بررسي نقادانه نظريه عصريت كلام و معرفت ديني (1) - بررسی نقادانه نظریه عصریت کلام و معرفت دینی نسخه متنی

بررسي نقادانه نظريه عصريت كلام و معرفت ديني (1)

نويسنده: سيد محمد كاظم مصباح موسوي

مقدمه

مقاله حاضر متن تحرير شده سه گفتاري است كه راقم سطور در دانشگاه مك‏گيل و نيز در ميان جمعي از دانشجويان دانشگاه‏هاي آلبرتا (Alberta) و ادمونتون (Edmonton) و هم‏چنين در انجمن اسلامي دانشجويان مونترال در ماه‏هاي ژوئيه و اوت 1996 ميلادي در كانادا ايراد كرده است.

پيش از آغاز سخن، يادآوري اين نكته به‏جاست كه بحث حاضر به هيچ روي در مقام قضاوت و داوري در باره افراد نيست. بحث حاضر در مركزي علمي و دانشگاهي شناخته شده به نام مك‏گيل ارايه مي‏شود و من نيز به عنوان يك پژوهشگر مسلمان در مقام بررسيِ صرفا آكادميك تئوري هستم. اصولاً يكي از آفات عمده اين‏گونه مباحث، بحث از انگيزه‏ها و قضاوت روي اشخاص، به جاي انظار است. در حالي كه انگيزه‏ها و نيات و يا پيشينه يك فرد هر اندازه بزرگ و يا كوچك، مثبت و يا منفي باشد، كم‏ترين دخلي در اتقان و يا ضعف نظريه‏اش ندارد. مباحث علمي را جز با متد علمي و استدلالي نمي‏توان پاسخ داد، و نتيجه مباحثات نيز نبايد امري فراتر از قضاوت درباره خود نظريه باشد. و به طور كلي، داوري‏ها بايد در حوزه سخنان و بررسي مقتضيات و لوازم آن‏ها منحصر گردد و از قضاوت در باره گوينده و يا نويسنده آن‏ها پرهيز شود. و اين نه به دليل احتمال عدم تفطّن صاحب سخن به مقتضيات و لوازم كلام خود، بلكه از آن جهت است كه اساسا قضاوت در باره اشخاص و نيات آنان از دايره مباحث علمي بيرون است.

درآمدي كلّي بر تئوري وارداتي

يكي از بحث‏انگيزترين مباحث كلام نوين، موضوع «معرفت ديني» است. هر چند در تفكيك و تمايز معرفت ديني از دين، ترديدي نيست، امّا ماهيت معرفت ديني محطّ تضارب و اختلاف آراست. بحث در اين است كه آيا معرفت ديني امري قطعي و مطلق (Absolute) و بالأخره عام و فرا عصري و فرامرزي است و يا اين كه شرطي (Conditional) و عصري (Contextual) است. امروزه، متكلمان مسيحي غالبا از عصري بودن (Contextuallty) كلام و معرفت ديني و عصري‏سازي (Contextualization) دين سخن رانده و در اثبات و ابرام آن فراوان قلم مي‏زنند. حاصل اين تلاش‏ها، مقاله‏ها و كتاب‏هاي متنوعي است كه در اين زمينه به رشته تحرير درآمده است.

تئوري عصريت كه از اروپا آغاز شده و با توجه به تلائم و تناسب فرهنگي، در اندك زماني خود را به سرزمين‏هاي امريكاي شمالي و لاتين كشانده بود، نمي‏توانست در درون مرزهاي غربي‏اش ماندگار شود، بلكه بنا به توصيه نظريه‏پردازان آن، مي‏بايست مرزها را در نَوَرديده و بالأخره در قاره‏هاي ديگر نيز غرس شود. پرفسور داگلاس جان هال (Douglas John Hall) در اين باره مي‏نويسد:

تئوري عصريت، خود امري عام و فراگير و قابل انتقال به ديگر قاره‏هاست، بي‏آن كه مستلزم مسخ و يا تغييرهاي ناگهاني باشد. و چنانچه خاك ديگر قاره‏ها مودّت و شفقت لازم را در پذيرش اين پيوند [شجره] «اروپايي ـ مسيحي» نداشته باشد، در آن صورت مي‏توان خاك اروپا را به قاره‏هاي ديگر صادر كرد. 1

