رابطه معرفت و جامعه گذري بر انديشه‏هاي متفكران مسلمان - رابطه معرفت و جامعه: گذری بر اندیشه های متفکران مسلمان نسخه متنی

رابطه معرفت و جامعه گذري بر انديشه‏هاي متفكران مسلمان

نويسنده: مهدي صفار دستگردي

تفكر در باب معرفت، سابقه‏اي به درازاي تاريخ فلسفه دارد. مسأله شناخت،1 منشأ و نحوه حصول آن براي آدمي و نيز اعتبار و واقع‏نمايي آن، مسائلي است كه از دير باز، ذهن آدمي را به خود مشغول داشته و موجب پيدايش نظريه‏ها و مكاتب گوناگون در اين زمينه شده است. معرفت شناسي، شاخه‏اي از فلسفه است كه به اين مهم مي‏پردازد.

اما در چند قرن اخير، به موازات طرح مباحث اجتماعي و شكل‏گيري جامعه‏شناسي به عنوان يك رشته علمي مستقل، متفكران اجتماعي همچنين، دريچه‏هاي جديدي را در باب بررسي مسأله شناخت به روي افكار و اذهان باز كرده‏اند. پيش از آن، انديشه رايج، استقلال ذهن در مقابل عين بود؛ بدين معنا كه حصول ادراكات و شناختهاي انسان، داراي قوانين و ساز و كار خاص خود است؛ در اين ميان براي عوامل خارج از ذهن و بويژه براي عوامل اجتماعي، جايگاهي براي تأثيرگذاري بر محتوا يا قالب معرفت در نظر گرفته نمي‏شد. آغاز اين تغيير رويكرد را در غرب مي‏توان به قرن هفدهم ميلادي برگرداند. نوشته‏هاي فرانسيس بيكن2 در اوائل اين قرن در زمينه آثار عوامل طبيعي چون جنس، سن، سلامتي و بيماري، زشتي و زيبايي (عوامل دروني) و نيز آثار اموري چون فرمانروائي، اشرافيت، رفاه، ناملايمات، ثروت (عوامل بيروني) بر ذهن، نقطه شروعي بود در اين مسير كه در ضمن، زمينه كلي كار را براي شعبه‏اي مستقل در جامعه شناسي ـ يعني جامعه شناسي معرفت ـ فراهم كرد؛3 رشته‏اي علمي كه حدود دو قرن بعد، توسط ماكس شلر،4 آلفرد وبر5 و كارل مانهايم،6 پايه‏گذاري و بسط داده شد.7 جامعه شناسي معرفت به شاخه‏اي از جامعه‏شناسي تعريف شده است كه رابطه بين فكر و جامعه را مورد مطالعه قرار مي‏دهد.8 اين تعريف شامل تأثير فكر بر جامعه و عكس آن مي‏شود ولي دغدغه اصلي پژوهشگران اين رشته، بررسي تأثيرات جامعه بر جريان فكر و انديشه بوده است.

در ميان انديشمندان اسلامي نيز، تفكر و اظهار نظر در باب جامعه و پديده‏هاي اجتماعي از دير باز وجود داشته است؛ البته با صرف نظر از معدود متفكراني چون ابن‏خلدون و ابوريحان بيروني، به كسي برنمي‏خوريم كه به طور مستقل به جامعه نظر انداخته يا در باب پديده‏هاي اجتماعي، نظريه‏پردازي كرده باشد؛ بلكه عموما براي دستيابي به آراي آنان در اجتماعيات بايد در لابلاي آثار فلسفي، كلامي، اخلاقي و عرفاني به جستجو بپردازيم و با استخراج و كنار هم گذاشتن بياناتي پراكنده، از ذهنيت آنان در مورد اجتماعيات و از جمله رابطه جامعه و معرفت آگاه شويم. البته شناخت عوامل چنين وضعيتي خود مي‏تواند موضوع مطالعه‏اي گسترده در حوزه جامعه‏شناسي معرفت و علم باشد. در باب موضوع مورد بحث ما، علي‏رغم تفاوتهايي كه بين آراي انديشمندان اسلامي وجود دارد، يك وجه مشترك به چشم مي‏خورد و آن رويكرد وجودشناختي9 (در مقابل رويكرد غايت‏شناختي)10 در مورد معرفت است. در اين رويكرد، معرفت «مقوله‏اي وجود شناسي» است و «غايت شناختي معرفت تابع شناخت وجود و منشأمعرفت و خود انسان است». مسائلي چون «تعريف معرفت، تعين اجتماعي معرفت، تأثير اجتماعي معرفت، صدق و اعتبار معرفت» متأثر از نوع رويكرد معرفت شناختي است.

البته بايد متذكر شد كه اين تقسيم‏بندي از رويكردها، صرفا انواع آرماني است و هيچيك به طور خالص مشاهده نمي‏شود، بلكه به معناي غلبه و برجستگي عناصر يك رويكرد خاص در آراي يك متفكر است.11

نكته شايان ذكر آن است كه همان گونه كه از عنوان اين مقال پيداست، نوشتار حاضر در صدد بررسي عميق و گسترده آراي متفكران مسلمان در اين باب نيست؛ چه اين مقصود، تتبع همه جانبه و عميق تمام آثار و آثار تمام متفكران اسلامي را مي‏طلبد و اين نه با مجال كوتاه اين مقال، متناسب است و نه با بضاعت علمي نگارنده؛ بلكه هدف، ارائه نكاتي براي شروع كار و جلب توجه پژوهشگران براي تحقيق در اين زمينه است.

