لطفا منتظر باشید ...
تأثير كلام اسلامي بر فلسفه اسلامي از ديدگاه استاد شهيد مرتضي مطهري1
نويسنده: محمدصفر جبرئيلي راقم اين سطور كه خود در فلسفه طلبهاي نوپا و مبتدي است و در كلام نيز از فلسفه بيبهرهتر است. به خود اجازه ورود به اين حيطه كاري را نميداد. اما با توجه به گذشت بيش از پانزده سال از شهادت استاد و عليرغم عنايت و توجه جوامع علمي حوزه و دانشگاه به آثار آن شهيد فرزانه، متأسفانه اين مسأله هر چند از ديدگاه آن متفكر عاليقدر از اهميت فوقالعادهاي برخوردار بود از ديده به دور مانده است. با اينكه يكي از امتيازات قابل توجه آن فيلسوف الهي نيز نسبت به ديگر استادان فلسفه توجه و عنايت خاص او به همين مسأله ميباشد. حقير در بعض مراكز دانشگاهي و حوزه علميه قم، با مراجعه به منابع كامپيوتري تأليفات استاد نيز به اين مسأله جز مواردي اندك برخورد نكردم. لذا با اين انگيزه كه شايد بعدها از اهل فن و يا مؤسسات علمي كار ناقابل و ناقص اين حقير را با ديده اصلاح به اكمال و اتمام برسانند، به صورت مقاله عرضه نمودم. اميد آنكه مقبول درگاه احديت افتد و مشمول دعاي خير روح پرفتوح استاد شهيد نيز واقع شود. ان شاءاللهاستاد شهيد يكي از تحولات جديد در علم را در اروپا توجه به مسايل تاريخي علوم ميداند و آن را موضوعي مفيد به حساب ميآورد. و مينويسد: «در تحولات جديد اروپايي يكي از موضوعات مفيدي كه نظر دانشمندان را جلب كرد. مطالعه تاريخ حيات علوم و فنون بود.2»و اين در حالي است كه راجع به مشرق مينويسند:«در مشرق زمين اين جهت به كلي مهجور و متروك و مورد غفلت اهل نظر بود.3»البته اين بيتوجهي به تاريخ مسايل محدود به فلسفه نبوده بلكه در ساير علوم نيز جريان داشت «علماي مشرق زمين كه در فني وارد ميشدند. فقط به جنبههاي نظري مسايل ميپرداختند و نظر به جنبههاي تاريخي آنها نداشتند....»4اين بيتوجهي نقائص و اشكالاتي داشت. از جمله اينكه «موجب شده است كه متخصصين فنون نيز از اين قسمتها بيخبر بمانند و احياناً اشتباهات عظيمي به آنها دست بدهد. مثلاً اگر كسي به كتب فلسفه از قبيل شرح منظومه حكيم سبزواري و غيره مراجعه كند و مسايل موجود را مورد نظر قرار دهد. چنين ميپندارد كه از دو هزار و چهارصد سال پيش كه مكتب مشاء و مكتب اشراق تأسيس شده. مسأله اصالت وجود و اصالت ماهيت مطرح بوده و مشائين اصالت وجودي و اشراقيين اصالت ماهوي بودهاند. همچنين از زمانها مسأله وحدت و كثرت وجود به همين صورتي كه امروزه مورد مطالعه است، يعني با توجه به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، مطرح بوده و حكماي مشاء قايل به كثرت وجود بودهاند. و حكماي ايران باستان قايل به تشكيك وجود بودهاند. حال آنكه وقتي انسان به كتب فلسفه از چهارقرن پيش به آن طرف مراجعه ميكند اسمي از اصالت ماهيت نمييابد. اگر احياناً در بعضي كتب كه از دوره ابن سينا به بعد تأليف يافته، بحثي از اعتباريت وجود و اينكه وجود از معقولات ثانيه است. به بيان آمده و دلايلي آورده شده، نه به آن معني و مفهوم است كه اخيراً در مبحث اصالت وجود و اصالت ماهيت قصد ميشود. چنانكه عن قريب توضيح خواهيم داد.....5»مشكل ديگري كه از اين بيتوجهي نشأت ميگيرد اينكه موجب انحراف افكار شده است (در اين زمينه مسامحههاي شده كه افكار محصلين را خواه ناخواه منحرف ميكند)6.ايشان در رأس كساني كه با بيانات خود اين مشكل را به وجود آوردهاند از شيخ اشراق نام ميبرد و سپس به حاجي سبزواري تصريح ميكند:«به نظر ما شيخ شهابالدين سهروردي معروف به (شيخ اشراق) بيش از هر فيلسوف ديگري بيانات گمراه كنندهاي از نظر ريشههاي تاريخي مسايل ابراز داشته است.7»«مرحوم ملاهادي سبزواري حكيم و عارف بزرگ قرن سيزدهم نيز به نوبه خود در گمراه ساختن افكار از نظر ريشههاي تاريخي سهم بسزايي دارد.8»البته مرحوم استاد با اينكه شيخ اشراق و حاجي سبزواري را دو مصداق براي اين انحرافات فكري تاريخي ميداند، راجع به مرحوم حاجي ديدگاه خاصي دارد كه ضمن بياعتبار دانستن اينگونه نظرات حاجي آن را معلول عواملي ميداند. چنانكه فرمودهاند: «آن چيزي كه موجب شده بيانات مرحوم حاجي سبزواري ارزش تاريخي خود را از دست بدهد، با آنچه كه درباره شيخ اشراق مصداق دارد، متفاوت است. نداشتن كتابخانه، اعتماد به نقل ديگران، ميل شديد آن مرد بزرگ به توجيه و تأويل كلمات گذشتگان به محملي قابل قبول علت اصلي اين امر است.9»در عين حال تصريح دارند بر اينكه در بين قدماي از فيلسوفان، ملاصدرا و حاجي سبزواري بيشتر از ديگران به اين مسأله توجه داشتهاند. اما همان نقص را در مقام مقايسه بين حاجي و ملاصدرا براي حاجي قايل هستند. چنانكه مينويسد: «قدما به طور كلي به سير تاريخي مسايل توجه نميكردهاند، ولي حاجي بيش از همه در اين جهت توجه كرده است. ملاصدرا باز چون بر همه كتابهاي ديگران احاطه داشته است گاهي وقتها كه وارد سير تاريخي مسايل ميشود، خيلي عميقتر از حاجي وارد ميشود. ما كه بعضي مسايل را مقايسه كردهايم، ديدهايم كه ملاصدرا از لحاظ سير تاريخي مسايل را خيلي دقيقتر بيان كرده است.10»البته در جاي ديگري راجع به مرحوم حاجي نوشتهاند: «اما حاجي به سير تاريخي مسايل وارد نبوده و توجهي نداشته است. علتش هم اين بوده كه كتاب زياد نداشته است. و ميگويند همه كتابهايش از همين چند تا كتاب معمولي تجاوز نميكرده است. لذا هر جا بخواهد مسايل را از جنبه تاريخي بيان كند حرفهايش چندان ارزشي ندارد.11»چنانكه گفته شد، دايره اين بيتوجهي گسترده بود و شامل علوم مختلف از قبيل