5) مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 105.

6) منهاج السنه، ج 1، ص 16.

7) ضحى الاسلام، ج 3، ص 268.

8) ضحى الاسلام، ج 3، 268.

9) الفرق الكلاميه الاسلاميه، ص 158.

10) الفصل، ج 5، ص 40.

11) المنية و الامل، ص 96.

12) الفرق الاسلاميه، ص 29.

13) مقدمه سيد حسين نصر بر كتاب شيعه در اسلام از علامه طباطبايى.

14) سخن ابن تيميه قبلا نقل شد.

15) تمدن اسلامى در قرن چهارم، ج 1، ص 78.

16) فلسفه و كلام اسلامى، ص 14، گويا آقاى وات امكان‏پذير نمى‏داند كه معتزله و شيعه به موازات يكديگر در بعضى‏مسائل همفكر بوده باشند.

17) الشيعه فى التاريخ، ص 24 و 25.

18) احتجاج طبرسى، ج 1، ص 104.

19) همان، ص 153 - 157.

20) همان، ص 131 - ص 149; بلاغات النساء، ص 23(به نقل از زندگانى حضرت زهرا،ص 122).

21) اصول كافى، ج 1، ص 174; جامع‏الروات، ج 2 ص 26; سفينة‏البحار، ج 2، ص 458; تاسيس‏الشيعه، ص 358.

22) براى نمونه ر.ك: توحيد صدوق، ص 123 و 133; اصول كافى، ج 1،ص 79.

23) فهرست‏شيخ، ص 355; رجال نجاشى، ص 304، معالم العلماء، ص 128.

24) رجال كشى، ص 276 و 277.

25) اصول كافى، ج 1، 171.

26) صحيفه سجاديه، دعاى 31، ب 1.

27) دعاى اول.

28) دعاى 32، ب‏2.

29) همان، ب 6.

30) همان جا.

31) دعاى 5.

32) دعاى 47، ب 18.

33) همان، ب 72.

34) همان جا.

35) همان، ب 18.

36) همان دعاى 32، ب 7.

37) دعاى 47.

38) دعاى 32.

39) دعاى 46.

40) دعاى 47.

41) دعاى 52.

42) دعاى 47.

43) دعاى اول.

44) دعاى 32.

45) دعاى اول.

46) دعاى 32.

47) المعيار و الموازنه، ص 254 و 255.

48) همان، ص 294.

49) موسوعة كلمات الامام حسين(ع)، ص 529.

50) اصول كافى، ج 1، ص 82(حديث اول).

51) اصول كافى، ج 1، ص 72.

52) همان ص 74 و توحيد صدوق، ص 253.

53) توحيد صدوق، ص 450، 451، 453، 445.

54) همان، ص 439 و 283.

55) همان، ص 35 و 251.

56) امالى مفيد، ص 157.

57) همان،ص 57،130 و 138.

58) همان، ص 436.

59) همان، ص 70 و 369.

60) همان، ص 361; اصول كافى، ج 1، ص 58، 157; توحيد، ص 362 و 363 (عناوين فوق از كتاب الامام على بن‏موسى‏الرضا و الفلسفة الالهيه استاد جوادى آملى برگرفته شده است).

61) مسعود، مروج الذهب، ج 3، ص 379.

62) ابن النديم، فهرست، ص 123; شبلى نعمان، تاريخ علم كلام، ترجمه سيد تقى داعى گيلانى، ص 31.

63) تاريخ فلسفه اسلامى، ص 40 و 41.

64) همان، ص 56-57.

65) الشيعة الاماميه، ص 55; تاسيس الشيعه، ص 356.

66) همان و تاسيس الشيعه، ص 357.

67) همان و تاسيس الشيعه، ص 357.

68) تاسيس الشيعه، ص 355.

69) همان جا.

70) همان، ص 357.

71) همان، ص 355.

72) همان، ص 358.

73) الفهرست، ص 223.

74) همان، ص 276.

75) رجال كشى، ص 278.

76) رجال كشى، ص 217.

77) الفهرست، ص 224; فهرست‏شيخ، ص 323; رجال نجاشى، ص 228.

78) رجال كشى.