قبل از ورود به بحث اصلي نكته‏اي مهم را يادآور مي‏شويم؛ در اينجا مقصود از شناخت صرفا فرآيند شناخت يا محصول آن نيست بلكه اين اصطلاح گرايشها، حالتها، جهتگيريها، تخيلات، غرايز و سائقه‏ها را نيز در بر مي‏گيرد.12

در يك تقسيم بندي از انديشمندان مورد بحث در اين مقاله، در وهله اول مي‏توانيم به دو دسته اشاره كنيم: در دسته اول متفكراني قرار دارند كه از مدخل فلسفه (فطري يا عملي) وارد بحث شده‏اند و در دسته دوم متفكراني كه ديدي كاملاً اجتماعي دارند و تبيين و تحليل اجتماعي در مباحث آنان جلب نظر مي‏كند؛ گرچه ممكن است زمينه بحث آنان بحثي فلسفي باشد. بحث ما بر مبناي اين تقسيم، آغاز و انجام مي‏گيرد.

1 ـ ديدگاه فلسفي

در اينجا فيلسوفان متقدم را از فيلسوفان متأخر تفكيك مي‏كنيم؛ چراكه قدما در اين مورد تحت عنوان مستقلي بحث نكرده‏اند و بايد از ميان مباحث مختلف فلسفي آنان مطالبي را استنباط كرد؛ ولي برخي ديگر كه عمدتا از فلاسفه متأخرند تحت تأثير نظريات جديد مطرح شده در غرب اين موضوع را مستقلاً مورد بحث قرار داده‏اند.

1 ـ 1 ـ فيلسوفان متقدم

فارابي (258/870 - 339/950)

فارابي در «كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة» به تقسيم بندي انواع جامعه مي‏پردازد؛ ملاك اين تقسيم بندي عقايد، تمايلات و گرايشهاي رايج و حاكم در هر نوع از انواع جامعه است؛ از اين رو، تحقق يا امكان جوامع متنوع، به معناي وجود يا امكان وجود انواع معرفتها (به معناي عام آن) است. به نظر وي جامعه نه فقط به انواع فاضله و غير فاضله (جاهليه، فاسقه، مبتدله و ضاله13) تقسيم مي‏شود، بلكه جامعه يا مدينه فاضله نيز خودداري اصنافي است كه با حفظ ويژگيهاي مشترك، نسبت به يكديگر تمايزهايي دارند؛ بدينسان امكان تحقق مدينه‏هاي فاضله، از امكان تحقق صور مختلف معارف (از نوع آنچه در مدينه فاضله يافت مي‏شود) در نظر فارابي خبر مي‏دهد. وي در بخشي از كتاب14 خود مجموعه‏اي از اعتقادات و باورها را به عنوان آنچه بين اهل مدينه فاضله مشترك است و همه بدانها علم دارند بر مي‏شمرد؛ عمده اين باورها در زمينه شناخت مبدأ و معاد، ماهيت پديده‏هاي طبيعي و حكمت جاري در آنها، انسان و نفس او، رئيس اول (مدينه فاضله) و جانشينان شايسته پس از او، وحي، سعادت و... است. به نظر فارابي سعادت ـ كه دستيابي به آن فقط در مدينه فاضله ممكن است ـ يك چيز بيش نيست؛ همچنين حقايق عالم واقعيت كه علم به آنها و عمل به مقتضاي آنها براي وصول به سعادت ضروري است، در متن واقع يكي است و چندگانگي در آن راه ندارد؛ اما در عين اين وحدت، در مقام بيان، تفهيم و انتقال اين باورها (كه بيشتر جنبه مذهبي دارد) به مردم، شيوه‏ها و به تعبيري قالبهاي متنوعي پديد مي‏آيد. به عبارت ديگر شكل و قالب اين محتوا تحت تأثير دو عامل است: اول قدرت قواي شناختي مردم به عنوان مخاطبان و دوم فرهنگ عمومي مخاطبان. در مورد اول، بديهي است كه همگان توان دريافت مطالب را از طريق برهان ندارند و بخش اعظم مردم به تعبير فارابي از طريق تمثيل و ارائه مثالهاي مناسب به فهم آنها نايل مي‏آيند. بنابراين، بيان امور مذكور در خطاب به حكما و اهل برهن و باقي مردم، هر يك شكل و قالب خاصي را مي‏طلبد. اما در مورد عامل دوم فارابي خود چنين مي‏گويد «و حكايت اين اشياء [معارف و باروهاي مذكور] براي هر امت و اهل هر مدينه‏اي به وسيله مثالهايي صورت مي‏گيرد كه در نزد آنان هر چه بيشتر شناخته شده باشد، و چه بسا در نزد امتهاي [مختلف] اكثر يا بعضي از اين مثالها متفاوت باشد، پس حكايت اين اشياء براي هر امتي به وسيله اموري صورت مي‏گيرد كه با آنچه در مورد امتي ديگر به كار مي‏رود مغاير است. بدين ممكن است امتهاي فاضله و مدينه‏هاي فاضله‏اي باشند كه در آيين15 متفاوتند، پس همگي عينا يك سعادت واحد و مقاصدي واحد را قصد مي‏كنند.»16

ابن سينا (370/980 ـ 428/1037)

ابن سينا فيلسوف شهير اسلامي به مانند فارابي و ساير فيلسوفان اسلامي درباب معرفت، ديدگاهي عقلگرايانه دارد؛ به نظر وي ذهن در مقابل عين از استقلال برخوردار است و محتواي ادراكات و تصديقات، تابع ساز و كار خاص خود است و در اين مورد از عوامل خارج از ذهن و از جمله عوامل اجتماعي ذكري به ميان نمي‏آورد؛ اما در ضمن مباحث مربوط به تعليم و تربيت در كتاب تدابير المنازل اين نظر استنباط مي‏شود كه جنبه‏هاي فرهنگي، در پيدايش و نشو و نماي علوم و عدم آن نقش دارد. به نظر وي يادگيري برخي علوم براي قومي راحت‏تر و براي قوم ديگر مشكلتر است و بدين دليل، جنبه‏هاي قومي و عادات بايد در تعليم علوم مورد توجه قرار گيرد.17 اين سخن گرچه در زمينه آموزش و پرورش مطرح شده و لي بر نظر ابن سينا درباب يادگيري و تصور و تصديق انسانها مبتني است و به همين دليل در حوزه معرفت و بالاخص در حوزه علم - كه مورد تصريح اوست ـ داخل مي‏شود.