طب، منطق، رياضيات و ادبيات، حتي شامل علوم اسلامي مانند فقه، اصول و حديث نيز ميشده است.12 اما در ميان آنها فلسفه به علل خاص خود بيشتر از علوم ديگر با اين مشكل مواجه بوده است. استاد شهيد ابهام، پيچيدگي مسايل فلسفي، بيتوجهي فيلسوفان و علل خاص ديگر را از جمله اين عوامل به حساب آورده، ميفرمايند: «در ميان علوم و معارف وابسته به فرهنگ اسلامي آنچه از لحاظ سير تاريخي از همه ناشناختهتر است، فلسفه ميباشد. سر مطلب معلوم است، ابهام و پيچيدگي مسايل فلسفي...»13در جاي ديگر فرمودهاند: «... اين جهت را بايد يادآوري كرد كه تحقيق در "سير فلسفه در جهان اسلام" در چهارقسمتي كه ذكر شد 14 يك زمينه صددرصد بكر و دست نخورده است. نه در غرب روي اين زمينه كار درستي شده نه در شرق...15»حيات تعقلي در اسلام و سابقه ديرين آن
«علم كلام يك علم صددرصد اسلامي است.... (چرا) كه پيدايش علم كلام در ديني مانند اسلام كه مسايل زيادي درباره مبدأ و معاد و انسان و جهان طرح كرده است و در اجتماعي مانند اجتماع اسلامي قرون اوليه اسلامي كه يك نشاط علمي نيرومند بر آن حكومت ميكرد، طبيعي و ضروري است....16»در تأليفات و بيانات استاد شهيد دلايل مقتضي بر اين مدعا اقامه شده است. چنانكه ميفرمايند:«ما دلايل بسيار متقن داريم، كه اصلاً اين مباحث، قبل از اينها (ترجمه فلسفه و منطق) به وجود آمده است. همين طور كه بحثهاي كلامي هم قبل از دوره ترجمه مطرح بوده است. فرنگيها خيلي كوشش كردهاند كه براي بحثهاي كلام عقلي. ريشه يوناني و ريشه هندي پيدا كنند. ولي اصلاً پيدا نميشود. يعني بسياري از اين بحثهاي كلام عقلي در وقتي پيدا شده است. كه هنوز نه از هند چيزي آمده بود و نه از يونان چيزي بود.بعضي از مسيحيها ميگويند كه اين مباحث، مثلاً از ناحيه مسيحيان سوري سرياني آمده است. اينها هم اصلاً نميتوانند اين مطلب را ثابت كنند. مثلاً همين ابوهذيل علاف كه متعلق به اول قرن دوم است مسائل و مباحثي را مطرحكرده است. در صورتي كه اصلاً هنوز فلسفهاي ترجمه نشده بود.»17دلايل استاد بر اثبات مدعاي خود
1 ـ قرآن كريم :«قرآن كريم تكيه فراواني به حيات تعقلي دارد.» 18چنانكه در جاي ديگر نوشتهاند:«قرآن رسما بر برخي از مسايل اعتقادي از قبيل توحيد و معاد و نبوت استدلال مي كند و برهان اقامه مي نمايد و از مخالفان، حجت و برهان مطالبه مي كند و مي فرمايد: «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين» (بقره / 111)19»2 ـ پيشوايان معصوم (پيامبر اسلام و امامان شيعه، خصوصا حضرت امام علي بن ابيطالب عليهالسلام ).استاد شهيد مي فرمايند:«در كلمات رسول خدا20 و علي عليهالسلام بحثهاي تعقلي دقيق و عميق فراوان است.» 21«در كلمات پيشوايان دين چه به صورت ادعيه و چه به صورت احتجاجات و چه به صورت خطبه و خطابه از اين مسايل زياد آورده شده است.»22در بين پيشوايان بزرگوار دين نقش اميرالمومنين علي عليهالسلام متمايز است و اين نيز خود معلول عواملي خاص است. چنانكه مي فرمايند:«حقيقت اين است كه طرح بحثهاي عقلي عميق در معارف اسلامي اولين بار به وسيله علي عليهالسلام در خطب و دعوات و مذاكرات آن حضرت مطرح شد. او بود كه اولين بار درباره ذات و صفات باري و درباره حدوث و قدوم، بساطت و تركيب، وحدت و كثرت، و غير اينها بحثهاي عميق را طرح كرد كه در نهج البلاغه 23و روايات مستند شيعه مذكور است»24.3 ـ خوارج و ديگر مردمان از صدر اسلام، وي مي فرمايد:«به علاوه سند ديگري كه در اينجا هست اين است كه مسايل عقلي و فكري اول بار كه طرح شد. در بحثهاي خوارج طرح شد كه در استدلالهاي حضرت امير هم هست....»254 ـ متكلمان اسلامي و شيعي«علم كلام از نيمه دوم قرن اول هجري پيدا شد. عدهاي به بحث در اصول دين و به مباحث مربوط به توحيد و صفات خداوند و تكليف و معاد پرداختند.اينها به نام متكلمين خوانده شدند ....»26«متكلمين اسلامي قبل از آنكه كتب فلسفي ترجمه شود به يك سلسله بحثهاي تعقلي و استدلالي پرداختند....»27«در ميان متكلمين شيعي اولين فردي كه در مورد عقايد كتاب تأليف كرده است. علي بن اسماعيل بن ميثم تمار است»28با توجه به اين دلايل در مي يابيم كه «حيات عقلي مسلمين سابقه طولانيتري دارد.و چهارده قرن از آن مي گذرد.»29فلسفه و پيدايش آن در اسلام
«فلسفه كه خود نوع خاصي از حيات تعقلي است كه ما آنرا «حيات فلسفي»مي ناميم. با ترجمه آثار يوناني و اسكندراني آغاز شد»30«فلسفه بمفهوم متعارف، اولين بار از ترجمه كتب ديگران يعني يونانيان و احياناً هنديان آغاز گشت و اين كار در قرن دوم هجري شروع شد.31»«و در قرن سوم به اوج خود رسيد و همان قرن سوم دوره تأليف و تصنيف و تحقيق به وسيله مسلمين آغاز گشت...32»پس علم كلام كه همان حيات تعقلي به معناي عام آن است با ظهور اسلام آغاز شده است، اما فلسفه كه خود نوع خاصي از آن حيات تعقلي است، دو قرن با ظهور اسلام فاصله دارد كه با ترجمه آثار يوناني و هندي... آغاز شده است. ضمن اينكه كلام نيز خود در نيمه دوم قرن اول هجري رسماً تكون يافته و به تصنيف درآمده است.