اين بود كه مطابق انتظار، پيوندي از تئوري مزبور به ميهن اسلامي ما ايران وارد شد. ولي از آن‏جا كه خاك فرهنگي اسلامي ما زمينه مناسب براي اين شجره و پيوند «اروپايي ـ مسيحي» وارداتي را نداشت، موجب بروز واكنش‏هاي متفاوت و احيانا نه چندان خوشايند گرديد. گرچه نفس طرح مسأله بدون اصرار بر پذيرش و تحميل و تطبيق نامناسب آن بر تعاليم اسلامي، امري ميمون و مبارك است، چه آن كه تضارب آرا موجب رشد و تكامل بيش‏تر انديشه‏هاست.

به هر حال، راز ناسازگاري فرهنگ اسلامي با تئوري جديد، تفاوت اساسي ميان كلام اسلامي و كلام مسيحي است. كلام مسيحي مالامال از نظريه‏ها و سخنان غير عقلي و غير برهاني است و طبعا ماهيتي مبهم و غير يقيني دارد. افزون براين، بنيادي‏ترين منابع دينيِ آن‏ها، يعني كتاب مقدس نيز، نوشته انسانِ جايزالخطاء و از جهات گوناگون مورد ابهام و سؤال است. 2

از اين‏رو، يافتن اصولي قطعي و ضروري در دين مسيحيت، چندان امكان‏پذير نيست. گفتني است كه امروزه حتي برخي از متكلمان مسيحي در اساسي‏ترين مدعاي ديني خود مبني بر اين كه «مسيح پسر خداست»، با ديده ترديد و بلكه انكار مي‏نگرند.

اما اسلام وضعيتي كاملاً متفاوت دارد. كتاب مقدس اسلام، يعني قرآن، قطعا و بدون ترديد، مستند به خدا و مصون از تحريف و خطاست. دلالت آن نيز هر چند في‏الجمله ظنّي است، ولي نسبت به اصول و ضروريات ـ لااقل ـ قطعي و غير قابل ترديد است. سنت نيز، هر چند في الجمله از لحاظ اسَناد ظني است، ولي در پاره‏اي از موارد قطعي السند والدلالة است. بنابراين، اسلام در ابلاغ اصول و ضروريات ديني‏اش، لااقل ابهام ندارد. و از اين نظر، وضعيتي كاملاً متفاوت با ساير اديان و از جمله مسيحيت دارد. اين بود كه تطبيق عام و مطلق تئوري مزبور بر اسلام، با مشكلات و مقاومت‏هاي جدي روبه‏رو شد.

در هر صورت، تئوري عصريت Contextuallty و به تعبير پرفسور داگلاس جان هال اين پيوند «اروپايي ـ مسيحي» بالاخره با آثار آقاي دكتر عبدالكريم سروش به ايران انتقال يافت و واكنش‏هاي متفاوتي را موجب گشت. مقاله حاضر و مقالات آينده، به بررسي نقادانه اين تئوري خواهد پرداخت.

ساختار كلي بحث

به طور كلي، مباحث ما پيرامون تئوري عصريت كلام و معرفت ديني، متشكل از پنج قسمت خواهد بود:

مقاله اول (مقاله حاضر) به تبيين اجمالي سه موضوع ذيل اختصاص يافته است: الف) جايگاه تئوري عصريت در ميان تئوري‏ها؛ ب) اركان نظريه عصريت؛ ج) پيشينه و سير تاريخي تئوري.

مقاله دوم به بحث از تبيين تئوري بر مبناي آثار پرفسور داگلاس جان هال ـ يكي از نظريه‏پردازان تئوري عصريت در قاره امريكا ـ خواهد پرداخت.

مقاله سوم با عنوان «مدل‏هاي كلام عصري» به گفت‏وگو در باره مدل‏هاي مختلف تئوري خواهد پرداخت. در اين مقاله از پنج مدل ذيل بحث خواهد شد: 1 ـ مدل ترجمه Treanslation Model؛ 2 ـ مدل آنترو پولوژي Antropological M0del؛ 3 ـ مدل پركسيس Praxis Model؛ 4 ـ مدل تركيبي Synthetic Model ؛ 5 ـ مدل ماورايي Transcendental Model .