79) الفهرست، ص 223; معالم العلماء، ص 128; فهرست‏شيخ، ص 355; رجال نجاشى، ص 305.

80) رجال كشى، ص 498.

81) فهرست‏شيخ، ص 265.

82) فهرست‏شيخ، ص 331.

83) فهرست‏شيخ، ص 223.

84) همان، ص 254، 255.

85) همان، ص 376.

86) همان، ص 381.

88) همان، ص 368.

89) همان، ص‏369

91) همان، ص 60.

92) همان، ص 84.

93) همان، ص 57.

94) همان، ص 279.

95) الفهرست، ص 226.

96) همان، ص 225.

97) شيخ مفيد، اوائل المقالات، ص 4.

98) همان جا.

99) همان جا.

100) همان جا.

101) همان جا.

102) همان، ص 4 و 5.

103) همان، ص 5.

104) همان، ص 6.

105) همان جا.

106) همان، ص 7.

107) همان جا.

108) همان جا.

109) همان، ص 7 و 8.

110) همان جا.

111) همان جا.

112) همان جا.

113) همان،ص 9 و 10.

114) همان، ص 10.

115) همان جا.

116) همان، ص 10.

117) شرح اصول الخمسه، ص 323.

118) المنية و الامل، ص 149.

119) الفرق بين الفرق، ص 94.

120) اعتقادات صدوق، ص 69.

121) معالم الفلسفة الاسلامية، ص 173.

122) همان، ص 171 - 172.

123) همان، ص 172.

124) المطالب العاليه، ج‏9، ص 250.

125) فضل الاعتزال‏ص 239; طبقات المعتزله‏ابن المرتضى، ص 33; المنية و الامل، ص 25 و 26(گر چه اين ماجراچون در منابع معتزله به شكل خاصى نقل شده و كيفيت طرح آن به نفع آنها است، جاى بحث و بررسى دارد، ولى‏اين مقدار از نقل آنها قابل قبول است كه شيعه در مقابل آنها موضع‏گيرى منفى داشته است).

126) اصول كافى، ج 1، ص 169 و 170; مروج الذهب، ج 4، ص 105.

127) ر.ك: نشاة الفكر الفلسفى فى‏الاسلام.

128) مروج الذهب، ج 4، ص 104; مذاهب الاسلاميين، ج 1، ص 127.

129) رجال نجاشى، ص 176.

130) دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 5، ص 582.

131) رجال نجاشى، ص 305.

132) الفهرست، ص 224.

133) همان، ص 224.

134) همان، ص 223.

135) رجال نجاشى، ص 217.

136) فرق الشيعه، نوبختى(مقدمه).

137) همان جا.

138) الفهرست، ص‏217; ابن‏راوندى‏در ابتدا معتزلى بوده‏و بعد از آنان رويگردان شده و اين‏كتاب را بر رد آنها نوشته است.

139) الفهرست، ص 185.

140) همان، ص 185.

141) همان، ص 204.

142) همان، ص 206.

143) همان، ص 208.

144) همان، ص 214.

145) همان، ص 215.

146) همان، ص 213.

147) همان، ص 217.

148) ثورة العقل، ص 237.

149) مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 103، 105، 257; وراق هم ابتدا معتزله بوده است كه بعد معتزله او را طرد كرده‏اند(جامع الرواة، ج 2، ص 408).

150) الفرق بين الفرق، ص 41.

151) مناظرات فخرالدين رازى فى بلاد ماوراء النهر، ص 39.

152) اصول العقيده بين المعتزله و الشيعة الاماميه، ص 195، 197.

153) تفسير نورالثقلين، ج 5، ص 155.

154) اصول كافى، ج 1، ص 99 و 100.

155) توحيد صدوق، ص 289.

156) معالم العلماء، ص 128; فهرست‏شيخ طوسى، ص 355; الفهرست، ص 224; فقط در الفهرست ابن نديم تعبيرحدث به جاى حدوث به كار رفته است.

157) شهرستانى، ملل و نحل، ج 1، ص 165.

158) الانتصار، ص 212.

159) با اينكه قبلا اشاره كرديم كه يكى از كتابهاى هشام در رد ثنويين بوده است.