تمايز اقوام از يكديگر در آداب و رسوم، عادات، گرايشها، باورها، هنرها، علوم، فنون، ابزارهاي به كار رفته براي تأمين نيازها و خلاصه فرهنگ ـ معنوي و مادي ـ است. به عبارت ديگر كلمه «قوم» بار جامعه شناختي دارد و مفهومي فراتر از عناصر رواني يا نژادي مجموعه‏اي از افراد را مي‏رساند. اين عناصر فرهنگي باعث مي‏شوند افراد هر قوم يا ملت با امور خاص و مفاهيم خاصي آشنايي و ممارست ذهني داشته باشند؛ بدين ترتيب علومي كه با اين عناصر فرهنگي تناسب دارند، زمينه بيشتري براي پيدايش و شكوفايي در ميان اهل آن فرهنگ مي‏يابند چرا كه تصور مفاهيم اوليه آن علوم براي آنان سهلتر است و لذا علومي كه چنين نيستند، يا در آن فرهنگ ظهور نمي‏يابند يا ناقص و ابتر مي‏مانند. از اين روست كه مي‏بينيم برخي علوم در برخي سرزمينها، سابقه‏اي طولاني دارد در حالي كه اثري از آن علوم در ديگر سرزمينها ديده نمي‏شود. اين مطلب، شبيه نظري است كه غزالي به گونه‏اي صريحتر در باب منشأ پيدايش علوم ابراز داشته است.

نكته ديگر اينكه اين مطلب به حوزه علم محدود نمي‏شود و مي‏توان آن را به مطلق معارف و از آن جمله معارف ديني تسري داد. بدين معنا كه پذيرش و رسوخ مجموعه‏اي از معارف و اعتقادات در يك قوم منوط به تناسب آن با فرهنگ بومي است؛ آنچنان كه در باب تفكر خاص شيعي در مورد امامت، نضج و گسترش آن در منطقه ايران و يمن را تا حدي مي‏توان ناشي از سابقه وجود پادشاهاني در اين مناطق دانست كه اعتقاد به منشأ ايزدي آنان و بدست گيري زمام امور از جانب يزدان، در ميان مردم عموميت داشت و همين سابقه آشنايي با اين نوع تفكر در فرهنگ يك قوم، مي‏تواند در فهم و تصديق انديشه‏هاي مشابه آن مؤثر باشد. اين نكته نهفته در كلام بوعلي، به طور واضحتر، از كلام فارابي ـ كه در بالاآمد ـ قابل استنتاج است و ابن رشد نيز جنبه ديگري از اين مطلب را مورد بحث قرار داده است.

ابن رشد (520/1126 ـ 595/1198)

با تتبع و دقت در آثار ابن‏رشد به شباهت رأي وي با آنچه پيشتر، از فارابي نقل شد پي مي‏بريم؛ البته كلام ابن رشد در اين باب صريحتر از سخن فارابي است. ابن رشد دركتاب فصل المقال و تقرير ما بين الشريعة و الحكمة من الاتصال آنگاه كه به تبيين مسأله ظاهر و باطن در شرع و لزوم تأويل برا ي فهم درست گزاره‏هاي ديني مي‏پردازد، خصايص معرفت ديني و رابطه آن را با جامعه بيان مي‏كند. به نظر وي علت به ميان آمدن «ظاهر و باطن» در شرع، «اختلاف سرشت انسانها و تباين استعدادهاي ايشان از لحاظ تصديق» است.18 از اين رو مردم را از لحاظ توان فهم معاني گزاره‏هاي ديني و ارائه آنها به سه دسته تقسيم مي‏كند: حكيمان (فيلسوفان)، متكلمان و عوام19؛ حكيمان؛ اهل برهان، متكلمان، اهل جدل و عوام، اهل خطابه‏اند. پس به همين ترتيب، ادله نيز بر سه قسمند: برهان20، جدل و خطابه و هر قسم از اين ادله براي اقناع عقول گروهي از مردم به كار مي‏آيد. و اين سه دليل و پيروان هر يك در قرآن چنين آمده است: «ادع الي سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن...»(سوره انعام آيه 125)

ابن رشد در ضمن بياني، پس از ذكر تفاوت طبايع انسانها در فهم حقايق و وجود راههاي مختلف براي رسيدن به تصديق آنها اضافه مي‏كند كه مقصود شرع، آموزش همگان است و نتيجه مي‏گيرد كه شرع بايد از همه روشهاي تصديقي بهره بگيرد:

«مقصود شرع آموزاندن دانش حقيقي و كردار درست است و آموزاندن نيز چنانكه منطقيان مي‏گويند بر دو گونه است: تصور و تصديق؛ و روشهاي موجود براي رسيدن انسانها به تصديق سه گونه است: روش برهاني، جدلي و خطابي؛ روشهاي رسيدن به تصور دو تاست: يا خود شي‏ء است يا نماد (مثال) آن، از سوي ديگر در سرشت همه انسانها نيست كه برهانها يا سخنان جدلي را بپذيرند تا چه رسد به برهاني، زيرا آموختن سخنان برهاني دشوار است. اما مقصود شرع آموزش همگان بوده است، بنابراين شرع بايد شامل همه روشهاي تصديق و نحوه‏هاي تصور باشد21».