متكلم و حكيم33در ميان دانشمندان مسلمان كساني كه به علوم عقلي پرداخته و اهل برهان و استدلالند، ميتوان از دو طايفه حكيمان و متكلمان نام برد.34 اين دو طايفه عليرغم امتيازاتي كه نسبت به هم دارند از وجوه مشتركي نيز برخوردارند. و آن اينكه «هر دو به حسب ظاهر متكي به دلايل عقلي هستند.35»در عين حال كه متكلمين را نيز اهل تعقل و برهان و استدلال ميدانيم، بايد توجه داشت كه آن دو طايفه، «در واقع دو مسلك و دو مشرب متفاوت دارند.36»استاد شهيد در مقام تعريف از متكلم و حكيم و امتياز آن دو در مسلك و مشرب، نظرهايي دارد، از جمله:اولاً: «آنچه كه معمول و مشهور است. اين است كه متكلمين در مسائل الهيات. استدلالات عقلي را با تطبيق به مباني ديني به كار ميبرند. يعني با توجه به انطباق با اصول مباني ديني است كه به براهين عقلي اعتماد ميكنند.37»ثانياً: «متكلم خود را متعهد به دفاع از اسلام و حريم آن ميداند و هدف او قبلاً تعيين شده است.38»ثالثاً: به تعبير صحيح و تعريف و توصيف واقعي:«متكلمين كساني هستند كه نه در استدلالات عقلي متد و روش صحيحي دارند و نه در استخراج معارف از اصول و مباني ديني بدون آنكه مسايل عقلي در دستشان باشد، وارد مباحث عقلي ميشوند و در برخورد با مسايل ديني نيز طرز تفكري سطحي و عاميانه دارند و در هر دو مورد سطحي فكر ميكنند.39»در مقابل حكيمان هستند كه بر خلاف متكلمان:اولاً: «مباني ديني را در استدلالات خود دخالت نميدهند و در مسايل الهيات همانطور سلوك ميكنند كه در مسايل طبيعيات و رياضيات.40»ثانياً: «بحث فيلسوف يك بحث آزاد است. يعني فيلسوف هدفش قبلاً تعيين نشده است كه از چه عقيدهاي دفاع كند.41»ثالثاً: «برخلاف آنها (متكلمان) حكما در هر دو مورد عميقتر فكر ميكنند.42»حضرت استاد شهيد، در نهايت، عليرغم اين نقايصي كه به ظاهر براي متكلمين در مقابل حكيمان به حساب آوردهاند. در حفظ مقام متكلمان چنين ميگويند:«البته در ميان متكلمان و كساني كه در علم كلام كتاب نوشتهاند. محققين زبردستي هم وجود دارند. ولي راه و روش آنها از راه و روش حكماء دور نيست ولاطائلات متكلمين را به دور افكندهاند، و در حقيقت بيش از آن حد كه متكلم باشند حكيماند.43»تداخل كلام و فلسفه
عليرغم اختلافاتي كه متكلمان با حكيمان در مشرب و روش و حتي مبنا و ديدگاه (نسبت به مسائل عقلي44) دارند. از مشتركات زيادي نيز برخوردارند. «بسياري از مسايل كه در قلمرو فلسفه بود، در قلمرو علم كلام هم قرار گرفت. فلسفه و كلام مسايل مشترك زيادي دارند اگر كسي كتب كلام را خصوصاً كتب كلاميهاي كه از قرن هفتم به بعد تأليف شده مطالعه كند ميبيند اكثر مسايل كلام اسلامي همانهاست كه فلاسفه (خصوصاً فلاسفه اسلامي) در كتب خود مطرح كردهاند.45»استاد شهيد عقيده بر آن دارند كه «بعد از خواجه نصيرالدين طوسي46 سرنوشت كلام به كلي تغيير كرد و بيشتر رنگ فلسفي به خود گرفت.47 يعني تا حد زيادي كلام را از سبك حكمت جدلي به سبك حكمت برهاني نزديك كرد...»48و باز در جاي ديگر در توضيح اين نظر، فرمودهاند:«... خواجه نصيرالدين طوسي ظهور كرد و كتاب تجريد الاعتقاد را نوشت.49 كلام بيش از نود درصد رنگ فلسفي به خود گرفت و پس از تجريد همه متكلمين اعم از اشعري و معتزلي از همان راهي رفتند كه اين فيلسوف و متكلم بزرگ شيعي رفت...50»باز هم فرمودهاند:«اتفاقاً يكي از مسايل قابل توجه همين است كه در فاصله ميان خواجهنصيرالدين طوسي و ميرداماد يك سلسله بحثهايي جدلي زيادي مطرح بوده كه اين، نتيجه نزديك شدن بيشتر كلام به فلسفه بوده است و اين كار هم به وسيله خواجه انجام شده است...51»اينكه چرا اين تغيير ايجاد شده و علت اين همگوني و تقارن فلسفه و كلام چه بوده است؟ ميفرمايند:«بعد از شرح تجريد بيشتر بحثها در يك دورهاي به دست گروهي افتاد كه اينها نيمه متكلم و نيمه فيلسوف بودند. مثل قوشچي52 صاحب(مواقف)53 و شارح (مواقف)54 صاحب (المقاصد)55 و شارح (المقاصد)56 و امثال اينها و باز بعد از دوره اين نيمه متكلمها و نيمه فيلسوفها دوباره دور ميافتد دست فيلسوفان بعدي، صدرالدين دشتكي57 غياث الدين دشتكي58 دواني59 و امثال اينها و بعد ديگر منتقل ميشود به دوره اصفهان. ميرداماد60 ملاصدرا61 و نظاير اينها كه اينها ديگر با متكلمين طرف ميشوند، و نظريات فلسفي را كه متكلمين با آراء و نظريات خودشان مخلوط كرده بودند، تهذيب ميكنند و آراي آنها را جدا كرده و دور ميريزند.»62در مباحث گذشته اشاره شد كه متكلم از سبك و روش جدلي استفاده ميكند ولي حكيم از راه استدلال و برهان قدم برميدارد. اما بايد توجه داشت كه اين روش كلامي كه همان جدل ميباشد تا قبل از خواجه نصيرالدين طوسي ادامه يافت. چرا كه به فرموده استاد شهيد:«خواجه نصيرالدين تا حد زيادي كلام را از سبك جدلي به سبك حكمت برهاني نزديك كرد.63 در جاي ديگر در توضيح اين عبارت فرمودهاند: «يعني هدفهاي كلامي با معيارهاي فلسفي نه با معيارهاي كلامي توجيه ميشد.64»البته بعد از دوره خواجه نصير، همان مقداري كه سبك جدلي داشت، آن را نيز از دست داد و تمام آن برهاني شد. چنانكه فرمودهاند:«ولي در دورههاي بعد كلام تقريباً سبك جدلي خود را به كلي از دست داد و همه پيرو حكمت برهاني شدند.65»در اين زمان بود كه كلام استقلال خود را از دست داده و از رويارويي با فلسفه افتاد. استاد به همين مناسبت چنين نوشتهاند:«در حقيقت كلام استقلال خود را در مقابل فلسفه از دست داد66».شايد بتوان گفت كه با ظهور خواجه كلام به عنوان يك علم مستقل و مهاجم در مقابل فلسفه، به افول گراييد و همين مقدمهاي شد تا خود كلام البته مسايل لازم آن ذوب در فلسفه شد و جزيي از مباحث فلسفه قرار گرفت. لذا استاد چنين تصريح فرمودهاند:«فلاسفه شيعي متأخر از خواجه مسايل لازم كلامي را در فلسفه مطرح كردند و باسبك و متد فلسفي آنها را تجزيه و تحليل كردند.67»سير كلام اسلامي
