لطفا منتظر باشید ...
حكومت اسلامى بر اساس دين
نويسنده: محمدهادى معرفت پيش از آن كه درباره (ولايت فقيه) بحث كنيم و مبانى مشروعيت آن را روشن سازيم, ضرورى است به مسئله مهم ترى كه اساس و بنياد حكومت اسلامى را تشكيل مى دهد; يعنى (حكومت دين) بپردازيم.آيا دين و شريعت آمده تا حكومت كند, و در سياست مستقيماً دخالت نمايد؟ يا صرفاً رهنمودهايى براى بشريت است, تا او را از نگرانى هاى درونى, نسبت به آينده آسوده خاطر سازد, و در كمال معنوى او بكوشد و راه سعادت اخروى را برايش هموار سازد. ولى تشكيل حكومت و سياست مدارى, يك امر دنيوى است كه به زندگى در اين حيات بستگى دارد؟طرزِ تفكر جدايى دين از سياست, در جهان مسيحيّت, پس از سقوط حكومت كليسا به وجود آمد, و دستِ كليسا را از دخالت در شئون زندگى و حيات سياسى كوتاه كرد و صرفاً وظيفه او را در امور معنوى و اخلاقى محدود نمود.برخى از نويسندگان معاصر, اين ذهنيّت را از غرب به همراه خود آورده و جامعه اسلامى را با جامعه غربى اشتباه گرفته اند; البته استعمار نيز به اين آتش دامن مى زند.اين نويسندگان اگر در جوامعى جز جامعه تشيع مى زيستند, جاى شگفت نبود, زيرا در ديگر جوامع ـ حتى جوامع غير شيعه ـ مسئله اى به نام (امامت) مطرح نبوده و نيست بلكه فقط خلافت و حكومت, كه براساس غلبه و قدرت و نيرنگ هاى سياسى استوار است, مطرح مى باشد.از همان دوران كه معاويه با نام خلافت بر سند حكومت تكيه زد و شيوه هاى حكومت كسرى و قيصر را, پيشه كرد, حكومت اسلامى را از محتوا تهى كردند, و اين خود بزرگ ترين اهرمى گرديد تا مدعيان جدايى دين از سياست براى اثبات دعوى خويش از آن استفاده كنند.مدّعيان جداييِ دين از سياست, با تكيه بر اهرم ياد شده, از دو ديدگاه طرح خود را ارائه مى دهند:الف : خداوند به انسان, انديشه و خرد داده تا راه زندگى را در اين جهان, براى خود هموار سازد, و به كارهاى دنيوى خود سامان دهد. دركنار آن, شريعت را هم فرستاده تا انسان را در تكامل معنوى يارى دهد و راه آخرت را برايش هموار نمايد, از اين رو, انسان در سامان دادن به امور دنيوى خويش استقلال دارد و شريعت هيچ گونه دخالتى در آن ندارد, زيرا با موهبت عقلى كه خداوند بر انسان ارزانى داشته, او را در امور مربوط به عقل ـ از جمله حكومت و سياست و سامان دهى حيات دنيوى ـ به خود واگذار ساخته و خود مى تواند آن چه صلاحش هست دريابد و نيازى به كمك و يارى شريعت ندارد.ب: دين, مظهر رحمت الهى و جهان شمولى است, و با درون انسان ها سروكار دارد, و مرز و حدّى نمى شناسد, و هرگونه فرقه گرايى, گروه بندى و يا گرايش نژادى و اقليمى, در آن جايى ندارد.از اين رو, قهر و غلبه و اعمال قدرت, كه لازمه لاينفك سياست و حكومت است, در دين و شريعت الهى جايگاهى ندارد.خلاصه, اين دو تفسير با استناد به شواهد تاريخى, كه حاكمان اسلامى را با همان چهره هاى قيصرها و خسروها نشان مى دهد, سند مستحكمى براى مطرح نمودن جداييِ دين از سياست, و منتفى ساختن نظريّه حاكميت دين يا حكومت دينى, گرديده است.ييكى از نويسندگان مصرى ـ كه رابطه دين و سياست را شديداً منكر است ـ مى نويسد: خداوند خواست تا اسلام, دين باشد ولى مردم كوشيدند تا سياست باشد. دين, گسترده و انسان شمولى است, ولى سياست, محدود, كوتاه, گروه گرا, محلّى و موقّت است. محدود ساختن دين در سياست, محصور نمودن آن در محدوده تنگ گروه معين و زمانِ خاصى است.دين, آدمى را به والاترين مرتبه از شرف و كمال ارتقا مى دهد و سياست پايين ترين خواسته ها را در او بر مى انگيزد. سياست مدارى به نام دين, يا دين دارى به شيوه سياست, دين را به جنگ و ستيز مداوم و حزب گرايى ها و برخوردهاى آتش افروز, مبدل مى سازد. گذشته از آن كه هدف ها را در به دست آوردن مناصب و چپاول غنايم, و تباه ساختن وجدان ها محدود مى كند.به علاوه, سياسى نمودن دين, يا دينى نمودن سياست, كوششى است كه فجّار و اشرار انجام مى دهند, يا عمل نابخردانه اى است كه جاهلان به آن دست مى زنند, زيرا راه را براى فرصت طلبان باز مى كنند, و براى كارهاى زشت آنان از آيات قرآنى, چهره هاى زيبايى مى سازند. و آز و طمع آنان را رنگ شرعى مى دهند, و بر انحرافات آنان هاله اى از ايمان مى پوشانند, هرگونه خون ريزى و ظلم و تجاوز را يك نوع عمل جهادى جلوه مى دهند.آن گاه دوران خلافت عثمان را شاهد مى آورد كه چگونه بستگان خود را بر مردم مسلط ساخت, و بيت المال را به رايگان در اختيار آنان گذارد. هم چنين معاويه و ديگر خلفاى بنى اميه و بنى العباس و اعمال زشت آنان را, كه چگونه با عنوان (خلافت), دين را يدك مى كشيدند و هر عمل قبيح و ضدّ انسانى را در سايه توجيهات علماى دربارى انجام مى دادند.رهبرى سياسى پيامبر(ص)