مقاله چهارم، مشخصا به بررسي نظريه عصريت معرفت ديني بر مبناي نظريه‏هاي آقاي دكتر سروش اختصاص خواهد يافت. ضمنا در اين مقاله بررسي خواهد شد كه نظريه عصريت معرفت ديني آقاي سروش مبتني بر كدام يك از مدل‏هاست و آخرين بخش از سلسله بحث‏هاي ما در اين زمينه، بحثي تخصصي در ارزيابي دلايل ارايه شده در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت خواهد بود، كه تدريجا از نظر خوانندگان گرامي خواهد گذشت.

الف) جايگاه تئوري عصريت (Contextuallty) در ميان تئوريها

در باب معرفت ديني عمدتا از سه نظريه گفت‏وگو مي‏شود:

1 ـ نظريه نخست، نظريه كلاسيك قديم مبتني بر قطعيت و ثبات و اطلاق و تأثير ناپذيري كلام و معرفت‏هاي ديني است. مطابق اين نظريه، كلام و معرفت ديني به‏طور كلي امري ثابت و فراعصري و فرامرزي است كه به هيچ نحوي از انحا متأثّر از فرهنگ و شرايط زماني ـ مكاني و بالأخره ساير معرفت‏هاي بشري غير ديني نمي‏شود. اين نظريه كه يك نظريه تفريطي بيش نيست، به هيچ نحوي قابل دفاع و توجيه نيست. براي بطلان اين نظريه كافي است كه به تحول‏هايي كه در موارد عديده‏اي از معرفت‏هاي ديني رخ داده است، توجه كنيم. هيچ ترديدي نيست كه هم در اسلام و هم در ساير اديان، موارد فراواني يافت مي‏شود كه فهم و تفسير عالمان ديني امروز، با فهم و تفسير عالمان ديروز متفاوت است. به عنوان نمونه مي‏توان از تفاسير مفسران پيشين در باره آيه شهاب‏ها و تفسير مرحوم علامه طباطبائي در اين زمينه ياد كرد. قطعا نمي‏توان تأثير معارف غير ديني را در گروهي از معارف ديني انكار كرد.

2 ـ نظريه دوم، نظريه عصريت Contextuallty است. اين نظريه مبتني است بر نفي قطعيت و ضرورت و ثبات معرفت‏هاي ديني، و به طور موجبه كليه مدعي است كه تمامي معرفت‏هاي ديني، بدون استثنا، عصري و آفريده شرايط عصري خودشان است و طبعا با دگرگوني و تحول آن شرايط بر اثر تحولات علوم و فرهنگ و... تك‏تك معرفت‏هاي ديني هم تغيير مي‏يابد؛ زيرا كه تمامي معارف بشري در ارتباط تحولي تكاملي با يكديگر بوده و كوچك‏ترين تحول در جزئي از اجزاي معرفت بشري، موجب تحول در تمامي علوم و معارف و از جمله معرفت ديني مي‏شود.

افزون براين، «واقعيت»، امري نيست كه بتوان به صورت آبجكتيو Objective و با ذهني خالي از پيش فرض‏ها و پيش‏داوري‏ها بدان دست يافت. «واقعيت»، با وساطت معاني قابل وصول‏اند. اين، ما هستيم كه واقعيت را معنا مي‏كنيم و براساس معلومات پيشين، پيش‏رفت‏ها، پيش‏داوري‏ها و شرايط فرهنگي و اجتماعي و تاريخي خودمان به تفسيري متناسب و متلايم مي‏پردازيم. بنابراين، هيچ معرفت ديني‏اي، مطلق و ثابت نيست، بلكه همگي عصري و تحول‏پذير بوده و در شرايط متفاوت، متفاوت خواهد بود.