به نگاهي ديگر و عبارتي آخر به استناد نظرات استاد شهيد، شايد بتوان سير كلام اسلامي را از اين جهت چنين بيان كرد:1 ـ كلام قبل از خواجه نصيرالدين، كه سبكي جدلي داشته و در مقابل فلسفه مطرح بوده است. استاد مينويسد:«متكلمين اسلامي از بدو ورود فلسفه در اسلام قرنها با فلاسفه نبرد كردند و خدشههاي بر قواعد فلسفي وارد كردند و حتي در اصول مسلم و مبادي اوليه فلسفه نيز شك و ترديد روا داشتند...»682 ـ كلام در عصر خواجه نصيرالدين و مقداري بعد از آن كه سبك برهاني بخود گرفت 69و بيشتر رنگ فلسفي پيدا كرد70 و رو به افول گراييد.و به تعبير ديگري از استاد شهيد: «كلام تحت الشعاع فلسفه قرار گرفت»713 ـ كلام در دوره هاي بعد از خواجه نصيرالدين، يعني عصر مير داماد و ملاصدرا كه تماما برهاني شده و جزو مسايل فلسفه قرار گرفته. در اين عصر بود كه كلام استقلال خود را از دست داده است چنانكه استاد فرمودهاند:«فلسفه اسلامي يك قدم به طرف كلام نيامد. اين كلام بود كه به تدريج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر كار در فلسفه هضم شد...»72حضرت استاد در مقام مقايسه بين كلام متكلمان و مباحث كلامي فيلسوفان مواردي را متذكر شدهاند. كه عبارتند از:1 ـ فيلسوفان در ارايه مباحث كلامي موفقتر بوده اند. «(اينان) از متكلمين كه با سبك قديم وارد و خارج مي شدند. موفق تر بوده اند. مثلا صدر المتالهين و يا حاجي سبزواري اگر چه در زمره متكلمين در نيامده اند اما از نظر وجودي از هر متكلمي اثر وجودي بيشتر داشته اند»732 ـ فيلسوفان در بيان آراء كلامي به واقع نزديكتر بوده اند.«حقيقت اين است كه اگر به متون اصلي اسلام يعني قرآن، نهج البلاغه، روايات و ادعيه مأثوره از اهل بيت مراجعه كنيم اين سبك را به زبان منطق اصلي پيشوايان ديني نزديكتر مي بينيم»74در جاي ديگر فرمودهاند:«كلام بيشتر از فلسفه از اين معارف دور بوده است....بلكه خود حجابي در راه اين معارف بوده است»753 ـ استاد در نگاهي كلي تر راجع به همين مسأله چنين فرمودهاند:«فلاسفه شيعه بدون اينكه فلسفه را به شكل كلام در آوردند و از صورت حكمت برهاني به صورت حكمت جدلي خارج سازند با الهام از قرآن و افاضات پيشوايان ديني عقايد و اصول اسلامي را تحكيم نمودند. و از اين رو اگر ما بخواهيم متكلمين شيعه را بر شماريم و مقصودمان كساني باشند كه در باره عقايد اسلامي شيعه تفكر عقلي داشته اند هم جماعتي از راويان حديث و هم جماعتي از فلاسفه شيعه را بايد جزء متكلمين بشماريم. زيرا چنانكه گفتيم حديث شيعه و فلسفه شيعه هر دو وظيفه علم كلام را بهتر از خود علم كلام انجام دادهاند»76البته بايد توجه داشت كه اين امتيازات فلسفه در گرو الهام از قرآن و روايات معصومين عليهمالسلام است. كه اين نيز خود از مختصات فلسفه و كلام شيعي مي باشد.نقش كلام و متكلمان بر فلسفه اسلامي
باتوجه به مباحثي كه درباره تداخل كلام و حكمت اسلامي گفته شد و ديدگاههايي كه در هضم كلام در فلسفه اسلامي بيان گرديد. آنچه كه نبايد مورد غفلت واقع شود كه هدف اصلي نگارش اين نوشتار نيز همان است. تأثير زياد و قابل توجهي است كه علم كلام و متكلمين اسلامي بر فلسفه اسلامي داشته اند چنانكه استاد مي فرمايند:«اين مباحث كمك مدد فراواني كرد به حكماءو فلاسفه اسلامي در مسايل الهيات، يكي از جهاتي كه فلسفه اسلامي در مسايل الهيات بالمعني الاخص. سرزمينهاي جديدي فتح كرد و فاصله اش با فلسفه يوناني و اسكندراني زياد شد. مايه هاي است كه از كلام اسلامي گرفت.»77در جاي ديگري مي فرمايند:«بدون شك طبق گواهي تاريخ تحول فلسفه در اسلام پيدايش بسياري از نظرهاي دقيق فلسفه در خلال همين نبردهاي كلام و فلسفه صورت گرفته....»78البته بايد توجه داشت كه اين تأثير يك طرفه نبوده و فلسفه نيز به تناسب خود در كلام اثراتي داشته است.چنانكه فرموده اند:«فلسفه اسلامي و كلام اسلامي در يكديگر زياد تأثير كرده اند. يكي از آن تأثيرات اين است كه كلام براي فلسفه مسايل جديدي جبرا مطرح ساخت و فلسفه نيز موجب شد دايره كلام وسعت يابد. به اين معنا كه ضرورت طرح بسياري از مسايل فلسفي در قلمرو كلام لازم شناخته شد....»79«در راستاي تأثير علم كلام نبايد نقش متكلمان را بر فلسفه اسلامي ناديده گرفت. هر چند اين امر مورد بي توجهي دانشمندان فلسفه قرار گرفته است. اما اگر پرده از روي اين مطلب برداشته شود. اسرارتاريخي مهمي هويدا خواهد شد....»80متكلمان از دوراه بر فلسفه نقش ايفاء كرده و اثر گذاشتند:1 ـ از راه مثبت؛ «كه افقهاي تازه و نوئي گشودند و مسايل ويژهاي طرح كردهاند.اگر چه خود از عهده حل آنها برنيامدند.»812 ـ از راه منفي؛ «سهم متكلمان در بسياري از مسايل فلسفه اسلامي از جنبه منفي است. يعني از جنبه ناخن زدن و تخريب است. و متكلمين همواره كوشش داشته اند نظرات فلاسفه را بكوبند و در آنها تشكيك نمايند و نظرات ديگري در مقابل نظرآنها ابراز دارند بالطبع زمينه را براي بر خورد عقايد و آراء فراهم مي كرده اند و در خلال همين اصطكاكها و تصادمها بوده كه برقي جهيده و افكار نوي پابه عرصه گذاشته است فلسفه اسلامي قسمتي از پيشرفت و توسعه خودرا مديون تشكيكات متكلمين است»82«عكس العمل نشان دادن فلسفه اسلامي نسبت به كلام مسايل جديدي را به ميان آورد كه در فلسفه هاي قديم يوناني و اسكندراني سابقه نداشت.»83با توجه به مطالب گذشته تأثير كلام و متكلمان بر فلسفه و فيلسوفان را نمي توان انكار كرد به اميد خداوند ما مواردي را مستند به ديدگاههاي استاد شهيد در فصل آخر نوشتار متذكر خواهيم شد.اما بايد توجه داشت كه نتيجه اين تأثير چنان نيست كه فلسفه به جانب كلام گراييده باشد بلكه بر عكس يعني اين كلام بود كه به مرور زمان و در طي چند مرحله هضم در فلسفه شده و استقلال خود را از دست داده است.