وى در خصوص حكومت در عهد رسالت, كه شخص پيغمبر اكرم(ص) عهده دار آن بود, مى گويد:(موقعى كه پيامبر, رهبرى سياسى مؤمنين را بر عهده داشت, از هدايت هاى وحى و نظارت آن بهره مند بود, و هرگونه اقدام يا عملى كه انجام مى داد, با پشتوانه وحى بود, تا بتوان گفت ـ طبق عقيده اسلامى ـ آن وحى بود كه عهد دار سياست مدارى گرديده بود. و گاه اتفاق مى افتاد كه مردم گمان مى بردند, كارى را كه پيغمبر انجام داده, از راه وحى بوده, ولى آن حضرت مى فرمود:از صلاح ديد خويش و بينش سياسى خودم بوده است, و گاه در موقع مشاورت كه تشخيص مى داد رأى مخالف, صحيح است مى گفت: (أنتم اعلم بشؤون دنياكم; شما به شئونِ دنيوى خويش آگاه تريد.)لذا حكومت پيامبر ـ اگر اين تعبير مسامحتاً صحيح باشد ـ در واقع حكومت اللّه بود كه طبق رهنمود وحى جريان داشت. حاكم هم كه پيغمبر اكرم بود, از جانب خدا انتخاب شده بود, و مؤمنين ـ كه محكومين محسوب مى شدند ـ حق اعتراض بر اين انتخاب را نداشتند. پس هر كس اسلام را مى پذيرفت, به ناچار پيغمبر را براى تدبير امور سياسى خود نيز پذيرفته بود.مردم به اين گونه حكومت, كه از دين نشأت گرفته بود, با اختيار و رغبت, تن داده بودند, و با رضايت خاطر احكام آن را پذيرفته بودند.حكومت پيامبر, همان حكومت خداست; يعنى حكومتى بر اساس ارزش هاى دينى و مبانى اخلاقى كه در آن هرگز از شيوه هاى معمولى سياست استفاده نشده است. اين يك نوع حكومت ويژه است, كه يافت نمى شود, مگر جايى كه پيغمبر مى باشد: (ولا نبيّ بعد محمد; پس از پيامبر اسلام پيامبرى نيست.)1داورى براساس مكتب
در اين جا چند نكته بايد مورد توجه قرار گيرد:اولاً: نبايد براى قضاوت درباره يك مكتب و بررسى پيرامون يك نظريّه, كه ريشه مذهبى دارد, و طبق ادعاى مدّعيان آن به وحى منتهى مى شود, وضع موجود را مدّ نظر قرار داد, يا رفتارى را كه پيروان منحرف آن مكتب, انجام مى دهند شاهد گرفت. لذا از دير زمان گفته اند: (الاسلام شيئ والمسلمون شيئ آخر) در بررسى مبانى اسلام, و پى بردن به ديدگاه هايِ اجتماعى شريعت, نبايد كردار ناهنجار سردمداران طاغوت منش, كه به نام اسلام حكومت مى گردند, و هرگز به مبانى اسلام پاى بند نبودند, الگو قرار داد و آن را معيار سنجش مبانى اسلامى به حساب آورد.ضرورت تحقيق درباره يك مكتب و وقوف بر مبانى اصولى آن, ايجاب مى كند به منابع اصيل و دست نخورده آن مكتب رجوع نمود, و شاخصه هايى كه دقيقاً مكتب در وجود آن ها تبلور يافته, الگو و اسوه قرار داد, مانند شخصيّت پيغمبر اكرم و مولا أميرمنان(ع).2بايد ديد كتاب و سنت و آثار رسيده از اهل بيت عصمت, چه ارائه داده اند, نه آن كه ديگران چه كرده اند!اين نويسنده مصرى شديداً از وضع سردمداران اسلامى انتقاد نموده, و سياست دينى را از همين دريچه تفسير و تبيين كرده, لذا آن را از روح ديانت بيگانه ديده است.ولى مى بينيم همين نويسنده, نسبت به حكومت پيامبر, كه براساس پايه هاى وحى استوار بوده, كاملاً خوش بين است و آن را يك نوع سياست دينى كاملاً طبيعى و قابل قبول دانسته, از اين رو اصل امكان حكومت دين را پذيرفته است.دين و زندگيِ اجتماعى
ثانياً: بايد هر يك از معانى دين و سياست, تبيين گردد تا روشن شود امكان انسجام هست يا نيست, و آيا سياست مى تواند برخاسته از دين باشد يا نه؟دينى كه معتقدانِ جداييِ دين از سياست, تفسير مى كنند, يك سرى باورهاى درونى در رابطه با عالم غيب, همراه با انجام دادن يك سلسله عبادت ها و ذكرها و وردها است كه موجب مى گردد انسان به خدا نزديك تر شود و از رأفت و رحمت او بهره مند گردد و پس از مردن مورد بخشايش قرار گيرد.دين با اين تفسير, هرگز با زندگى مردم و شئون مربوط به حيات دنيوى كارى ندارد و صرفاً در كار ساختن راه آخرت است:بيش تر اديانِ باستانى چيزى بيش از تفسير يادشده نيست; مخصوصاً مسيحيّت امروز كه نزديك ترين دين گذشته است و دست خوش انحراف گشته, با همين تفسير تطابق كامل دارد.كسانى كه دين را با اين ديد مى نگرند, به ناچار رابطه اى ميان دين و سياست نمى بينند.خلاصه: دين با اين تفسير, برنامه اى براى پس از مردن است و براى حيات اين جهان برنامه اى ندارد.دين و دنيا و آخرت
ولى اسلام, دينى پويا و استوار براى زندگان آمده, و چون زندگى را جاويد مى داند, برنامه هاى خود را به گونه اى تنظيم كرده كه سعادتِ دنيا و آخرت را تضمين نموده است: (خُلقتم للبقاء, لاللفناء).اسلام براى اين حيات برنامه دارد, تا انسان چگونه با سعادت زندگى كند. براى تنظيم جامعه و برخوردارى از سلامت و حاكميّت عدالت اجتماعى, برنامه دارد; همان گونه كه براى تأمين سعادت اخروى نيز برنامه دارد:(وابتغ فيما آتاك اللّهُ الدار الآخرة ولاتنس نصيبك من الدنيا;3 در راه به دست آوردن سعادت اخروى پوينده باش, ولى بهره خود را از اين حيات ناديده نگير.)اسلام همانند ديگر اديان, دين مردگان نيست تا با زندگى انسان ها كارى نداشته باشد. اسلام يك شريعت است كه روش سلوك انسان را در اين حيات تنظيم مى كند.البته با جزئيات كارى ندارد, صرفاً اساس نامه هاى كلى (ضوابط و قواعد عامّه) ارائه داده تا در سايه اين رهنمودها جامعه به سلامت راه خود را طى كند, و چنان كه خواهيم گفت اسلام يك نظام است و اين نظام اساس نامه دارد, و شرايط مسئوليت اجرايى اين نظام ضرورتاً در متن اساس نامه آمده است.سياستِ نادرست