بنابراين به نظر ابن رشد معرفت ديني، تحت تأثير مستقيم دو عامل قوه درك جامعه و فرهنگ عمومي آن است. تأثير اين دو عامل را در دو سطح و دو مرحله مي‏توان بررسي كرد: در سطح و مرحله انزال و ابلاغ معارف ديني و در سطح و مرحله تعين يافتن، نهادي شدن و اجتماعي شدن معرفت ديني. در مرحله انزال و ابلاغ، نوع بيان و كيفيت استدلالها به گونه‏اي است كه با فهم همگان متناسب باشد؛ البته شارع با قصد آموزش همگان، اهل برهان را بي نصيب نمي‏گذارد ولي حال اكثر مردم را كه اهل خطابه‏اند لحاظ مي‏كند. به تعبير ابن رشد «دين تعبير رمزي و تمثيلي حقايق فلسفي است» «آنچه را كه فلاسفه به صورت معارف عقلي و حقايق فلسفي ادراك مي‏كنند، خداي تعالي لطف كرده از آن معاني براي توده مردم در كتاب مجيد به صورت رمزي و تمثيلي از ميوه و شير و شهد و اكل دايم و حور و غلمان و لذات ديگر تعبير فرموده است تا آسانتر دريابند.22» اما در سطح و مرحله بعد، كه مرحله فهم و هضم معارف ابلاغ شده است آنچه به عنوان دين تعين مي‏يابد و نهادينه مي‏شود، همان متفاهم عرفي و عمومي و متناسب با سطح معرفتي جامعه است؛ بدينسان معرفت ديني بار ديگر در دستان كار آزموده و ما هر جامعه شكل مي‏گيرد. از اين رو است كه ابن رشد بين علم الهي ناب و عاري از شوائب و آنچه در ميان مردم، دين تلقي مي‏شود و يا به آنان القا مي‏شود تمايزي قائل است و مي‏گويد: «اي مردم من نمي‏گويم دانشي كه آن را علم الهي مي‏ناميد غلط است بلكه مي‏گويم دانش من دانشي بشري است.23»

ابن رشد بعلاوه، فلسفه و حكمت را نيز به طور غير مستقيم در قيد و بند عوامل ياد شده گرفتار مي‏داند؛ چون اگر فيلسوفان پرده ظواهر را براي عوام كنار بزنندو باطن آن را بر آنان مكشوف كنند، دين ايشان را تباه مي‏كنند: «و آنگاه كه قسمتي از اين تأويلات ـ خصوصا تأويلات برهاني، به دليل دوري آنها از معارف عمومي ـ براي نا اهلان به صراحت بازگو شود، تصريح كننده [گوينده] و مخاطب هر دو به كفر كشيده مي‏شوند.24» بنابراين به نظر وي معارف عمومي (المعارف المشتركة) تأثير بسزايي دارد و فلسفه را از نظر نوع مسائل طرح شده در آن و ميزان بسط و شكوفايي آن مشروط مي‏سازد.

خواجه نصيرالدين طوسي(597/1201 ـ 657/1258)

خواجه نصيرالدين طوسي فيلسوف و سياستمدار اسلامي، بخش اعظم آراي اجتماعي خود را در كتاب اخلاق ناصري بيان داشته است. وي در قالب حكمت عملي سخن گفته و در اين زمينه به ميزان زيادي از انديشه‏هاي فارابي متأثر بوده است. خواجه از تقسيم بندي فارابي درباب انواع جوامع پيروي كرده و در ابتدا اشاره‏اي كلي به علت شكل‏گيري گونه‏هاي متنوع جامعه دارد؛ به نظر وي شكل‏گيري جامعه، حاصل افعال ارادي انسانها و به مانند افعال، از انگيزه‏هاي مختلف (خير و شر) ناشي مي‏شود؛ از تجمع انسانهايي داراي انگيزه خير (بالحاظ ساير شرايط مانند شناخت صحيح از سعادت، و تشخيص راه صحيح براي وصول به آن) مدينه فاضله شكل مي‏گيرد و در مقابل، اجتماع صاحبان انگيزه‏هاي شر (طلب لذت، مال، جاه، غلبه بر ديگران و ...) مدينه‏هاي غير فاضله پديد مي‏آورد:

«و چون افعال ارادي انساني منقسم است به دو قسم، خيرات و شرور، اجتماعات نيز منقسم باشد بدين دو قسم: يكي آنچه سبب آن از قبيل خيرات بود، و ديگر آنچه سبب آن از قبيل شرور بود، و اول را مدينه فاضله خوانند و دوم را مدينه غير فاضله. و مدينه فاضله يكي بيش نبود، چه حق از تكثر منزه باشد و خيرات را يكي طريق بيش نبود. و اما مدينه غير فاضله سه نوع بود...»25

در واقع تأثير عامل معرفت بر شكل‏گيري انواع جوامع و نهادها و سازمانهاي مختلف اجتماعي و جريان امور در آنها، در نظر خواجه و فارابي آشكار است؛ چرا كه تقسيم‏بندي آنان از جوامع بر نوع انسان‏شناسي و وجود شناسي اهل هر مدينه مترتب است؛ اگر آحاد يك مدينه، در مورد ماهيت انسان؛ جهان معرفتي صحيح داشته باشند و متناسب با آن، كمال مطلوب را براي خود تشخيص دهند، در مقام تحقق بخشيدن به غايت خود، شاهد شكل‏گيري جامعه فاضله خواهند بود؛ در جوامع غير فاضله نيز وضع به همين منوال است.

نكته فوق در تأثير معرفت عمومي جامعه بر نهاد دولت نيز منعكس است؛ خواجه بسان فارابي، به اين امر توجه كرده و در پايان ذكر ويژگيهاي هر يك از انواع جامعه متذكر مي‏شود كه رئيس اين مدينه كسي است كه در راستاي تمايلات و خواستهاي عمومي حركت كند.26

البته به نظر مي‏رسد خواجه درباب رابطه معرفت عمومي ونهاد دولت به رابطه‏اي دو سويه اعتقاد دارد و تأثير خلقيات، گرايشها و تصميمات و اقدامات دولت و دولتمردان را بر جامعه از نظر دور نداشته است:

«و مردمان در هر دو حال [اينكه سياست حاكم، سياست فاضله باشد يا سياست ناقصه] نظر بر ملوك داشته باشند و اقتدا به سيرت ايشان كنند، و از اينجا گفته‏اند كه الناس علي دين ملوكهم و الناس بزمانهم اشبه منهم بآبائهم، و يكي از ملوك گويد نحن الزمان»27.