اين نظريه كه به عصريت Contextuality شهرت دارد و از سوي فلاسفه و متكلّمان غربي عنوان و احيانا برآن تأكيد مي‏شود، با قيد كليت آن، مورد استقبال آقاي دكتر عبدالكريم سروش قرار گرفته و كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت نيز عمدتا به حمايت و جانبداري از اين تئوري تحرير شده است.

3 ـ نظريه سوم، كه يك نظريه رئاليستي است، نه كليت نظريه كلاسيك سنتي مبتني بر قطعيت و اطلاق همه معرفت‏هاي ديني را مي‏پذيرد، و نه به كليت نظريه عصريت، كه نافي هر گونه اطلاق و جزميت بوده و معرفت‏هاي ديني را به طور كلي زاييده شرايط عصري مي‏داند، اذعان دارد.

برمبناي نظريه سوم، نظريه عصريت يك نظريه افراطي است و به همان اندازه خطا و غيرمنطبق بر واقع است كه نظريه تفريطي كلاسيك. واقعيت، نه آن اندازه ساده است كه ارزان و آسان قابل وصول باشد و نه آن‏چنان پيچيده است كه فقط به صورت سابجكتيو Subjective قابل مطالعه باشد و هيچ‏گاه قابليت وصول و حصول را نداشته باشد. واقعيت، هر چند پيچيده است و ارزان به چنگ نمي‏آيد، امّا به هر حال حاصلْ شدني است و علم كاشف و منطبق بر واقع هر چند نادرالوجود، ولي، محقّق الوجود است. البته اين سخن بدان معنا نيست كه رسيدن به كنه واقعيت‏ها و كشف همه مراتب حقيقت ممكن است. بلكه مدعا اين است كه اقل مراتب يك حقيقت با جدّ و جهد قابل وصول است و اين معلومِ حداقليِ كاشف مي‏تواند هم‏چنان ثابت و استوار در عصرها و نسل‏ها در ميان آدميان باقي بماند. هر چند كه بر اثر تحولات تكاملي علوم و معارف بشري، امكان فهم عميق‏تر و متكامل‏تر شريعت در پاره‏اي از موارد، قابل انكار نباشد.

حاصل آن‏كه، نظريه عصريت كلام و معرفت ديني به طور موجبه جزئيه، هم مقبول است و هم منطبق بر واقع و برهاني است، اما به نحو موجبه كليه، نه منطبق بر واقع و نه برهاني است و ادلّه اقامه شده در اين زمينه، از اثبات اين كليت عاجز است.

تئوري عصريت به نظر ما خود يك نظريه «عصري» است كه تحت تأثير شرايط كنوني و گرايش‏هاي نوين و در قبال نظريه كلاسيك سنتي پديد آمده است و رفته‏رفته تعديل خواهد شد و به رئاليسم حقيقي ـ و نه ادعايي ـ باز خواهد گشت.

به طور كلي، نظريه عصري‏گري Contextuallsm جديد، تافته جدا بافته نيست، بلكه داستاني مشابه نظريه‏هاي علمي پيشين دارد. به شهادت تاريخ، هرگاه نظريه‏اي نوين، ديده به جهان علم مي‏گشايد، در بسياري از موارد، براي مدتي، تلاطمي احيانا عميق در جهان انديشه‏ها ايجاد مي‏كند و گرد و غباري راه مي‏اندازد و هواداران شتاب‏زده‏اش با ديدي جزمي به آن نگريسته و از آن به عنوان معقول‏ترين و مقبول‏ترين نظريه ياد مي‏كنند و با كمك آن، دست به شست‏وشوي انديشه‏هاي پيشين مي‏يازند، ولي پس از مدتي كه گرد و غبار فرو مي‏نشيند و آتش احساسات فروكش مي‏كند، همان نظريه به دست هم‏طرازان و يا احيانا شاگردان آنان به ترازوي نقادي گذاشته شده، و آهسته آهسته رو به تعديل گذارده و به كمال نزديك‏تر مي‏شود.