سياستى را كه ديگران مطرح مى كنند, در واقع, نيرنگ ها و دسيسه هايى است كه سياست مداران امروز به كار مى گيرند, و در راه پيشرفت اهداف سلطه جويانه خود از هرگونه ظلم و تجاوز و حق كشى دريغ نمى ورزند, و طبق قانونِ (هدف وسيله را توجيه مى كند) به هر كارى ـ هر چند پست و شرم آور باشد ـ دست مى زنند.آنان سياست مدار ورزيده را به كسى مى گويند كه در طرح نقشه ها براى رسيدن به اهداف سياسى, ماهرتر باشد; هر چند عدالت اجتماعى پايمال گردد. از اين رو به معاويه (داهية العرب) مى گفتند, زيرا در مكر و حيله و طرح نقشه هاى شوم, سرآمد عرب بود.سياست به اين معنا با روح دين و شريعت در تضادّ است. حضرت امير(ع) مى فرمايد:(والله ما معاوية بأدهى منّى, ولكنه يغدرُ ويفجُر, ولولا كراهيّة الغدر لكنت أدهى الناس;4به خدا سوگند, معاويه زيرك تر از من نيست, ليكن شيوه او پيمان شكنى و ناپاكى است و اگر خيانت را ناخوشايند نداشتم, هر آينه زيرك ترين مردم بودم.)و نيز فرموده است:(لولا الدين والتّقى لكنت أدهى العرب).ابن ابى الحديد در اين باره مى گويد:ديگر خلفا, وفق مصالح به هر كارى دست مى زدند, چه مطابق شرع باشد يا نباشد, و چنين شيوه اى در سامان بخشيدن به امور دنيوى كاملاً مؤثر است, ولى على(ع) كه مقيّد بود از جادّه شرع به اندازه مويى منحرف نشود, از چنين شيوه هايى پرهيز مى نمود, لذا سامان بخشيدن به دنياى خويش را بر تباه كردن آخرت, ترجيح نداد.سپس در قدرت تدبير و بينش سياسى فوق العاده على(ع) مى گويد:واما الرأى والتدبير فكان من أسدّ الناس رأياً. وأصحّهم تدبيراً. وهو الذى أشار على عمربن الخطاب لما عزم على ان يتوجّه بنفسه الى حرب الروم والفرس بما اشار. وهو الذى أشار على عثمان بأمور كان صلاحه فيها, ولو قبلها لم يحدُث عليه ماحدث. و انما قال اعداؤه: لارأى له, لانه كان مقيّداً بالشريعة لايرى خلافها, ولايعمل بما يقتضى الدين تحريمه.5على(ع) در دوران خلفاى پيشين, نقش وزير و مغز سياسى حكومت را ايفا مى كرد, چنان چه از گفته وى, موقعى كه پس از قتل عثمان, مسلمانان گرد آمده خواستند با او بيعت كنند, پيدا است… فرمود:(وانا لكم وزيراً, خير لكم منّى اميراً).6لذا سياست و تدبير اگر بر پايه عدل و انصاف باشد از متن دين است, و اگر بر اساس حيله و تزوير باشد, مخالف دين و شريعت خواهد بود.اكنون تعريفى از سياست مى آوريم كه صرفاً به معناى كشوردارى براساس تأمين مصالح امت و اجراى عدالت اجتماعى استوار مى باشد و از متن دين برخاسته است.سياستِ واقعى
سياست و سياست مدارى از روز نخست در جامعه اسلامى مطرح بوده, پيرامون آن بحث ها و نوشته هاى فراوان در دست است. در متون اسلامى مخصوصاً در قسمت حكمت عملى, گفتار فراوانى وجود دارد.ابوحامد غزالى (متوفاى 505هـ.ق) درباره سياست مى گويد:سياست است كه وسايل حيات انسان را در جامعه, در دسترس او قرار مى دهد, زيرا تنها در نوع زندگانى گروهى است كه آدميان مى توانند به يگديگر يارى رسانند, و بدين وسيله وسايل معيشتشان را سامان دهند و بهبود بخشند. علمى كه زيست مسالمت آميز و سود آور را در صحنه مادى و معنوى مى آموزد, سياست است.7بدين گونه مى توان سياست را چنين تعريف كرد:سياست عبارت است از حُسن تدبير, كه از شناخت كامل به اوضاع و احوال جامعه و آگاهى لازم از چگونگى برقرارى روابط مسالمت آميز, ميان افراد, گروه ها و ملت ها به دست مى آيد و در پيشرفت آن جامعه و ملّت, و تحقق يافتن اهداف و خواسته هاى ملّى, در تمامى ابعاد زندگى نقش اساسى را ايفا مى كند.از اين رو, اسلام سياستى را دنبال مى كند كه صرفاً در ايجاد همزيستى مسالمت آميز به كار گرفته شود, و سياست مدار به كسى گفته مى شود كه داراى شناخت كامل از اوضاع جهانى باشد و از روند سياست هاى گوناگون, كه در جوامع مختلف به كار گرفته مى شود, آگاه باشد و به خوبى بداند و بتواند چه سياستى را در پيش گيرد تا جامعه وملّت خويش را سعادت مند و سربلند نگاه دارد تا هيچ گونه وابستگى خفّت بار و زيان بخش به وجود نياورد.دررساله حقوق از امام سجاد(ع) مى خوانيم:(ثم حق سائسك بالملك, وكل سائس إمام… و أما حق سائسك بالملك فأن تطيعه ولاتعصيه, إلاّ فيما يُسخط الله ـ عزّوجل ـ فإنه لاطاعة لمخلوقٍ فى معصية الخالق.)8سائس (سياست مدار) كه در اين حديث با امامت, مساوى گرفته شده. و اطاعت از وى واجب و فرض است, مگر آن كه از صراط حق منحرف شود, و مايه غضب الهى گردد. در اين صورت, نبايد از وى فرمان بردارى نمود, زيرا اطاعت از مخلوق در معصيت خالق نشايد.لذا سياست مدار كامل كسى است كه فرمان الهى را جارى سازد. از اين رو در زيارت جامعه كبيره, تمامى امامان معصوم را مورد خطاب قرار داده, مى خوانيم:(انتم… ساسة العباد وأركان البلاد.)جايگاه عقل در انديشه اسلامى
ثالثاً: عقل در انديشه سياسى اسلام, جايگاه بلندى دارد و اصولاً عقل و خرد و انديشه, در تنظيم حيات اجتماعى اسلامى, نقش اساسى را ايفا مى كند.عقل در اين جا به معنايِ شيوه عُقَلايى است كه مورد پسند شرع قرار گيرد. شرع, در تنظيم حيات اجتماعى, يك سرى اصول و قواعد كلى ـ كه پايه هاى ضمانت عدل اجتماعى است ـ ارائه مى دهد, ولى در نحوه تنظيم به عُرف عقلا واگذار شده تا آن چه متعارف عقلاى جهان و مورد پسند آنان قرارگرفته و با مبانى شرع منافات نداشته باشد به كار گيرند.(فبشّر عباد, الذين يستمعون القول فيتّبعون أحسنه; نويد ده بندگان صالح ما را كه پيوسته شيوه هاى نيك را مى جويند و بهترين را بر مى گزينند.)لذا پى جور شدن و شيوه هاى خردپسندانه را دست يافتن و بهترين آن ها را, كه با وضع و حال امّت سازگار است و با مبانى دينى و عقيدتى منافات ندارد برگزيدن, اين انتخاب است نه تقليد. و اين شيوه مرضيّه صالحان است.