160) نشاة الفكر الفلسفى فى الاسلام، ج 2، ص 172.

161) توحيد صدوق، ص 363 و 364.

162) انتصار خياط، به نقل از الغدير، ج 3، ص 90.

163) اوائل المقالات، ص 14.

164) الانتصار، ص 212.

165) الشيعه بين الاشاعرة و المعتزله، ص 151.

166) ر.ك: بلخى، ذكر المعتزله، ص 64; قاضى عبدالجبار، فضل الاعتزال و ذكر المعتزله، ص 146، 147، 163، 214 و215; المنية و الامل، ص 17 و 18; البحر الزخار، ج 1، ص 44; نشوان الحميدى، الحور العين، ص 260.

167) فضل الاعتزال، قاضى عبدالجبار، ص 150.

168) امالى سيد مرتضى، ج 1، ص 148.

169) قاضى عبدالجبار همدانى،طبقات المعتزله، ص 1و 15; المنيه و الامل، ص 17 و 22.

170) طبقات المعتزله، ص 214.

171) الفهرست، ص 202.

172) همان‏جا.

173) مناسبات فرهنگى بين معتزله و شيعه، ص 22.

174) احمدبن يحيى، طبقات المعتزله، ص 7.

175) امالى سيد مرتضى، ج 1، ص 165.

176) اصول العقيده بين المعتزله و الشيعة الاماميه، ص 28.

177) شرح الاصول الخمسه، ص 7.

178) نهج‏البلاغه، ص 526.

179) همان، ص 481.

180) در نهج البلاغه سوالها حذف شده فقط آمده است مثل عن القدر فقال طريق مظلم فلا تسلكوه و بحر عميق فلاتلجوه و سر الله فلا تتكلفوه كه به نظر مى‏رسد سيد رضى اينجا گزينش كرده باشد و بقيه را حذف كرده باشد.

181) توحيد صدوق، ص 365.

182) الفرق بين الفرق، ص 220.

183) ضحى الاسلام، ج 3، ص 268.

184) فى علم الكلام (معتزله)، ص 19.

185) تحف‏العقول، ص 162.

186) بحار الانوار، ج 5، ص 58; ميزان الحكمه، ج 2، ص 5.

187) تتمه المنتهى، ص 108.

188) تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1 ص، 290; امالى مرتضى، ج 1، ص 114.

189) مجله تراثنا، شماره 30، ص 117.

190) شهرستانى، ملل و نحل، ج 1، ص 52.

191) تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 290.

192) فى علم الكلام المعتزله، ص 262.

193) مير حامد حسين، ص 43، 44.

194) مقدمه الذخيرة فى علم الكلام.

195) نهج البلاغه و گرد آورنده آن، ص 35.

196) مقدمه معانى الاخبار، ص 21، 22.

197) مقدمه فرق الشيعه نوبختى.

198) شرح الاصول الخمسه، ص 767.

199) نظرية الامامة لدى الشيعة الاثنى عشريه، ص 457.

200) همان‏جا.

201) المعيار و الموازنه، ص 32.

202) فهرست‏شيخ طوسى، ص 297 و 298; وسائل الشيعه، ج 20، ص 332; دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 4، ص‏446; حسين مدرسى، مكتب در فرايند تكامل، ص 161; رجال علامه، ص 143; رجال ابى داود، ص 321.

203) تضد الايضاح، ص 300; رجال ابى داود، ص 322; جامع الرواة، ج 2، ص 146; رجال علامه; ص 164.

204) رجال نجاشى، ص 269; رجال ابى داود، ص 321 و 320; جامع الرواة، ج 2، ص 144; رجال علامه، ص 161.

205) مناسبات فرهنگى بين شيعه و معتزله، ص 61.

206) رجال نجاشى، ص 164.

207) شهرستان، ملل و نحل، ج 1، به نقل از مجله تراثنا، شماره 30، ص 180 و مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 201.

208) نظريه الامامه لدى الشيعة الاثنى عشريه، ص 459.

209) شافى، ج 1، ص 87 تا 89 به نقل از مناسبات فرهنگى، ص 76; مهدى محقق، بيست گفتار، ص 28.