چنانكه استاد شهيد نوشته اند:«تصور بعضي اين است كه فلسفه اسلامي تدريجا به جانب كلام گراييده است و در فلسفه صدرا اين دو با يكديگر يكي شده اند... اين تصور غلط است فلسفه اسلامي يك قدم به طرف كلام نيامده و اين كلام بود كه به تدريج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر كار در فلسفه هضم شد....»84استاد در مقام بيان دليل بر اين مدعا كه فلسفه هيچ گاه به سمت كلام نگراييده است. ميفرمايند:«... زيرا حتي يك مسأله از مسايل مورد اختلاف فلسفه و كلام را نمي توان پيدا كرد كه فلسفه تسليم كلام شده باشد. بلكه كار به عكس است. كلام تدريجا تسليم فلسفه شد. مقايسه كتب كلامي قرن سوم و چهارم مانند كتاب مقالات الاسلاميين اشعري85 با كتب كلامي قرن هفتم و هشتم و نهم و دهم و يازدهم مانند كتابهاي تجريد و مواقف و مقاصد و ثوراق اين مطلب را روش مي كند»86«آري فلسفه اسلامي توانست با گذشت زمان كلام را خود هضم كند.اما با گذشت زمان نيز بيشتر تسليم معارف قرآن و آثار عرفاني اسلام شد. حساب معارف قرآن و نهج البلاغه و قسمتي ديگر از مآخذ معارف اسلامي از حساب كلام جداست كلام پيش از فلسفه از اين معارف دور بوده است. بلكه خود حجابي در راه اين معارف بوده است» چنانكه در مباحث حيات تعقلي و فلسفي متذكر شديم آغاز مسايل فلسفي به دوران ترجمه فلسفه يونان و هند بر مي گردد. بنابراين مي توان گفت:«اسكلت اصلي فلسفه اسلامي فلسفه يوناني و اسكندراني است»87اقسام مباحث فلسفه اسلامي و محدوده تأثير كلام بر آن
با توجه به اين ديدگاه كلي استاد شهيد در تقسيم مباحث فلسفه اسلامي چنين نوشته اند:مسايل فلسفي را از اين جهت به چهار قسم مي توان تقسيم كرد:1 ـ مسايلي كه تقريباً به همان صورت اولي باقي ماند و مسلمين هيچگونه تصرف يا تكميلي در آن به عمل نياوردند و يا آنچه كردهاند به قدري نبوده كه شكل و قيافه مسأله را عوض كند.2 ـ مسايلي كه فلاسفه اسلامي آنها را تكميل كرده اند. يعني پايه هاي آنها را محكمترو آنها را مستدلتر كرده اند به اين معنا كه شكل برهان را عوض كرده يا براهيني بر آنها افزوده اند.3 ـ مسايلي كه در فلسفه قديم يوناني مبهم و تاريك بود و در فلسفه اسلامي روشن و مشخص شده هر چند از لحاظ نام و عنوان تغيير نكرده. تفاوت بسياري ميان صورت قديم يوناني و جديد اسلامي مشاهده ميشود.4 ـ مسايلي كه حتي عنوانش تازه و جديد است. موضوع بيسابقهاي است كه فقط در جهان اسلام طرح و عنوان شده است.88آنچه كه از اين تقسيم، مورد نظر اين نوشتار است اين است كه كلام و عرفان و معارف اسلامي بيشتر در قسم چهارم نقش داشته و اثراتي گذاشته است. هرچند نبايد تأثير آنها را در ديگر اقسام خصوصاً قسم دوم نيز ناديده گرفت.مسائل موجود89استاد ميفرمايند:«در مسائل وجود كه اساس و مبناي فلسفه صدر است. هم عرفا سهيمند و هم متكلمين.90»در جاي ديگر فرمودهاند:«اين مسايل بيش از آن مقدار كه با منابع يوناني و غير يوناني ارتباط داشته باشد از طرفي از آرا و نظريات متكلمين و از طرف ديگر از عقايد و افكار عرفا سرچشمه گرفته است.91»البته چنانكه استاد تصريح فرمودهاند، كيفيت طرح اين گونه مسايل از ديدگاه فلسفه اسلامي نسبت به عرفان و كلام تمايز دارد. «اين مسايل در نزد متكلمين يا عرفا حالت بسيط و سادهتري داشته و بعلاوه با روش صحيح عقلاني فلسفي تجزيه و تحليل نميشده است.92»در ميان مسايل وجود اين تأثير در مواردي جلوه بيشتري دارد كه از آن موارد ميتوان به زيادت وجود بر ماهيت، اصالت وجود، مساوقت وجود با شيئيت، وجود ذهني، اعاده معدوم و موارد ديگري اشاره كرد.چنانكه استاد خود به اين مسأله و اهميت توجه و بررسي آن تصريح فرمودهاند:«... قسمت عمده (مسائل وجود) كه از نظر فلاسفه اصالت وجودي مفتاح حل معضلات فلسفي است. تا اندازه زيادي مرهون مناقشات متكلمين در اين زمينهها بوده است. شايد در محلهاي مناسبي موفق شويم بعضي از فصلهاي عالي فلسفه را كه عكسالعمل حملات متكلمين است با دليل و مدرك نشان دهيم، و اين نكتهايست كه تا كنون نديدهايم مورد توجه واقع شده باشد اگر پرده از روي اين مطلب برداشته شود اسرار تاريخي مهمي هويدا خواهد شد.93»1 ـ زيادت وجود بر ماهيت:
استاد ميفرمايد:«بحث حكماء از زيادت وجود بر ماهيت در ذهن عكسالعمل بحثهاي كلامي دائر بر عينيت وجود يا ماهيت در ظرف ذهن است.94»«و ناخن زدنهاي متكلمين سبب شده است كه چنين مسألهاي در فلسفه وارد شود.95»2 ـ اصالت وجود:
استاد در اين زمينه ميفرمايد:«ايرادات و تشكيكات آنها (متكلمان) سهم مهمي در منتهي شدن فلسفه اسلامي به اصالت وجود دارد.96»«... بحثها و جدلهاي متكلمان در باب زيادت وجود بر ماهيت يا عينيت وجود با ماهيت... و بعلاوه مسأله انيّت صرف بودن واجب الوجود، يعني اينكه ماهيت واجب الوجود عين وجود اوست. اين سه رشته بحث تدريجاً به آنجا كشيده شد كه ميرداماد براي نخستين بار مسأله دوران او ميان اصالت ماهيت و اعتباريت وجود و يا اصالت وجود و اعتباريت ماهيت را مطرح كرد و خود اصالت ماهيت را برگزيد. و صدر المتألّهين.... قائل به اصالت وجود شد.97»3 ـ مساوقت وجود با شيئيت:
«اين بحث بحثي است كه در مقابل بعض از متكلمين (معتزله) مطرح شده است.98»«(اين بحث) در حرفهاي ارسطو نبوده است. علتش اين بوده كه اين مسأله در اثر ناخن زدنهاي متكلمين پيدا شده است.99»استاد شهيد در چگونگي ورود اين بحث در فلسفه چنين مينويسد:«سؤالي را كه متكلمين مطرح كردهاند، كه بعد وارد فلسفه شده، و آن سؤال اين است كه آيا وجود و شيئيت مترادفيناند يا متساويين يا نه متقرادفيناند و نه متساويين. بعضي شايد اينها را مترادفين دانستهاند. و بعضي هستند كه متساويين هم نميدانند، و ميگويند شيئيت مصداقاً اعم از موجود است. ولي فلاسفه ما ميگويند: شيئيت و موجوديت مصداقاً متساوييناند. يعني كل شيء موجود و كل موجود شيء.100»4 ـ اعاده معدوم:
«از جمله بحثهايي است كه اولين بار متكلمين مطرح كردهاند و به وجود آوردهاند و سبب شدهاند كه اين بحثها وارد فلسفه بشود يعني اگر متكلمين اين ناخنها را نزده بودند، اين بحثها به فلسفه نيامده بود.101»انگيزه متكلمان براي طرح اين بحث اثبات اصلي از اصول دين (معاد) بوده است. چنانكه استاد نوشتهاند:«متكلمين براي اثبات معاد مسأله اعاده معدوم را پيش كشيدند. اين بحث از آن نظر كه متكلمين طرح كردند حايز اهميت نبود. اما از نظر شناختن مراتب وجود و اينكه مرتبه هر وجود مقوم ذات اوست نتيجه بسيار ارزندهاي بوجود آورد. هر چند ابتكار اين نظر از عرفاست اما ناخن زدنهاي متكلمين فلسفه را به آستانه اين نظر عالي عرفاني مؤيد به براهين كشانيد.102»5 ـ وجود ذهني:
«اين بحث و معركه را در درجه اول متكلمين بپا كردهاند، و از ابوالحسن اشعري103 هم شروع شده است كه علم را به نوعي تعلق يعني اضافه ميان عالم و معلوم تفسير كرده است.104»«اشكالات متكلمين در باب وجود ذهني.... مسأله وجود ذهني را پروراند و مشخص كرد و به شكل مسألهاي مستدل و مبرهن و پر شاخ و برگ درآورد.105»نكته: در اين جا بيتناسب نيست كه به يكي از امتيازات قابل توجه فلسفه اسلامي نسبت به فلسفه اروپا كه استاد شهيد به آن تصريح دارند، اشاره كنيم. در ضمن، اين نكته را نيز از ديده به دور نداريم كه اين امتيازات فلسفه اسلامي نيز خود مديون كلام و عرفان اسلامي است. استاد شهيد چنين فرمودهاند:«مسأله وجود ذهني در يونان قديم و همچنين در دورههاي اول فلسفه اسلامي به صورت يك مسأله مستقل و جامع الاطراف مطرح نبوده است. اين مسأله در دامن فلسفه اسلامي رشد يافته و نمو كرده است. چنانكه ميدانيم فلاسفه اروپا به نحو ديگري وارد بحث در واقعنمايي علم و انديشه شده و در جستجوي ارزش معلومات برآمدهاند. ولي با همه كنجكاويهاي فراواني كه در اين زمينه كردهاند، از نظر فلسفي به حدّ فلاسفه اسلامي باريك بيني نكردهاند و غالباً بحثها و تحقيقات آنان منتهي شده است به نفي ارزش واقع نمايي علم و از نوعي ايدهآليسم سر در آورده است.106»6ـ مناط و ملاك احتياج شيء به علت:
«حكماء و فلاسفه اسلامي در اثر برخورد عقايد و آراي متكلمان توفيق يافتهاند كه يك مبحث فلسفي با ارزش درباب علت و معلول بازكنند و آن اينكه مناط احتياج شيء به علت چيست؟107»در اهميت پي بردن به اين مسأله استاد شهيد چنين نوشتهاند:«(اين مسأله) از بركت تصادم و برخورد آرا و عقايد متكلمين اسلامي يا آرا و عقايد فلاسفه اسلامي در مسأله حدوث عالم در فلسفه پيدا شد و يكي از با ارزشترين مسائل فلسفي است.و بسياري از مسائل و براهين ناشي از كشف و توجه به اين اصل است.108»در چگونگي ورود اين مسأله در فلسفه اسلامي چنين نگاشتهاند:«متكلمين اسلامي پيش از ابوريحان109اين مسأله را طرح و عليه فلاسفه درباره قدم ماده و كليات عناصر و قدم عالم عقول قيام كردند و فلاسفه را به تلاشي سخت وادار نمودند. كشمكش متكلمين اسلامي و فلاسفه موجب شد كه يك مسأله بسيار اساسي براي اولين بار در فلسفه اسلامي طرح شود و آن اينكه اساساً علت احتياج به علت چيست؟ يعني آن چيزي كه منشأ نيازمندي يك شيء به علت است چيست؟ اگر اين راز كشف شود، معما حل خواهد شد.110»«... متكلمين گفتند كه مناط احتياج به علت حدوث است. كه حرف نادرستي بود. ولي فلاسفه براي جواب به آن تلاش كردند. تا ريشه صحيح آن را پيدا كردند.111»خلاصه بحث اين كه «(اين مسأله) مسألهاي كاملاً جديد كه در فلسفه يونان سابقه نداشت در جهان اسلام مطرح شد.112»متكلمين آغاز كننده اين بحث بودند.113»«و اين مسأله از مسايل بسيار پر ارزش فلسفه اسلامي است و مولود ستيزهگري كلام با فلسفه است.114»1 - هرچند راقم اين سطور نام ديگري براي اين مقاله برگزيده بود. اما به تناسب اينكه هدف بررسي ديدگاههاي استاد شهيد ميباشد عنوان مقاله نيز از تأليفات قلمي استاد انتخاب شده است. ر.ك به عدل الهي، ص 19 و مجموعه آثار ج 1،ص 52.
2 - اصول فلسفه و روش رئاليسم (صدرا)، ج 3، مقاله 7 ص 72. مجموعه آثار، ج 6، ص 522.
3 - همان.
4 - همان.
5 - همان. همچنين ر.ك: مجموعه آثار، ج 13، ص 224-225 (مقالات فلسفي).
6 - مجموعه آثار، ج 13، ص 237 (مقالات فلسفي).
7 - مجموعه آثار، ج 5، ص 23 (مقاله، نظري اجمالي به سير فلسفه در اسلام).
8 - همان، ص 23 و 24.
9 - همان، ص24.
10 - شرح مبسوط منظومه (انتشارات حكمت)، ج 1، ص 62 (پاورقي)، مجموعه آثار، ج 9، ص 62.
11 - همان (متن كتاب).
12 - اصول فلسفه و روش رئاليسم (چاپ صدرا)، ج 3، مقاله 7 ص 72، مجموعه آثار، ج 6، ص 522.
13 - مجموعه آثار، ج 5، ص 23 (مقاله سير فلسفه در اسلام)؛ مجموعه آثار، ج 13، ص 237 (مقالات فلسفي).
14 - فلسفه كلي و الهيات به معني الاخص و علم النفس و تا اندازهاي شامل منطق، ر.ك: به مجموعه آثار، ج 13، ص 223 (مقالات فلسفي).
15 - مجموعه آثار، ج 13، ص 225 (مقالات فلسفي).
16 - خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 517، مجموعه آثار، ج 14، ص 453.
17 - شرح مبسوط منظومه (حكمت)، ج 1، صص 279 ـ 278 (پاورقي)، مجموعه آثار، ج 9، ص 233.