همان گونه كه جامعه در گسترش و پيشرفت است, عقل انسان ها نيز در تكامل است. و اسلام, نه تنها جلوى رشد عقل را نگرفته بلكه در تكامل و باروريِ آن مى كوشد, اما در عين حال او را از رهنمودهاى شرع بى نياز نمى داند, لذا مسئله استقلال كامل عقل, يك شعار گمراه كننده است. عقل, حجّت الهى است كه به وديعت در نهاد انسان قرار داده شده, ولى همواره به رهنمودهاى اصولى شرع نياز دارد.انبيا از اين جهت آمده اند تا ياور عقل باشند. مولا اميرمؤمنان(ع) در عِلَل بعثت انبيا مى فرمايد:(… و يثيروا لهم دفائن العقول;9 تا دفينه هاى عقل بشرى را برانگيزند.)و اين, بها دادن به خرد انسانى است كه انبياى عظام به يارى آن شتافته اند. پس هر چه هست در درون انسان نهفته است و انسان موجودى خودجوش مى باشد, منتها بر اثر پوشش هايى كه خواسته هاى پست به وجود مى آورند, به يارى و كمك صالحين خيرانديش نياز دارد.امام موسى بن جعفر(ع) مى فرمايد:(انّ لله على الناس حجتين: حجة ظاهرة, وحجة باطنة. فأما الظاهرة فالرسل والأنبياء والأئمة(ع) وأما الباطنة فالعقول;10 خداوند دو حجت را براى انسان قرار داده: حجت ظاهرى و حجت باطنى, حجت ظاهرى پيامبران و ائمه اند و حجت باطنى, عقل است.)و نيز فرموده:(انّ اللّه ـ تبارك و تعالى ـ أكمل للناس الحجج بالعقول.)11و در قرآن كريم, مكرراً (لعلكم تعقلون). (تتفكّرون). (يا اولى الألباب). (من كان له قلب) آمده است كه شدّت عنايت شرع, به عقل را مى رساند.تا آن جا كه اساساً عقل را معيار سنجش اعمال و مورد تكليف و خطاب قرار داده است. ارزش عمل به اندازه درك انسان ها بستگى دارد.محمد بن مسلم از امام ابى جعفر باقر(ع) روايت كرده است كه مى فرمايد: خداوند, عقل را مورد آزمايش قرار داد, سپس خطاب به او فرمود:(وعزّتى و جلالى, ما خلقت خلقاً هو احبّ اليّ منك, ولا أكملتك إلا فيمَنْ اُحبّ. أما إنى إياك آمر, وإياك أنهى, وإياك أعاقب, وإياك اُثيب;12 به عزت و جلالم سوگند كه آفريده اى را دوست تر از تو ندارم, و در هر كه دوست دارم, تو را در او كامل تر مى سازم. همانا تو را دستور مى دهم, و از زيبايى ها و زشتى ها آگاه مى سازم, و مثوبت و عقوبت را بر معيار تو مى نهم…)و اين بيش ترين بهايى است كه اسلام به عقل داده است و شايد مكتبى نباشد, كه اين اندازه به خرد انسانى بها داده باشد.در عين حال, چون آدمى همواره اسير دو اسب سركش شهوت و غضب است, و خواسته هاى حيوانى اش نوعاً او را از فرمان عقل باز مى دارند, پيوسته به عنايت الهى و كمك ربّانى نيازمند است. از اين رو اين سخن كه مى گويد: (روزى بيايد كه عقل, خود مستقل و بى نياز شود.) شعارى بيش نيست.خلاصه
اسلام يك نظام است, و براى تنظيم حيات جامعه برنامه دارد. اسلام آمده تا كمك كار عقل و با فطرت دمساز باشد, آمده تا انسان را در دنيا و آخرت سعادت مند سازد.اسلام, صرف عقيده و انجام يك سرى عبادات و اوراد و اذكار نيست. بلكه در صحنه سياست و ديگر ابعاد حيات اجتماعى انسان حضور فعّال دارد.لذا سياست به معناى صحيح آن, از متن دين است, و دين مستقيماً در آن نظر دارد. البته در اصول كلى, ولى نحوه تشكيل و نظام بندى آن, به خود انسان واگذار شده تا طبق مصالح روز و هم آهنگ با پيشرفت تمدّن, راه زندگى خود را بگشايد و خردمندانه در سايه رهنمودهاى شرع به پيش رود.حكومت شيعى
امامت يكى از مسائل اساسى شيعه است, و به معنايِ زعامتِ امت در امور معاش و معاد مى باشد.13 امامت يك مسئله سياسى ـ دينى است كه شيعه از روز نخست بر آن پايدار, و پيوسته درحال مبارزه با سلطه هاى جور بوده است.امام, ازنظر شيعه يك رهبر سياسى و پيشواى دينى است كه هر دو جهت را عهده دار مى باشد.شيعه از همان آغاز, در تمامى حركات سياسى, حتى در قبول ولايت از جانب خلفاى وقت, از امام معصوم عصرخويش دستور مى گرفتند, يا رخصت دريافت مى داشتند. و اين بدان معنا بود كه امام عصر خويش را رهبر سياسى به حق مى دانستند. و پيوسته امامان, خلفا را غاصب حقّ خويش مى شمردند.منشأ زعامتِ سياسى پيامبر(ص)
پيغمبر اسلام با به دست آوردن قدرت و نيروى مردمى, دو عمل سياسى چشم گير انجام داد: يكى تشكيل امت و ديگرى تأسيس دولت.پيغمبر اسلام با مطرح كردن اخوّت اسلامى, يك و حدت ملّى منسجم و مستحكم, بر پايه دين به وجود آورد, كه اين خود, عمل سياسى بزرگى بود كه با تلاش فراوان انجام گرفت. اين وحدت ملّى, به نام (امت اسلامى) هنوز پابرجا, و از اساسى ترين پايه هاى وحدت اسلامى كه به سياست اسلامى جهت مى دهد و نيرو مى بخشد, به حساب مى آيد.اساساً تشكيل دولت, برقرارى روابط سياسى, انتظامات داخلى و ديگر تنظيمات ادارى و اجتماعى, كه پايه گذارى آن در عهد رسالت انجام گرفت و سپس ادامه و توسعه يافت, همگى از يك انديشه سياسى اسلامى, كه پيغمبر اكرم پايه گذار آن بوده, برخاست.تمامى جنگ ها و صلح ها و قراردادها با قبايل و كشورهاى مجاور, كه در عهد رسالت انجام گرفت, و خلفاى پس از وى بر همان شيوه رفتار مى كردند, حاكى از ديد سياسى است كه از شريعت اسلام نشأت گرفته, و ريشه دينى و الهى دارد.نقش بيعت در عهد رسالت