خواجه در مقدمه كتاب خود در مقام تعيين دقيق حوزه بحث در حكمت عملي به تأثير پذيري روابط حقوقي در جوامع انساني و نيز علم فقه از تغييرات و تحولات جاري در جوامع و در گذر زمان اشاره مي‏كند. به نظر وي ريشه اين امر در ماهيت قرار دادي و اعتباري روابط حقوقي است. اين روابط به طور عام بر سه قسم است: «يكي آنچه راجع به هر نفسي بود با نفراد، مانند عبادات و احكام آن؛ و دوم آنچه راجع به اهل منازل بود به مشاركت، مانند مناكحات و ديگر معاملات؛ و سيم آنچه راجع به اهل شهرها و اقليمها بود مانند حدود و سياسات، و اين نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدأ اين جنس اعمال، مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوارو تبدل ملل و دول در بدل افتد،...» و به همين دليل اين موارد را هر چند جزء ادراكات عملي و اعتباري است از اقسام حكمت عملي نمي‏شمارد؛ چون حكمت به قضايايي كلي مي‏پردازد كه در گذر زمان و در اقوام و ملل مختلف تغيير نمي‏پذيرد و در هر زمان و مكاني صادق است.28

1 ـ 2 ـ فيلسوفان متأخر

مسأله ادراكات عملي و اعتباري و رابطه آن با عوامل اجتماعي، موضوعي است كه فيلسوفان اسلامي معاصر همچون مرحوم طباطبايي (1321 ق. ـ 1402 ق.)، شهيد مطهري (1298ش. ـ 1358ش.) و مرحوم سيدمحمد باقر صدر با عنايت و تفصيل بيشتري بدان پرداخته‏اند. از آنجا كه اين سه فيلسوف عاليقدر ديدگاه تقريبا واحدي در اين مبحث دارند، يكجا در مورد آراي آنان بحث مي‏كنيم.

به طور كلي، متناظر با تقسيم عقل به عقل نظري و عملي، ادراكات عقلي نيز به ادراكات حقيقي و اعتباري تقسيم مي‏شود. ادراكات حقيقي مربوط به هستها و كشف واقعيات است و ادراكات اعتباري يا عملي به كار رفع حوايج عملي انسان در زندگي، تنظيم زندگي فردي و اجتماعي و ارضاي تمايلات دروني مي‏آيد. از نظر اين فيلسوفان ادراكات حقيقي نسبت به عوامل محيطي و اجتماعي، استقلال كامل دارد و عمده بحث آنان درباب ادراكات اعتباري است؛ اين ادراكات، تحت تأثير احساسات و تمايلات دروني و عواطف انساني، احتياجات و اقتضاءات محيط و زندگي انساني است و مهمتر آن كه ابزاري براي ارضاي تمايلات انسان است. اين ادراكات با واقع و نفس الامر سرو كاري ندارد. به نظر ايشان ادراكات اعتباري به دو نوع ادركات اعتباري قبل الاجتماع و بعدالاجتماع تقسيم مي‏شود. ادراكات اعتباري قبل الاجتماع، ادراكاتي است كه عام و تغيير ناپذير است؛ يعني اين ادراكات، اصولي كلي است كه هر انساني بدون استثنا، در هر نوع جامعه‏اي كه زندگي كند، آن را درك و بر اساس آن زندگي مي‏كند؛ مانند اصول وجوب، حسن وقبح، استخدام، اجتماع، فايده و ... . البته اين اصول، بسته به جوامع و شرايط مختلف اجتماعي، صور گوناگوني به خود مي‏گيرد؛ مثال روشن آن اصل حسن و قبح است؛ «انسان هيچگاه از فكر خوب و بد دست بردار نيست ولي پيوسته با پيشرفت زندگي، بد را خوب و خوب را بد مي‏شمارد زيرا هيچگاه زندگي ديروزي با احتياجات امروزي وفق نمي‏دهد.»29

ادراكات بعد الاجتماع، ادراكاتي است كه هم اصل پيدايش و هم صور گوناگون آن از عوامل اجتماعي متأثر است؛ مانند زبان، مالكيت، رياست و مرئوسيت، اعتبارات متساوي الطرفين و ... . تمامي آموزه‏ها و انديشه‏هاي سياسي ناظر به ماهيت و صور نهاد قدرت، شيوه‏هاي تدبير جامعه و سازمانهاي مختلف آن، روابط حقوقي، روابط اقتصادي و علوم مربوط به اين حوزه‏هاي معرفتي و نيز هنر و ادبيات، مشمول عنوان ادراكات اعتباري است.

همانطور كه ذكر شد، هر دو نوع اين ادراكات، به نوعي از عوامل اجتماعي تأثير مي‏پذيرد؛ اين عوامل به قرار زير است:

1 ـ گوناگوني محل سكونت از لحاظ آب و هوا و ديگر شرايط جغرافيايي، 2 ـ گوناگوني محيط عمل[محيط كار] 3 ـ توراث افكار، تلقين، اعتياد [عادت]، تربيت و به طور كلي كثرت ورود يك فكر به مغز انسان.30

استاد مطهري نيز در توضيح آيه 108 از سوره انعام (كذلك زينا لكل امة عملهم) مي‏گويد: «اين آيه دلالت مي‏كند كه يك امت شعور واحد، معيارهاي خاص، طرز تفكر مخصوص پيدا مي‏كند؛ فهم، شعور و ادراك هر امتي مخصوص خود آن است. هرامتي با معيارهاي خاصي قضاوت مي‏كند (لااقل در مسائل مربوط به ادراكات عملي)؛ هرامتي ذوق و ذائقه ادراكي خاصي دارد. بسا كارها كه در ديده امتي زيبا و در ديده امتي نازيباست. جو اجتماعي است كه ذائقه ادراكي افراد خود را اينچنين مي‏سازد.31»

شهيد صدر نيز همين نظر را در مورد دو نوع ادراكات حقيقي و اعتباري مي‏پذيرد و بر آگاهانه و اختياري بودن تغييرات حاصل در اين ادراكات تصريح مي‏كند و هر گونه عليت را از عوامل محيطي و اجتماعي نفي مي‏كند.32.