18 - مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سير فلسفه در اسلام).
19 - خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 517، مجموعه آثار،ج 14، ص 453.
20 - مرحوم علامه محمد اقبال لاهوري چنين نوشته اند: «آغاز جستجوي شالوده هاي عقلي در اسلام را مي توان از زمان خود حضرت پيغمبر دانست. آن حضرت غالبا چنين دعا مي كرد: اللهم ارني الاشياء كماهي ...» ر.ك: احياي فكر ديني در اسلام، ص 5.
21 - مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (سير فلسفه در اسلام).
22 - اصول فلسفه و روش رئاليسم (صدرا) ج 5 (مقدمه)، مجموعه آثار، ج 6، ص 881.
23 - استاد شهيد مي فرمايند: در نهج البلاغه در حدود چهل نوبت درباره اين مسايل و مطالب بحث شده است. بعضي از آن بحثها طولاني است. يعني در حدود دو.سه صفحه است. سيري در نهج البلاغه، صص 34 ـ 44 و مجموعه آثار، ج 6، ص 881.
پروفسور هانري كوربن در اين باره مي نويسد: نهج البلاغه را مي توان به عنوان يكي از مهمترين منابع اصول عقايد دانست. ر.ك: تاريخ فلسفه اسلامي، ص54.
24 - آشنايي با علوم اسلامي، كلام، ص 54، مجموعه آثار، ج 3،ص 92. خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 517، مجموعه آثار، ج 14، ص 453.
25 - شرح مبسوط منظومه (حكمت) ج 1، ص 279 (پاورقي) و مجموعه آثار، ج 9، ص 223.
26 - مجموعه آثار، ج 4، ص 951 (مقاله اصل عدل در سلام) ر.ك: سيري در سيره ائمه اطهار، ص 145.
27 - مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سيرفلسفه در اسلام).
28 - آشنايي با علوم اسلامي، كلام (مجموعه آثار، ج 3، ص 93) و خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 517 و ر.ك: تأسيس الشيعه لعلوم الاسلام (اعلمي) ص 353.
29 - مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سيرفلسفه در سلام).
30 - همان.
31 - خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 523 و مجموعه آثار، ج 14، ص 458.
32 - مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سير فلسفه در اسلام).
33 - عبارات استاد در اين قسمت بيشتر موارد با كمي تغيير و تصرف نقل شده است.
34 - مجموعه آثار، ج 5، ص 387 (شرح مختصر منظومه).
35 - همان (پاورقي).
36 - همان، پاورقي و صص 149 و 150 (كليات فلسفه).
37 - همان، ص 387 (پاورقي).
38 - همان، ص 150 (كليات فلسفه).
39 - همان، صص 387 و 388 (پاورقي، شرح مختصر منظومه).
40 - همان، ص 387 (پاورقي، شرح منظومه).
41 - همان، ص 150 (كليات فلسفه).
42 - همان، ص 388 (پاورقي، شرح منظومه).
43 - همان.
44 - مجموعه آثار، ج 5، صص 149 ـ 150 (كليات فلسفه، روشهاي فكري اسلامي).
45 - همان، ج 3، ص 61. كلام، ص 14.
46 - ابوجعفر محمد بن حسن معروف به خواجه نصيرالدين طوسي متولد جمادي الاول 597 و متوفي 18 ذيالحجة (عيد غدير) 672 ه··. ق. مطابق با 1274 ميلادي. كه در سن 75 سالگي رحلت كرده و در كاظمين دفن شده است. ايشان تأليفات زيادي دارد كه محققان تأليفات ايشان را در بيشتر از ده محور كلي و تا 274 كتاب و مقاله ضبط كردهاند. ر.ك: نصيرالدين الطوسي، د. هاني، نعمان فرحات، بيروت.
(ايشان) مظهر و نماينده كامل كلام شيعي است (مجموعه آثار ج 5، ص 150).
47 - مجموعه آثار، ج 5، ص 150 (كليات فلسفه).
48 - همان، ج 3، ص 95، كلام، ص 58.
49 - تجريد العقايد يا تجريد الكلام؛ اين كتاب يكي از معروفترين كتب كلام است (مجموعه آثار، ج 5، ص 150). خواجه با تأليف كتاب تجريد الاعتقاد محكمترين متن كلامي را آفريد. پس از تجريد هر متكلمي اعم از شيعه و سني كه آمده به اين متن توجه داشته است (مجموعه آثار، ج 3، كلام، ص 95) كتاب تجريد در تحول مسايل كلامي نقش دارد و از آن كتابهايي است كه زياد شرح شده و بر آن حاشيه زده شده است (شرح مبسوط، ج 1، ص 271) و (مجموعه آثار، ج 14، ص 455).
50 - مجموعه آثار، ج 3، ص 95، كلام، ص 48.
51 - شرح مبسوط منظومه (حكمت)، ج 1، ص 221 و مجموعه آثار، ج 9، ص 218.
52 - علاءالدين علي بن محمد معروف به فاضل قوشچي م 897. كتاب را براي سلطان ابوسعيد كوركاني تأليف كرد. و اين شرح به نام شرح جديد معروف است.
53 - قاضي عضدالدين ايجي (م 757) معاصر و ممدوح حافظ است كتاب او، المواقف في علم الكلام سخت تحت تأثير كتاب تجريدالعقايد (خواجه نصيرالدين طوسي) است (مجموعه آثار، ج 5، ص 151 و 149 با كمي تغيير و تصرف).
54 - مير سيد شريف جرجاني م 816 (شيراز) اين شرح بر كتاب المواقف از همه معروفتر است (مجموعه آثار، ج 5، ص 151 با تصرف).
55 - سعدالدين تفتازاني مسعود عمر بن عبدالله هروي شافعي خراساني صاحب تهذيب در فن منطق و مقاصد در علم كلام و ... شاگرد قطب رازي و قاضي ايجي در سال 792 در سمرقند وفات كرده و در سرخس دفن شده است.
56 - همان.
57 - سيد الحكماء والمدققين، محمد بن ابراهيم، ملقب به صدرالدين كبير در سال 903 به قتل رسيده است (هدية الاحباب، ص 206).
58 - استاذالبشر، عقل حادي عشر، خاتم حكماء و عزت علما، فرزند صدرالدين محمدبن ابراهيم، در سال 948 در شيراز وفات يافت (هدية الاحباب، ص 226).
59 - ملا جلال الدين محمدبن سعد دواني، حكيم، متكلم، فاضل، شاعر، محقق ... در اوايل بر مذهب تسنن بوده، لكن بعد شيعه شد. زمان وفاتش بعد از سال نهصد قمري است (هدية الاحباب، ص 154) در سال 803 متولد و 903 يا 908 در گذشته است (خدمات متقابل، ج 2، ص 578).
60 - سيد اجل، محقق نحرير و عالم مدقق خيبر حكيم متكلم ماهر در عمليات و كامل در نقليات مير محمد باقر بن الحسيني الاسترآبادي معروف به ميرداماد، ... ميرداماد در تعبدات بينهايت رسيده بود. و قرآن مجيد را بسيار تلاوت ميكرد....(هديةالاحباب، شيخ عباس قمي، ص 152) استاد شهيد ميفرمايند. فلسفه به وسيله ميرداماد رنگ و بوي ديگري ميگيرد.... وي علاوه بر اينكه فيلسوف بود، فقيه و رياضيدان و اديب و رجالي هم بود. روي همرفته مردي جامع بود. و خود را معلم ثالث، ميخواند. (خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 583).