پيغمبر اسلام كه خود زعامت امت و رهبرى سياسى را بر عهده داشت, اين سمت را برخاسته از نبوّت خويش مى دانست و به حكم (النبى أولى بالمؤمنين من أنفسهم)14 فرمان حكومت را از جانب خدا دريافت كرده بود. اين أولويّت بر اَنْفُس, همان ولايت عامّه و زعامت سياسى است كه از مقام نبوّت او برخاسته است.حتى بيعت در عهد رسالت, صرفاً يك وظيفه دينى و سياسى است, كه به منظور فراهم شدن نيرو و امكانات براى مقام زعامت, انجام مى گرفته, نه آن كه بيعت كنندگان او را براى زعامت برگزيده و به اختيار و انتخاب خود, زعيم قرار داده باشند, بلكه زعامت پيغمبر به حكم قرآن ثابت بوده و مردم موظّف بودند با او بيعت كنند, تا امكانات رهبرى براى او فراهم باشد. پيغمبر اكرم به همين منظور از مهاجران و انصار بيعت مى گرفت, تا پايه هاى قدرت سياسى و انتظامى خود را مستحكم سازد, و بر مسلمانان واجب بود كه اين نيرو را در اختيار او بگذارند.با اندك مراجعه به حيات سياسى پيغمبر اكرم, اين نكته روشن مى گردد كه پيغمبر خود را از جانب خدا, رهبر سياسى امّت مى دانست و به مردم هشدار مى داد تا به حكم وظيفه با او همكارى كنند, و بيعت كه رسم عربى بود و تعهّد بيعت كنندگان و وفادارى آنان را مى رساند, به همين منظور انجام مى گرفت.در بيعت (عقبه ثانيه), كه شب هنگام, در دامنه كوهى به دور از چشم مشركان قريش, با مردم مدينه ـ كه قبلاً اسلام آورده بودند ـ انجام گرفت. پيغمبر(ص) خطاب به آنان گفت: بيعتى را كه با شما انجام مى دهم, براساس حمايت و پشتيبانى از من است; همان گونه كه از جان و مال و ناموس خود دفاع مى كنيد, از من دفاع كنيد….جملگى ـ كه 73 مرد و دو زن بودند ـ گفتند: ما براساس حمايت از تو, تا پاى جان ايستاده و بيعت مى كنيم, ما فرزندان جنگ ايم و از تو دفاع مى كنيم.در آن ميان, يكى از بزرگان انصار به نام (ابوالهَيْثم بن التيهان) گفت: اى رسول خدا, ميان ما و قبايل يهود, كه پيرامون مدينه سكنا گزيده اند, پيوندهاى نظامى بسته شده, و با اين پيوند كه با تو مى بنديم, آن پيوندها گسسته تر مى شود. آن گاه تو نبايد ما را رها ساخته, با يهود درگير شويم.پيغمبر(ص) تبسّمى فرموده, گفتند: از اين پس, شما از من و من از شما هستم, مى جنگم با آن كه جنگيديد, و مى سازم با آن كه ساختيد. از جان گذشتن و فداكارى نمودن, از جانب شما و ما, با هم پيوند خورده ايم و اين پيوند گسستنى نيست.آن گاه همگى اعلام وفادارى مطلق نموده, با او بيعت كردند.سپس پيغمبر(ص) فرمود: دوازده نفر از ميان خود معرفى كنيد, تا نمايندگان شما باشند, و به واسطه آنان, دستورهاى صادره ابلاغ گردد. هفت نفر از قبيله (خزرج) و سه نفر از قبيله (أوس) معرفى شدند….15اين بيعت, كه پيش از هجرت انجام گرفت, هدف آن صرفاً تشكيل يك دولت سياسى ـ نظامى مستحكمى بود كه براساس پايه هاى مردمى استوار باشد.پيغمبر اكرم(ص) اين امر را جزئى از رسالت خود مى دانست, كه به حكم وظيفه رسالت خويش را انجام داد. و اين همان (حكومت دينى) است كه يك پيغمبر به حكم وظيفه پيغمبرى انجام مى دهد.اساساً پيغمبر كه خود آورنده شريعت است, خود را شايسته ترين افراد براى ضمانت اجراى آن مى داند و عقلاً و عادتاً نبايد منتظر بماند تا پيروان اش او را بر اين سمت بگمارند.بنابراين بسى كوته نظرى است, كه برخى پنداشته اند, پيغمبر اسلام, به دليل پيغمبر بودن, زعامت سياسى امّت را بر عهده نگرفت, بلكه مردم, چون او را شايسته ترين افراد خود ديدند, او را بر اين سمت برگزيدند.على(ع) و مسئله خلافت
در روز غدير خم, كه پيغمبر اكرم(ص) اميرمؤمنان على(ع) را به مقام خلافت و ولايت بر امّت, منصوب نمود, براى آن كه منشأ دينى اين حق را ارائه دهد, به مقام ولايت خود ـ كه منشأ دينى داشته ـ اشاره نمود, و فرمود: (ألست أولى منكم بأنفسكم), اشاره به آيه كريمه (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم) است; يعنى: آيا من به حكم الهى, وليّ امر شما نيستم؟! گفتند: بلى يا رسول اللّه… آرى, تو وليّ امر ما هستى.آن گاه, پس از گرفتن اين اعتراف مثبت, فرمود: (فمن كنت مولاه فهذا على مولاه).ييعنى منشأ ولايت من و على از يك جا است, و مقام زعامت سياسى هر دوى ما از مقام حاكميّت دين برخاسته است. سپس از مردم به حكم وظيفه دينى, بيعت گرفت.پس از رحلت پيامبر(ص) مولا اميرمؤمنان, همواره از حق غصب شده خود شكوه داشت, و مقام خلافت و زعامت سياسى را از آن خود مى دانست.در خطبه (شقشقيّه) صريحاً خلافت را حقّ موروثى خود مى داند, كه از دست او ربوده اند, تا آن جا كه مى گويد:(فصبرت و فى العين قذى, وفى الحلق شجى, أرى تراثى نهباً;16شكيبايى كردم, در حالى كه از فزونى اندوه, خار در چشم و استخوان در گلو داشتم, زيرا مى ديدم كه حقّ موروثى من به تاراج رفته است….)بر روى كلمه (تُراث) دقّت شود. حضرت, خلافت را ميراث خود مى داند; يعنى اين حقى بوده كه از پيغمبر(ص) به او به ارث رسيده نه آن كه پيغمبر(ص) از پيش خود به او داده است. و اين مى رساند, منشأ حقّ ولايتِ پيغمبر, كه حاكميت دين بوده, كاملاً به او انتقال يافته, و او به حقّ حاكميت دين, حقّ ولايت بر مسلمين را داشته است, لذا ديگران غاصب به شمار مى آيند.مولا اميرمؤمنان(ع) درباره اين كه مقام خلافت را حق خود مى دانست, موقعى كه مردم با او بيعت كردند… فرمود:(لاقياس بآل محمد(ص) من هذه الامة احد, ولايسوَّى بهم من جرت نعمتهم عليه ابداً. هم أساس الدين, وعماد اليقين. اليهم يفئ الغالى, و بهم يلحق التالى. و لهم خصائص حق الولاية, و فيهم الوصيّة والوراثة. الآن اذ رجع الحقّ الى اهله, نُقل الى منتقله.)17عبارت فوق مى رساند كه: اكنون حقّ خلافت به جايگاه خود بازگشته است….