2 ـ ديدگاه اجتماعي

ابوحامد محمد غزالي (450/1058 ـ 505/1111)

غزالي در كتاب ذم الدنيا از احياء علوم‏الدين به تفصيل درباب زندگي اجتماعي و منشأ آن، پيدايش تقسيم كار اجتماعي و تولد حرف و صناعات مختلف سخن گفته است و در ضمن آن به تأثير نظام معيشتي بر نظام فكري اشاره مي‏كند. به نظر وي نيازهاي اساسي انسان (غذا، مسكن و لباس)، او را به تلاش براي تأمين آنها وا مي‏دارد و در اين راستا، پنج حرفه كشاورزي، چوپاني، شكار، بنايي و بافندگي كه اصول ساير حرفه‏ها و صناعات است به وجود مي‏آيد. لزوم بكارگيري آلات و ابزار مخصوص در اين حرفه‏ها، مستلزم وجود حرفه‏هايي ديگر براي ساخت اين ابزارهاست. از سوي ديگر زندگي جمعي كه معلول نياز به بقاي نسل ونياز به تعاون و همكاري براي تأمين نيازهاي اساسي است، خواه ناخواه به بروز منازعات و خصومتهايي بر سر منافع فردي منجر مي‏شود. از اين رو به فقه و فقها براي حل و فصل دعاوي حاجت مي‏افتد؛ بدين دليل غزالي فقه را علم دنيا و زاييده نيازهاي دنيايي و فقها را عالمان دنيا مي‏داند. علاوه بر اين، براي حفظ امنيت و دفع شر مهاجمان و دزدان و رسيدگي به معيشت از كار افتادگان و عاجزان از كار كردن، به كساني نياز است كه دست از كار توليدي بكشند و ديگران به تأمين معاش آنان اقدام كنند؛ لزوم اخذ ماليت و بكارگيري افرادي براي تعيين و جمع‏آوري ونگهداري ماليات از همينجا ناشي مي‏شود. همچنين براي جلوگيري از پراكندگي در عملكرد دستگاههاي مختلف، به دستگاهي واحد براي ايجاد هماهنگي بين آنها نياز است كه دولت و حكومت نام دارد. پس مي‏توان گفت در پاسخ به نيازهاي معيشتي و نيز نيازهاي بر آمده از زندگي جمعي، صناعاتي چون قضا، مساحي (تعيين مساحت اراضي و مراتع) و حسابداري و علومي چون فقه و رياضي ضرورت مي‏يابد. بنابراين مي‏توان نتيجه گرفت كه غزالي براي علوم از حيث شكل آنها، تعين اجتماعي قائل است و در اين راستا حتي شكل رياضيات و ميزان توسعه و رشد آن را تحت تأثير نيازهاي اجتماعي و وضع زندگي آدميان مي‏داند.

علاوه بر اين، اشتغال و سرگرمي مردم به مشاغل مختلف در روحيات و باورهاي آنان مؤثر است و برخي اعتقادات باطل، در ميان صاحبان برخي حرف رايج است. براي مثال غزالي مشخصا به فلاحت پيشگان وپيشه‏وران اشاره مي‏كند كه در اثر استغراق كامل در كار براي رفع حوايج اوليه زندگي، چنين اعتقاد مي‏يابند كه زندگي چيزي نيست جز كار براي كسب قوتي، تابدان قوت، مجددا براي كار و تلاش قوت يابند.33

ابن خلدون34 (732/1332 ـ 808/1406)

ابن خلدون كه در زمينه طرح مباحث اجتماعي و جامعه شناختي بر دانشمندان غربي تقدم دارد، در حيطه جامعه شناسي معرفت مباحث مهم و مفيدي مطرح كرده است. در دوره‏اي كه به رنسانس ختم مي‏شود و بتدريج افكاري در زمينه تعين خارجي و اجتماعي معرفت پديد مي‏آيد «بر جسته‏ترين محققي كه اين مسأله را مورد مطالعه قرار داد، ابن خلدون (1332 ـ 1406) بود. كار او تجربي است و روش علي را به كار مي‏بنددو درباب مسأله تمدن، براي عوامل جغرافيايي و نيز اجتماعي و اقتصادي اهميت قائل مي‏شود. مفهوم كليدي ابن خلدون، يعني «عصبيت» («همبستگي»، «احساس گروهي»، «آگاهي گروهي») امري اجتماعي و سازماني است. در گروه اجتماعي مانند قبيله كه براي غلبه بر مشكلات زندگي شكل گرفته، همبستگي قوي است. رهبر، جايگاه خاصي را كه جدا كننده او از ديگران باشد اشغال نمي‏كند. ولي اين سازمان براي هميشه ادامه نمي‏يابد. همراه با تغيير [زندگي] به زندگي ساكنتر شهري، رهبر كه عضوي معمولي بود، به پادشاهي ممتاز، جدا، برتر و مسلط بر ساير اعضا تغيير مي‏يابد. به موازات اين امر، شخصيت اعضا كه پيش از اين، شجاعت و گستاخي، ويژگي آن بود، نرم، منفعل و راحت طلب مي‏شود. در نتيجه، همبستگي از بين مي‏رود و كل جامعه آمادگي آن را مي‏يابد كه مغلوب قدرتي ديگر واقع شود... . در نتيجه، تمدن به نحوي ديالكتيك، بذرهاي افول را در خود دارد. و يكو در قرن هيجده و روسو به شكلي شديدتر، با ابن خلدون در اين ديدگاه درون ـ جبري درباب ظهور و افول جوامع شريكند.35»