61 - حكيم الهي و فيلسوف رباني بينظير كه حكمت الهي را وارد مرحله جديدي كرد ... (خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 586).
62 - شرح مبسوط منظومه (حكمت)، ج 1، ص 276 (پاورقي) و مجموعه آثار، ج 9، ص 221-222.
63 - آشنايي با علوم اسلامي، كلام اسلامي، ص58. مجموعه آثار، ج 3، ص 95 و ج 5، ص 150 (كليات فلسفه) و شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 281.
64 - خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 573 و مجموعه آثار، ج14، ص501.
65 - آشنايي با علوم اسلامي، كلام، ص 58 و مجموعه آثار، ج 3، ص 95.
66 - همان.
67 - همان.
68 - اصول فلسفه و روش رئاليسم (صدرا)، ج 3، ص 198 (مقاله نهم) و مجموعه آثار، ج 6، ص 648.
69 - مجموعه آثار، ج 3، ص 95، كلام 58 (با تغييرو تصرف).
70 - همان، ج 5، ص 150 (كليات فلسفه).
71 - مجموعه آثار، ج 5، ص 155 (كليات فلسفه، درس پنجم).
72 - همان، ج 13، ص 233 و 234 (مقاله، فلسفهاسلامي پيش از ملاصدرا).
73 - همان، ج 3، ص 95 و آشنايي با علوم اسلامي، كلام، ص58.
74 - همان.
75 - همان، ج 13، صص 234 ـ 235.
76 - آشنايي با علوم اسلامي، كلام، ص 55 (درس هفتم). مجموعه آثار ج3، ص93.
77 - همان، ج 1، ص 52 و عدل الهي، ص19 ـ 20 (مقدمه).
78 - اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج3، ص 198 (مقاله نهم). مجموعه آثار، ج 6، ص 648.
79 - مجموعه آثار، ج 3، ص 61 و آشنايي باعلوم اسلامي، كلام و ر.ك: مدخل و در آمد علم كلام، علي رباني گپايگاني، صص 177 ـ 173.
80 - اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص198 (مقاله نهم).
81 - مجموعه آثار، ج1، ص52 و عدل الهي، صص20 ـ 19 (مقدمه) و مجموعه آثار ج 5، صص 148 ـ 147 (كليات فلسفه).
82 - همان، ج 13، ص 288 (مقاله وجود ذهني) و ص240 (مقاله فلسفه اسلامي بيش از ملاصدرا) و شرح مبسوط، ج 1، ص273.
83 - مجموعه آثار ج 13، ص 233 (مقاله فلسفه اسلامي پيش از ملاصدرا).
84 - همان.
85 - مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، الوالحسن علي بن اسماعيل الاشعري، متوفي 324.
86 - مجموعه آثار، ج 13، صص 235 ـ 234.
87 - مجموعه آثار، ج13، ص 225 (مقالات فلسفي).
88 - همان، ص 225-226.
89 - حضرت استاد فرمودهاند: «از مسائل وجود گويا دو مسأله است كه در فلسفه ارسطو نيز مطرح بوده است. يكي مسأله بداهت وجود و ديگري هم مسئله اشتراك معنوي وجود. عيز از اينها مسأله ديگري در فلسفه ارسطو مطرح نبوده است و شرح مبسوط منظومه، ج1، ص19. مجموعه آثار، ج 13، ص 255، مقالات فلسفي، حكمت صدرالمتألمين.
90 - مجموعه آثار، ج 13، ص 233. مقاله فلسفه اسلامي پيش از ملاصدرا.
91 - اصول فلسفه و روش رئاليسم (صدرا)، ج 13، ص 17 (مقاله هفتم)، مجموعه آثار، ج 6، ص 467.
92 - همان.
93 - همان، ص 198 (مقاله نهم)؛ مجموعه آثار، ج 6، ص 467.
94 - همان، ص 42 و صص 73 و 74 (مقاله هفتم).
95 - شرح مبسوط منظومه (انتشارات حكمت)، ج 1، ص 60 (پاورقي) و مجموعه آثار، ج9، ص60.
96 - مجموعه آثار، ج 13، ص 233 (مقالات فلسفي) و شرح مبسوط ج1، ص 59 و 60 و مجموعه آثار، ج 9، ص 59 و 60.
97 - مجموعه آثار، ج13، ص 256 (مقالات فلسفي).
98 - شرح مبسوط منظومه، ج2، ص179، و مجموعه آثار، ج9، ص453.
99 - مجموعه آثار، ج 1، ص 24 و ج 9، ص 35.
100 - همان، ج 7، ص 480 - 481 (الهيات شفا، مقاله 7).
101 - شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 241، با اندكي تلخيص، مجموعه آثار، ج 9، ص 499.
102 - مجموعه آثار، ج 13، ص 234 (مقالات فلسفي).
103 - ابوالحسن علي بن اسماعي اشعري نواده ابو موسي اشعري به سال (260 ق) در بصره زاده شد و پس از آنكه عمر خود را در مبارزه در راه سنت و نبرد با معتزله گذرانيد به سال 324 ق در بغداد بدرود حيات گفت. (تاريخ فلسفه، حناالفاخوري ص 147 و 146) شهيد مطهري درباره او چنين نوشته است: او كه شخص نابغه و مفكر بزرگي بوده است براي دعاوي اهل حديث پايه استدلالي ريخت و با نيروي اسلام و نه مثل متوكل با زور موجي عليه معتزله در دنياي اسلام به وجود آورد. شرح مبسوط ج1، ص42.
104 - شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 280 و مجموعه آثار، ج 9، ص 224.
105 - مجموعه آثار، ج 13، ص 288 و 240 و 241.
106 - همان، ج5، ص223.
107 - اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج5، ص 54 و شرح مبسوط منظومه، ج3، ص186 و مجموعه آثار، ج 13، ص 233 و 234.
108 - همان و مجموعه آثار، ج 6، ص 920 (با اندكي تلخيص).
109 - ابوريحان بيروني متوفي 440 ق / 1408 م، معاصر ابوعلي سينا. تخصص بيروني در رياضيات و نجوم و تاريخ و جغرافيا و شناخت اديان وعقايد ملل است. چند زبان ميدانسته و به ساير علوم زمان خويش نيز وارد بوده است (مجموعه آثار، ج 13، ص 84) جهت آگاهي بيشتر از مقام بيروني مراجعه كنيد به همان صص 80-86 و مجموعه آثار، ض 14، ص 478 و 479 (خدمات متقابل اسلام و ايران).
110 - مجموعه آثار، ج 13، ص 103 (مقالات فلسفي، پرسشهاي فلسفي ابوريحان از بوعلي).
111 - همان، ج 7، ص 328 (درسهاي الهيات شفا مقاله ششم).
112 - همان ج13، ص264 (مقالات فلسفي؛ حكمت صدرالمتألهين).
113 - علل گرايش به ماديگري، ص 116 و مجموعه آثار ج 1، ص 505.
114 - مجموعه آثار، ج13، ص234.