ابن ابى الحديد مى گويد: لازمه اين كلام آن است كه پيش از اين, جايگاه خود را نداشته است. سپس مى گويد: ولى ما آن را تأويل مى كنيم, بدين صورت كه حضرت صرفاً شايستگى خود را گوشزد مى كند.توصيه پيامبر(ص) به خلافت على(ع)عبدالله بن مسعود, صحابى معروف جليل القدر, گويد: پيغمبر اكرم(ص) به من فرمود: اى پسر مسعود, اكنون آيه اى بر من نازل گرديد, و اين آيه را تلاوت فرمود: (واتقوا فتنة لاتصيبنّ الذين ظلموا منكم خاصّة;18 بپرهيزيد از آتش فتنه اى كه فقط دامن گير ستمگران نخواهد گرديد, بلكه همه را فرا مى گيرد.)آن گاه فرمود: رازى با تو در ميان مى گذارم و آن را به وديعت به تو مى سپارم, زنهار, آن را درست فراگير و به موقع آن را فاش ساز. اين آتش فتنه آن گاه است كه دشمنان اسلام, با ستيز با على بر پا مى كنند. بدان, هر كه با على دشمنى كند, همانند آن است كه نبوّت مرا انكار نموده, و اصولا منكر نبوّات خواهد بود; يعنى با شريعت دشمنى ورزيده, تيشه به ريشه دين مى زند.درجلسه اى كه ابن مسعود سخن مى گفت, كسى از او پرسيد: آيا تو اين سخن را درباره على از پيغمبر(ص) شنيده اى؟ـ آرى.ـ پس چگونه از جانب كسانى كه حق او را غصب كرده اند, منصب ولايت پذيرفته اى؟ـ راست مى گويى, سزاى كار خود را ديدم و از امام خود, رخصت نگرفتم, ولى دوستان من, ابوذر و عمّار و سلمان, هنگام قبول ولايت از امام خود رخصت مى گرفتند. من اكنون استغفار و توبه مى كنم.19بزرگان شيعه, آن كه را كه به امامت مى شناختند, على(ع) بود, و مى بايست در اَعمال سياسى از او استجازه كنند, و در واقع على آنان را به آن مقام منصوب نمايد, گرچه به ظاهر از طرف ديگران منصوب مى شدند.لذا اصولاً (امامت) يكى از اساسى ترين پايه هاى مكتب تشيّع است. و فلسفه وجوديِ اين مذهب در امامت تبلور يافته است, و تشيّع منهاى امامت, جايگاه خاصّ خود را از دست مى دهد, زيرا تمامى فرقه هاى اسلامى نسبت به خاندان نبوت و عترت طاهره, و در رأس آن ها مولا اميرالمؤمنين(ع), محبّت مى ورزند. البته اين محبت, دليل تشيّع آن ها نيست, زيرا آنان امامت و زعامت سياسى را آن گونه كه شيعه پذيرفته نپذيرفته اند.درعصر غيبت هم, كه با فَقْد امام معصوم روبه رو است, به سراغ نُوّاب عام او مى رود, و چشم به چهره هاى پرفروغ فقها دوخته است, زيرا آنان را شايسته ترين جانشينان امام معصوم مى داند.نقد يك ديدگاه
با اين مبانى مطرح كردن مسئله جداييِ دين از حكومت, از جانب كسانى كه در سايه مكتب تشيع آرميده اند, شگفت آور است; در مثل برخى گفته اند:خلافت يك مقام سياسى ـ اجتماعى است, كه واقعيتى جز انتخاب مردم در بر ندارد, منتها گاهى اتفاق مى افتد كه مردم آن قدر رشد و دانايى پيدا كرده اند كه پيامبر يا امام خود را آگاه ترين و با تدبيرترين افراد در امور كشور دارى و روابط داخلى و خارجى سرزمين خود يافته, و او را براى زمامدارى سياسى ـ نظامى خود انتخاب مى كنند, مانند بيعت با نبيّ اكرم زير شجره (لقد رضى اللّه عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة)20 و مانند انتخاب حضرت على(ع) در نوبت چهارم خلافت, پس از رحلت نبيّ اكرم(ص).و گاهى ديگر در اثر عدم رشد سياسى و اجتماعى جامعه و يا به علت گردبادهاى تاريخى به اين گونه انتخاب حَسَن. موفقيّت پيدا نمى كنند.اكنون خوب واضح است كه آيين كشوردارى نه جزئى از اجزاى نبوّت است و نه در ماهيّت امامت ـ كه همه دانايى است ـ مدخليّت دارد.اين گفتار كاملاً با ديد تشيّع در امامت منافات دارد. متكلمان شيعى, متّفق القول, مقام امامت را يك رهبرى سياسى ـ دينى تعبير كرده اند, و لزوم آن را براى برقرارى نظم و سلامت جامعه, ضرورى و از راه قاعده (لطف) اثبات مى كنند.خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب (تجريد الاعتقاد) ـ كه از معتبرترين متون درسى اعتقادى حوزه هاى شيعه به شمار مى رود ـ مى گويد:(الامام لطف, فيجب نصبه على الله تعالى تحصيلاً للغرض).و در كتاب (فصول العقائد) همين عبارت را باز كرده مى گويد:(لمّا أمكن وقوع الشرّ والفساد وارتكاب المعاصى من الخلق, وجب فى الحكمة وجود رئيس قاهرٍ آمرٍ بالمعروف ناهٍ عن المنكر, مبيّن لما يخفى على الأمّة من غوامض الشرع, منفّذ لأحكامه, ليكونوا الى الصلاح أقرب, ومن الفساد أبعد, ويأمنوا من وقوع الشرّ و الفساد, لأنّ وجوده لطف, وقد ثبت ان اللّطف واجب عليه تعالى, وهذا اللطف يسمّى إمامة, فتكون الإمامة واجبة.)خلاصه اين استدلال چنين است: اسلام به منظور ايجاد نظم و سلامت جامعه, احكام و تكاليفى مقرر كرده, كه ضمانت اجرايى شايسته نياز دارد. و از باب قاعده (لطف), كه از مقام حكم الهى نشأت گرفته, بر خداوند است كه شايستگان مقام اجرايى را نيز به مردم معرفى كند, كه در دوران حضور معصوم, شخصاً و در دوران غيبت وصفاً معرفى مى گردند تا مردم در سايه رهنمود شرع, امام و پيشواى دينى و سياسى خود را يافته با او بيعت كنند.امام و پيشوا ـ كه عهده دار برقرارى نظم و مجرى احكام انتظامى در جامعه باشد ـ تفسيرى جز رهبرى سياسى ـ دينى نخواهد داشت, كه از جانب شرع, شخصاً يا وصفاً معرفى مى گردد.مولا اميرمؤمنان(ع) در بيان حكمت فرايض الهى, از جمله فريضه امامت مى فرمايد:(والإمامة نظاماً للامّة والطاعة تعظيماً للاماته21; خداوند, امانت را براى نظام امت و طاعت و فرمان برداريِ [از وليِ امر مسلمين] را براى تعظيم مقام پيشوا واجب فرمود.)