ابن خلدون همچنين بر تأثير دين به عنوان يك ايدئولوژي در جامعه تأكيد مي‏ورزد، به گونه‏اي كه به طور عام، منشأ تمام دولتهايي را كه استيلا مي‏يابند و كشورهاي عظيم و پهناور ايجاد مي‏كنند، اصول و عقايد ديني مي‏داند كه از طريق نبوت يا دعوتي بحق حاصل مي‏شود36. وي در تبيين اين تأثير به نقش وحدت بخش دين از طريق تأثير رواني بر افراد، يعني از بين بردن فزون طلبيها، هم چشميها، رياست طلبيها و ايجاد روحيه انقياد و در نتيجه ايجاد مراتب اجتماعي اشاره مي‏كند.

آنگونه كه از خلال عبارات مقدمه بر مي‏آيد37، به نظر ابن خلدون بين شناخت به معناي اخص آن و عوامل خارجي و اجتماعي هيچگونه ارتباط وجودي برقرار نيست و شناخت، خصيصه‏اي وجودي در انسان است كه از قواعد خاص خود تبعيت مي‏كند. اما علي رغم اين نظر، در آنجا كه درباب علوم مختلف از قبيل تاريخ، تفسير، فقه، كلام، اصول، تصوف و عرفان، در جوامع اسلامي و معرفي و پيشينه آنها سخن مي‏گويد به تأثير عوامل اجتماعي در محتوا و صحت و سقم اين علوم (كه همگي از علوم غير عقليند) اشاره مي‏كند. براي مثال در علم فقه، به تفاوت مكاتب فقهي از حيث روش و محصول فقهي اشاره مي‏كند و مي‏گويد نزديكي مردم حجاز به مهبط وحي، موجب عادت مردم آن ديار به نقل حديث شده است، از اين رو آنان در آنچه نمي‏دانند به صحابه اقتدا مي‏كنند و از اظهار نظر شخصي اجتناب مي‏كنند. در مقابل، مردم عراق به علت دوري از مهبط وحي، در دوران پس از انقطاع وحي، در موارد مستحدثه بر رأي و قياس تكيه مي‏كنند؛ و روشن است كه اين تفاوت در روش، محصولات فقهي متفاوتي را نيز به بار مي‏آورد.38 همچنين در زمينه علت راه يافتن خطا و اشتباه در تفاسير اوليه از قرآن مي‏گويد:«قوم عرب، اهل كتاب و دانش نبودند و هنگامي كه قصد فراگرفتن اموري از قبيل تكوينيات و آغاز آفرينش و رازهاي جهان هستي مي‏كردند، از كساني مي‏پرسيدند كه پيش از آنان اهل كتاب بودند، و پيروان تورات كه معاصر اين اعراب بودند خود باديه نشين بودند و از اين گونه مسائل بجز آنچه عامه اهل كتاب مي‏دانند نمي‏دانستند و اينان بيشتر، حميرياني بودند كه پس از اسلام بر همان معلومات خود باقي ماندند و به سبب مرتبه بلندشان در اسلام، روايات و منقولات آنان مقبول مي‏افتاد و مفسران آنها را نقل مي‏كردند.»39

علاوه بر اين، ابن خلدون در حيطه جامعه شناسي علم نيز اظهار نظر كرده و رابطه بين سطح توسعه عمران و علوم و دانشها را بيان كرده است. به طور كلي، از نظر وي، پيدايش و گسترش و شكوفايي علوم با ميزان توسعه عمران در ارتباط مستقيم است. چون علم، معرفتي نظام يافته و داراي موضوع و مسائل مشخص و روشهاي خاص تعليم و تعلم است. براي اينكه مجموعه‏اي از قضايا، از پراكندگي خارج شود و صورت علم را به خود بگيرد، نيازمند بحث و گفتگو و نقل و انتقال يافته‏هاي پراكنده است؛ يعني همان چيزي كه ابن خلدون از آن به صنعت تعليم، تعبير مي‏كند40. حلقه‏هاي علمي، گروههاي دانشمندان، شيوه‏هاي مختلف تحقيق و تتبع علمي، نظام علمي و غير آن از اجزاي اين صنعت است و صناعات با رشد و توسعه عمران مرتبط‏اند و در سطح خاصي از عمران تحقق مي‏يابند.41

منابع:

1 ـ ابن خلدون، عبدالرحمن؛ مقدمه تاريخ ابن خلدون؛ خليل شحاده (حاشيه‏ها و فهرستها) و دكتر سهيل زكار (بازنگري)؛ دارالكفر؛ بيروت؛ چاپ دوم، 1988.

2 ـ ابن رشد، محمد بن احمد؛ كتاب تفصيل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال؛ دكتر البير نصري نادر (مقدمه و تعليق)؛ دارالمشرق؛ چاپ ششم، 1991.

3 ـ ابن سينا، محمد بن حسين؛ تدابير المنازل؛ مجله «المرشد»؛ چاپخانه فلاح؛ بغداد؛ 1347 ق. / 1929م.

4 ـ حلبي، علي اصغر؛ تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامي؛ اساطير؛ چاپ اول، 1373.

5 ـ خراساني، شرف الدين؛ ابن رشد؛ دايرة المعارف بزرگ اسلامي؛ جلد سوم؛ مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامي؛ چاپ اول، 1369.

6 ـ سروش، عبدالكريم؛ قصه ارباب معرفت؛ صراط؛ چاپ اول، 1373.

7 ـ صدر، سيد محمدباقر؛ فلسفتنا؛ دارالتعارف للمطبوعات؛ بيروت؛ چاپ دهم، 1400 ه·· / 1980م.