حاصل آن كه، در برخورد با تئوري‏هاي نوظهور، بايد با شفقت و مهرباني و در عين حال با شكيبايي فراوان برخورد كرد. به ديگر سخن، ضمن تعمّق و تلاش بر فهم و هضم تئوري‏هاي نوين، بايد از هر گونه شتاب‏زدگي در تعميم و اطلاق آن‏ها جدا پرهيز كرد. نكته‏اي كه بايد هميشه آويزه گوش داشت اين است كه به رغم همه زرق و برق‏ها و جار و جنجال‏هاي مقطعي تئوري‏ها، احتمال هميشگي ابطال نظريه‏هاي نوظهور اجتناب‏ناپذير است. و به طور كلي، بايد اذعان كرد كه امكان دگرگوني تئوري‏ها و تحول‏هاي پاراديمي Paradigm Change علوم ـ همان‏گونه كه توماس كوهن Thomas Kuhn در كتاب معروفش The Structure of the Sctenttllc Revolutions گفته ـ امري معقول و مقبول است. از اين رو، نبايد با تئوري‏هاي نوظهور علمي با ديدي جزمي و ابدي و مطلق نگريست و يا بي‏صبرانه به تعميم آن‏ها پرداخت.3

ب) اركان نظريه عصريت، عصري بودن و عصري سازي

تئوري عصريت، داراي دو ركن اساسي است: 1 ـ معرفتي (توصيف و تبيين)؛ 2 ـ عملي (توصيه). 4

1 ـ جنبه معرفت شناسانه يا اپيستمولوژيك Epitemologic ناظر است به توصيف و تبيين چگونگي شكل‏گيري و حصول معرفت ديني. اين بُعد از تئوري، به بررسي عوامل و شرايط طبيعي مؤثر در پيدايش معرفت ديني پرداخته و در مقام آن است كه كلام و معرفت ديني به طور موجبه كليه، معلول و مخلوق عوامل و شرايط عصري و متأثّر از فرهنگ و معارف بشري غيرديني است؛ و به ديگر سخن تئوري مزبور در اين ركن ناظر به «است» مي‏باشد.

2 ـ ركن ديگر تئوري، ناظر به جنبه‏هاي اختياري و ارادي دخيل در معرفت‏شناسي ديني و در مقام توصيه به عصري سازي Contextuallztion دين است. اين مقام كه در واقع از «بايد»ها و ضرورت دخالت دادن و لحاظ كردن شرايط زماني ـ مكاني و بالأخره فرهنگ اجتماعي در تفسير و تأويل متون ديني سخن مي‏راند، به عنوان بُعد اصلاح طلبانه تئوري است كه به بازسازي دين و تجديدنظر در معرفت‏هاي ديني، دعوت و توصيه مي‏كند.

گرچه بسياري از مقاله‏ها و كتاب‏هايي كه در باره تئوري مزبور نگاشته شده است، ناظر به هر دو جنبه تئوري است، ولي برخي تأكيد را بر جنبه نخست و برخي بر دومين جنبه تئوري گذارده‏اند و در اين امر، حقيقتا عصري Contextualبرخورد كرده‏اند.

امروزه تلاش عمده بسياري از عصري‏گرايان، براين است كه بايد به اصلاح دين و تجديدنظر و بازسازي كلام و معرفت‏هاي ديني همت گمارد و تفاسيري جديد با الهام از شرايط عصري ارايه كرد. از ديدگاه آنان، تمامي آن چه ما به عنوان دين مي‏شناسيم، معلول و مخلوق شرايط عصر و مربوط به موقعيت عصري Contextخودشان است و به هيچ روي با شرايط و ويژگي‏هاي عصري ما سازگاري و تلائم ندارند، و از اين‏رو، بايد به تجديدنظر و تفسير نوين آن‏ها پرداخت، و در اين امر هيچ معرفتي از معارف ديني مستثنا نيست. در اين جهت، كتاب‏ها و مقاله‏هاي فراواني در مغرب زمين به هدف تغيير و تجديدنظر در معارف ديني و از جمله مفهوم «خدا» به رشته تحرير درآمده است.