ابن ابى الحديد مى نويسد:و فرصت الإمامة نظاماً للأمّة, وذلك لأنّ الخلق لايرتفع الهَرْج والعَسْف والظُلم والنصب والسرقة عفهم, الا بوازعٍ قريّ. وليس يكفى فى امتناعهم قبحُ القبيح, ولاوعيدُ الآخرة, بل لابدّ لهم من سلطان قاهر ينظّم مصالحهم, فيردع ظالمهم, ويأخذ على ايدى سفهائهم.وفرضت الطاعة تعظيماً للإمامة, وذلك لأنّ أمر الإمامة لايتمّ إلابطاعة الرعيّة, وإلاّ فلو عصت الرعيّة إمامها لم ينتفعوا بإمامته ورئاسته عليهم.22امامت, براى ايجاد نظم در امّت, از جانب شرع فَرْض شده [واجب تكليفى] تا جلوى نابسامانى ها گرفته شود, زيرا اگر قدرت قاهره نباشد, تبه كاران سلامت جامعه را بر هم مى زنند, و صرف نماياندن قبح قبيح يا وعد و وعيد, باز دارنده نمى تواند باشد, تا سلطه نيرومندى نباشد. و در تنظيم امور بكوشد, و مصالح همگانى را به گونه شايسته رعايت نمايد. جلوى ستمگر را بگيرد, و دست سبك سران را كوتاه كند.اين يك گونه استدلال عقلانى است, كه چون مقام حكم الهى اقتضا كرده تا شريعت بفرستد و احكام انتظامى براى نظم جامعه تكليف كند, به همين دليل حكمت بايستى شايستگان اجراييِ اين احكام را نيز معرفى كند. و نمى شود صرفاً به اختيار مردم واگذار كرده باشد.كسانى شايسته اين منصب هستند كه از كمال عقلى و توانايى لازم و آگاهى دينى كامل برخوردار باشند. و اين همان شرايط امامت است كه در كلام شيعه مطرح مى باشد, و مقصود از حكومت دينى همين است و بس.تمسك به بيعت رضوان
معلوم نيست نويسنده محترم بر چه مبنايى دين را از سياست جدا گرفته, و در كجا ديده اند كه مردم از پيش خود, پيغمبر اكرم را چون شايسته مقام رهبرى سياسى يافته, او را برگزيده و با وى بيعت كرده اند. بلكه همان گونه كه اشارت رفت, پيغمبر اكرم(ص) در موارد متعدد, براى تحكيم و تثبيت پايه هاى سياست خويش, از مردم عهد و پيمان مى گرفت, و بيعت تحت الشجره يكى از آن موارد است.بيعت تحت الشجره23 يا بيعت رضوان, در پايان سال ششم هجرت, درمنزل گاهى به نام (حُدَيبيّه)24 انجام گرفت. و آن بدين سبب بود كه پيغمبر اكرم(ص) با بيش از هزار نفر از صحابه, به قصد عمره, قصد تشرف به مكه نموده بود.موقعى كه به (عُسْفان)25 رسيدند, آگاه شدند كه قريش آماده شده اند تا راه را ببندند لذا مسير خود را تغيير داده تا هنگامى كه به (حديبيّه) نزديك شدند, خبر شدند كه قريش, آماده جلوگيرى هستند. حضرت به وسيله عثمان پيام فرستاد كه براى جنگ نيامده ايم بلكه قصد زيارت خانه خدا را داريم. ولى برگشت عثمان به تأخير افتاد, و شايع گرديد كه او را كشته اند. در اين موقع, پيغمبر اكرم(ص) تصميم گرفت, هرگونه كه هست با قريش مقابله كند, لذا افراد همراه را فرا خواند و از آنان پيمان گرفت تا آماده جنگ باشند. همگى جز يك نفر به نام (جدّ بن قيس) با او بيعت كردند و آمادگى خود را براى جنگ نشان دادند, ولى حادثه, به مصالحه پايان يافت.26ملاحظه مى شود كه اين بيعت با مسئله انتخاب و رهبرى, هيچ گونه ارتباطى ندارد, و جز پيمانى در رابطه با آمادگى براى جنگ نبوده است.خلافت از ديدگاه اهل سنت
از ديدگاه اهل سنّت نيز مسئله خلافت, برخاسته از دين و يك ضرورت دينى به شمار مى رود و بر مسلمين واجب است كسانى كه شايستگى لازم را دارند, براى زعامت سياسى خود برگزينند. يكى از دانشورانِ اهل سنت مى نويسد:(والمسلمون لابدّ لهم من إمام يقوم بتنفيذ أحكامهم, وإقامة حدودهم, وسدِّ ثغورهم, وتجهيز جيوشهم, وأخذ صدقاتهم, وقهر المتغلّبة والمتلصّعة وقُطّاع الطريق, وإقامة الجُمَع والأعياد, وقطع المنازعات الواقعة بين العباد, وقبول الشهادات القائمة على الحقوق, وتزويج الصغار, والصغائر الذين لاأولياء لهم, وقسمة الغنائهم… ونحو ذلك من الأمور التى لايتولاها آحاد الأمّة…)27اين استدلال عيناً همان استدلالى است كه شيعه براى امامت اقامه مى كنند.و هر دو گروه, مسئله امامت را يك ضرورت دينى و برخاسته از نظام و حكمت شريعت مى دانند.منتها شيعه, تعيين امام را به وسيله نصّ مى داند, زيرا عصمت را در امام شرط مى داند. و اهل سنت چون كفاءت و عدالت را كافى مى دانند, شناسايى اهل حلّ و عقد (خبرگان) و معرفى فرد شايسته به مردم, براى بيعت عمومى را كافى دانسته اند. همين روشى كه شبيه شيوه انتخابى شيعه در دوران غيبت است.لذا تفتازانى در توضيح ضرورت ياد شده مى گويد:((لِمَ لايجوز الإكتفاء بذى شوكة فى كل ناحية, و من أن يجب نصب من له الرئاسة العامّة؟;چرا به صاحبان قدرت محلّى اِكتفا نشود, و واجب باشد كسى را براى رياست عامه منصوب نمود؟)در جواب مى گويد: (لأنه يؤدّى الى منازعات و مخاصمات مفضية الى اختلال امر الدين والدنيا, كما نشاهد فى زماننا هذا…;زيرا عدم تمركز زعامت سياسى و تعدّد مراكز تصميم گيرى, به درگيرى ها و برخوردها منتهى مى شود, و موجب اختلال در امر دين و دنيا مى گردد; چنانچه امروزه ما شاهد آن هستيم.)28خلاصه: با مراجعه به كتاب هاى كلامى اهل سُنّت نيز اين مسئله روشن مى گردد, كه امامت و زعامت عامّه, يك امر ضرورى دينى است, و از متن نظام اسلامى برخاسته, و هدف حكومت دين و اجراى احكام انتظامى اسلام است, كه جز بر دست صالحان امكان پذير نيست.لذا خلافت واقعى و امامت و زعامت راستين امّت را, تا پايان خلافت على(ع) مى دانند.