8 ـ طباطبايي، سيدمحمدحسين؛ ادراكات اعتباري؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم؛ جلد دوم؛ دفتر انتشارات اسلامي

9 ـ طوسي، محمد بن محمد بن حسن؛ اخلاق ناصري؛ مجتبي مينوي و عليرضا حيدري (تنقيح و تصحيح)؛ خوارزمي؛ چاپ دوم؛ تهران؛ بهمن 1360.

10 ـ غزالي، ابوحامد محمد؛ احياء علوم دين؛ الشيخ عبدالعزيز السيروان (تصحيح و نظارت)؛ جلد سوم؛ دارالقلم؛ بيروت؛ چاپ دوم.

11 ـ فارابي، محمد بن محمد؛ كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة؛ دكتر البير نصري نادر (مقدمه و تعليق)؛ دارالمشرق؛ چاپ ششم؛ 1991.

12 ـ كوربن، هانري؛ تاريخ فلسفه اسلامي؛ اسدالله مبشري (مترجم)؛ مؤسسه انتشارات اميركبير؛ چاپ دوم، 1358.

13 ـ مطهري، مرتضي؛ مجموعه آثار؛ جلد دوم، صدرا؛ چاپ اول، 22 بهمن 1369.

14 ـ مطهري، مرتضي؛ مجموعه آثار؛ جلد ششم؛ صدرا؛ چاپ اول، پاييز 1371.

15 - International Encyclopedia of Social Sciences; David L. Sills (ed); Vol 7 and 8; The Macmillan Company; 1963.

16 - Stark, Werner; The Sociology of Knowledge; Routledge and kegan paul, 1960.

17 - Tavakol, M. Sociology of Knowledge; Sterling publishers Private Limited, 1987.

1 ـ در اينجا دو كلمه شناخت و معرفت به يك معنا به كار برده مي‏شود.

2 - F. Bacon.

3 - Coaser , ,Lewis A. ; Knawledye, Sociology of International Encyclopedia of Social Sciences; Vol 7 and 8; p. 428.

4 - M. Scheler.

5 - Alfred Weber.

6 - K. Mannheim.

7 - Stark, Werner; The Sociology of Knowledge; P. 104.

8 - Coser, Lewis, A; Knowledge, Sociology of; International Encyclopedia of Social Sciences; Vol 7 and 8; P. 428.

9 - Ontological approach.

10 - Teleological approach.

11 - Tavakol , M.; Sociology of Knowledge; p. 2.

12 - cf. Ibid., p. 50.

13 ـ فارابي، محمد بن محمد؛ كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة؛ ص 131.

14 ـ همان؛ صص 146-148.

15 ـ مقصود فارابي، تفاوت ظاهري آيينها و وحدت جوهره آنهاست؛ نظير تفاوتهايي كه بين اديان آسماني ديده مي‏شود، با آنكه جوهره اصلي آنها يكي است.

16 ـ همان؛ صص 147-148.

17- ابن سينا، محمد بن حسين؛ تدابيرالمنازل؛ ص 40.

18- خراساني، شرف‏الدين؛ دايرة المعارف بزرگ اسلامي، ج3، ص 581. و ابن رشد، محمدبن احمد، كتاب فصل المقال و تقرير ما بين الشريعة و الحكمة من الاتصال؛ ص 34.

19- حلبي؛ علي اصغر؛ تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامي؛ ص 552؛ و ابن رشد؛ كتاب فصل المقال ...؛ ص 38.

20- برهان را چنين تعريف كرده‏اند: «قياس مركب از قضاياي يقيني كه نتيجه آن ضرورتا يقيني باشد.» «جدل صناعتي است كه به انسان امكان مي‏دهد كه بر حسب تمايل و اراده خود، بر مسلمات اقامه دليل كند، يا آنها را رد كند و يا از نقض وضعي كه محافظ آن است ممانعت كند.» در جدل سائل از مسلمات بهره مي‏گيرد و محبيب (پاسخگو يا مدافع) از مشهورات ( اعم از مشهورات مطلقه يا مشهودات

21- خراساني، شرف الدين؛ ابن رشد؛ دايرة‏المعارف بزرگ اسلامي؛ جلد سوم؛ ص 582. و ابن رشد، محمد بن احمد؛ كتاب فصل المقال...؛ ص 50.

22- حلبي، علي اصغر؛ تاريخ فلسفه در تاريخ ايران و جهان اسلامي؛ ص 553؛ و ابن رشد، محمد بن احمد؛ كتاب فصل المقال...؛ ص 45.

23- كوربن، هانري؛ تاريخ فلسفه اسلامي؛ ص 330.

24- ابن رشد، محمد بن احمد؛ كتاب فصل المقال...؛ ص 52.

26- همان؛ صص 289 ـ 298.

27- همان؛ ص 301.

28 - همان؛ صص 40 ـ 41.

29- طباطبائي، محمد حسين؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم؛ جلد2؛ ص 332.

30- همان؛ صص 312 ـ 342.

31- مطهري، مرتضي؛ مجموعه آثار؛ جلد2؛ جامعه و تاريخ؛ ص 340.

32- صدر، سيدمحمد باقر؛ فلسفتنا، ص.

33- غزالي، ابوحامد محمد؛ احياء علوم الدين؛ ج 3، كتاب ذم الدنيا؛ صص 212 ـ 217.

34- در اين بخش از مقاله منتشر نشده آقاي حسين كچوئيان استفاده شده است.

35 _ Tovakol, M. ; Sociology of knowledge ; p.54 _ 55.

36- ابن خلدون، عبدالرحمن؛ مقدمه؛ ص 197.

37- همان؛ ص 544.

38- همان؛ صص 564 ـ 565.

39- همان؛ صص 554 ـ 555.

40- همان ؛ ص 543.

41-همان؛ ص 502.