در اين باره مي‏توان از يكي از تئوريسين‏هاي نظريه عصريت Contextuallty در امريكاي شمالي، پرفسور داگلاس جان هال ياد كرد. وي مصرانه خواستار تغيير و تجديدنظر در مفهوم خداست. از ديدگاه نامبرده، درك ما از خدا به عنوان خداي مطلق، ازلي، ابدي، قدرت‏مند، عظيم، متعالي The Glorltied God ساخته نظام‏هاي استبدادي و طبقات حاكم قدرت‏مند و قدرت‏طلب است و به هيچ روي، با شرايط عصري جديد و كانتكس موجود تلائم ندارد. و از آن جايي كه شرايط كنوني، حاكي از درد و رنج و محروميت و فقر انسان‏هاست، وي پيشنهاد مي‏كند كه بايد درك ما از خدا نيز متلائم و متناسب با شرايط موجود باشد. اين‏جاست كه ايشان مصرانه مي‏خواهد كه تعريف و فهم خودمان را از خداي متعالي و برتر The Glorltied God تغيير داده و به عوض آن، از خداي رنج كشيده The Sufferlng God(نعوذ بالله) حقير و ذليل The Humlllated، مظلوم The Oppresed و بالأخره شكنجه شده و به صليب كشيده شده The Glorltied God سخن گفت. اين خدا، خداي متلائم با شرايط عصر و سازگار با واقعيت‏هاي موجود زندگي است. وي در تأييد مدعاي خود در باره خداي عصري، به سخنان مارتين لوتر Martin Luther پايه‏گذار پروتستانيسم Protestentismاستناد مي‏جويد. وي هم‏چنين از نوشته‏هاي سورن كي بركگارد Soren Kierkegardكارل بارت Karl Barth و نيبر Reinhold Niebuhrدر تبيين و تأييد مدعاي خويش بهره مي‏گيرد.

داگلاس جان هال كتاب‏هاي متعددي را در اين زمينه به نگارش درآورده است كه از جمله آن‏ها مي‏توان به كتاب‏هاي ايشان با عناوين Lighten our Darknass، The Cross and Contemporary Culture، God and Human Sufferlngs، و بالاخره Thinking the falth و Profssslng the Falth ياد نمود.

از ديگر متكلّماني كه در اين زمينه قلم زده‏اند، يورگن مولتمن Jurgen Moltmannدر اروپاست. وي كه از متكلمان نامدار مسيحي است، در مقاله‏هاي متعددي و از جمله در مقاله‏اي تحت عنوان «خداي به صليب كشيده شده» The Crusified God در سال 1974 ميلادي، خواهان تجديدنظر و تعريف دوباره «خدا» مي‏شود. به عقيده وي مفهوم خدا به عنوان خداي متعالي و مطلق و برتر و قدرت‏مند، متلائم با كانتكس Context و شرايط عصري جديد نيست، و از اين رو بايد اين مفهوم را دگرگون كرد و از خداي (نعوذ بالله) حقير شده The Humiliated و مظلوم The Opressed و بالأخره به صليب كشيده شده The Glorltied God سخن گفت.

در آسيا نيز مي‏توان كي تاموري K. Kitamori و نيز كوياما Kouske Koyama را به عنوان هواداران تجديدنظر در مفهوم «خدا»، متناسب با شرايط عصري جديد خاطر نشان كرد.

از سوي ديگر، برخي از نويسندگان فمينيست Feminist نيز با جديت تمام در پي تجديد نظر و تغيير مفهوم «خدا» هستند. به نظر آن‏ها، درك رايج از خدا، دركي است مبتني بر شرايط استبداد و مرد سالاري Patriarchal ، و از اين‏رو خواستار تعريفي نوين شده‏اند. برخي نيز پيشنهاد مي‏كنند كه پس از اين نسبت به خدا نبايد از ضمير مذكر «He» و يا «هو» استفاده كرد بلكه بايد به عوض، ضمير مونث «She» و يا «هي» را در ارجاع به خدا به كار گرفت. برخي از فمينيست‏ها نيز مي‏گويند كه از خدا بايد به عنوان «مادر» ياد كرد تا با تفكرهاي فمينيستي رايج عصر بخواند. برهمين اساس، اخيرا كلامي جديد با عنوان كلام فمينيستي Feminist Theology در مغرب زمين ظهور و رشد گسترده‏اي يافته است. متكلّمان جديد فمينيست نيز، داعيه اصلاح تفكر ديني را داشته و برآنند كه تفاسير متون ديني و كتب مقدس بايد اصلاح شود و از نو بر مبناي دفاع از شخصيت زن و حقوق اجتماعي و سياسي وي و برابري و مساوات مطلق آن با مرد، تفسير و تاويل گردد. از جمله كساني كه در اين زمينه قلم زده‏اند، اليزابت مولتمن وندل Ellooboth Moltmonn Wendellاست كه مقاله‏اي را تحت عنوان «آيا يك كلام فمينيستي پيرامون صليب وجود دارد؟» Is There a Feminist Theology of the Cross? در كتاب خدا و ضميرهاي مذكر و مونث God His and Hers به رشته تحرير درآورد. دوروثي سول Dorothee Solle نيز يكي ديگر از داعيان اصلاح‏طلبي ديني است كه كتابي را با عنوان رنج Suffering در سال 1973 ميلادي منتشر كرد. اهتمام وي در اين كتاب، ارايه تفسيري نوين از كلام و متون ديني مبتني بر نظرگاه فيمنيسم Feminismاست.