نجم الدين نسفى در اين باره مى گويد: (والخلافة ثلاثون سنة, ثم بعدها ملك وامارة) سعدالدين تفتازانى در اين باره روايتى از پيغمبر اكرم(ص) مى آورد: (الخلافة بعدى ثلاثون سنة, ثم يصير بعدها مُلكاً عَضُوضاً.)29ابن اثير در (النهاية) گويد: عضوض, از ريشه عضّ (با دندان فشردن) كنايه از فشارها و ظلم و ستمى است كه از جانب حاكمان بر مردم وارد مى شود.خلاصه: امامت و زعامت سياسى, در عهد رسالت, به اتفاق آراى تمامى اهل اسلام با انتخاب مردم نبوده, و بيعت صرفاً يك وظيفه و تكليف بوده تا امكانات وليّ امر را فراهم سازند. و زعامت سياسى پيغمبر اكرم(ص) از مقام نبوّت او برخاسته بود, خود آورنده شريعت است, و خود بايد ضامن اجراى آن باشد.و در دوران پس از وى, كه مسئله خلافت مطرح مى باشد, شيعه هم چنان تا پايان عصر حضور, امامت را با نص مى داند, و بيعت را يك وظيفه. ولى در عصر غيبت, نقش بيعت را نقش تشخيص دهنده و انتخاب اصلح در سايه رهنمود شرع مى داند. اين نقش را هم اهل سنت, از همان روز پايان عهد رسالت, براى بيعت و انتخاب اصلح قائل اند.دليل حكمت
مبناى كلام اسلامى بر اساس حكمت استوار است, و ضرورت ارسال رُسُل و انزال شرايع, از مقام حكمت الهى نشأت گرفته. و قاعده (لطف) كه پايه تمامى مسائل كلامى است, نمايانگر حكمت و فيّاضيّت على الاطلاق حضرت حق تعالى مى باشد.خداوند, فيّاض على الاطلاق است و بر وفق حكمت, فيض خود را شامل همه خلايق و آفريده ها مى سازد.خداوند كه فيض شريعت را ـ وفق حكمت ـ بر انسان ارزانى داشته, و راه را از چاه براى او مشخّص ساخته, به حكم ضرورت عقل بايستى ضمانت اجراييِ آن را نيز مشخّص كرده باشد. خواه نصّاً, چنان چه در دوران حضور معصوم, يا وصفاً, چنانچه در عصر غيبت, زيرا همان گونه كه در علم كلام گفته اند, و در گفتار ابن ابى الحديد بدان اشارت رفت, صرف ارائه قبح قبيح و وعدُوعيد, نمى تواند باز دارنده باشد تا قدرت قاهره ناظر بر جريان نباشد, و عهده دار اجراى عدالت باشد.البته اين مسئوليت بايد بر عهده كسانى باشد كه شايستگى لازم را دارا باشند, و شرايط آن را عقل و شرع مشخص مى سازد.تعيين شايستگان اين مقام, كه از طريق شناسايى و بيعت مردم انجام مى گيرد, بحث ديگرى است كه در جاى خود از آن سخن مى گوييم.روى سخن ما در اين مقال با كسانى است كه شريعت را به عنوان يك نظام و نيز ضامن حيات و سعادت انسان پذيرفته اند و آن را طبق قاعده لطف از مقام حكمت الهى مى دانند لذا همين قاعده لطف و مقام حكمت, اقتضا مى كند, صلاحيت هاى ضمانت اجرايى شريعت را نيز تبيين كند و رهنمودهاى لازم را در اين باره ارائه دهد.و اين خود, به معناى دخالت مستقيم در سياست است, و انتخاب مطلق در كار نيست.منابع:
الاسلام السياسى,محمد سعيد عشماوىشرح نهج البلاغة,جلد =1,صفحه =28بحارالانوار,مجلسي,جلد =41,صفحه =150احياء العلوم,mahal=قاهره,tarikh=1358ق,جلد =1,صفحه =20خصال صدوق, ابواب الخمسين,جلد =2,صفحه =567-565نهج البلاغه,صبحي صالح,صفحه =43اصول كافى,جلد =1,صفحه =16سيره ابن هشام,جلد =2,صفحه =85-81شرح نهج البلاعة,جلد =1,صفحه =139-138الطرائف,ابن طاووس,صفحه =36شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد,جلد =19,صفحه =90تفسير مجمع البيان,جلد =9,صفحه =116سيره ابن هشام,جلد =3,صفحه =321-320شرح عقائد نسفيه,صفحه =1101 . ر.ك: محمد سعيد عشماوى, الاسلام السياسى.
2 . على, همان گونه كه جرج جرداق گفته: (صوت العدالة الانسانية) اسلام و فطرت اصيل انسانيت و عدالت به هم آميخته, در وجود على(ع) تجسّم يافته. لذا به فرموده پيامبر(ص): (على مع الحق, والحق مع على, يدور معه حيثما دار).
3 . قصص (28) آيه 77.
4 . نهج البلاغة, خطبه 200.
5 . شرح نهج البلاغة, ج1, ص28; بحارالانوار, ج41, ص150.
6 . نهج البلاغة, خطبه 92.
7 . برگرفته شده از: احياء العلوم (چاپ قاهره, 1358هـ.ق)ج1, ص20.
8 . خصال صدوق, ابواب الخمسين رقم 1, ج2 ص565 ـ 567.
9 . نهج البلاغه, صبحى صالح, ص43.
10 . اصول كافى, ج1, ص16.
11 . همان, ص13.
12 . همان, ص10.
13 . علامه حلّى در باب حادى عشر, فصل ششم, مى گويد: (الإمامة رئاسة عامّه فى أمور الدين و الدنيا… نيابةً عن النبى(ص) و هى واجبة عقلاً, لأن الإمامة لطف… و هو واجب (على الله)….)
14 . احزاب (33) 33; و نيز آيه (انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله) (نساء4/:105)
15 . ر.ك به: سيره ابن هشام, ج2, ص81 ـ 85.
16 . نهج البلاغه, خطبه 3.
17 . شرح نهج البلاعة, ج1, ص138 ـ 139.
18 . انفال (8) آيه 25.
19 . ر.ك: ابن طاووس, الطرائف, ص36, رقم 25.
20 . فتح (48) آيه 18.
21 . نهج البلاغه. حكمت 252.
22 . شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد, ج19, ص90.
23 . بدان جهت كه بيعت در زير سايه درختى انجام گرفت, به بيعت (تحت الشجره) مشهور گشت.
24 . نام منزل گاهى است كه مسافت يك روز راه تا مكه فاصله دارد.
25 . به مسافت دو روز راه تا مكه و نزديك جحفه است.
26 . ر.ك به: تفسير مجمع البيان, ج9, ص116; سيره ابن هشام, ج3, ص321 ـ 320.
27 . نجم الدين ابوحفص عمربن محمد نسفى, عقائد نسفيّه, به شرح سعدالدين مسعود بن عمر تفتازانى (چاپ كابل, افغانستان سال 1319).
28 . شرح عقائد نسفيه, ص110.
29 . همان, ص109.