در همين جهت از مؤلف محترم قبض و بسط تئوريك شريعت مي‏توان ياد كرد. گرچه محور اصلي بحث در كتاب قبض و بسط ، جنبه توصيفي تئوري است و بنابه تعبير ايشان «عصري بودن فهم ديني، پيش از آن كه توصيه باشد، توصيف است».5 امّا به هر حال نه تنها جنبه توصيه نفي نشده است كه مؤلف محترم كرارا به صورت مستقيم و يا غيرمستقيم در اين كتاب و در جاهاي ديگر از اصلاح و توصيه به بازسازي و تجديدنظر در معرفت‏هاي ديني داد سخن مي‏دهد. ايشان در اين زمينه مي‏نويسد:

بنابراين، عالمان ديني را نبايد به بي‏نظر شدن و تجريد و تخليه ذهن از تمام معلومات پيشين فرا خواند. اين دعوت، عبث و بلكه زيان‏مند است. به عوض آن، بايد عالمان را به تنقيح و تصحيح مستمر مبادي و ديدگاه‏ها و معلومات پيشين فرا خواند، تا بدين وسيله از چشمه شريعت، جرعه‏هاي زلال‏تر و خوش‏گوارتري نصيبشان گردد. بنابراين، نبايد محققان را به بي‏عصري و بي‏نظري دعوت كرد، بلكه بر عكس، بايد به عصري شدن و نظروَرْز شدن ترغيب و توصيه نمود. از يك سو، عصر بايد ديني بشود [...] از سوي ديگر، دين بايد عصري بشود [...]. 6

اصولاً دعوت مؤلف قبض و بسط به بازسازي اصول و كلام و فلسفه با استمداد از طبيعت‏شناسي و انسان‏شناسي نوين، مبتني بر همين جنبه «بايد»ي تئوري است. و از آن‏جا كه به عقيده ايشان، تمامي اعتقادها و باورهاي ديني ما از خدا و صفات آن اعم از قدرت و وحدت و ساير صفات كماليه و نيز ساير اعتقادهاي ما در باره نبوّت، خاتميت، امامت، عصمت، آخرت، بهشت و جهنم، ثواب و عقاب و بالأخره تمام آن چه ما به عنوان يك مسلمان بدان اعتقاد و باور داريم، بدون استثنا پرورده شرايط عصري استبدادي و نظامات مستبد حاكم بوده است، مؤكّدانه پيشنهاد اصلاح و تجديدنظر در همه آن اعتقادها را مي‏دهد و خواستار بازسازي و تفسيري دوباره مبتني و ملهم از فكر و فرهنگ نوين و شرايط عصري مي‏شود.

در همين باره، آقاي سروش در بخش پاسخ به سؤال‏هاي جمعي از خواهران و برادران ايراني در تورنتو در سال 1374 اظهار مي‏دارد:

... ما تلقّيي كه از دين داريم، تلقيي كه از خدا داريم، همه اين‏ها بايد مورد تجديدنظر قرار گيرد. بنده اين نكته را خدمت خواهران و برادران عزيزم عرض كنم، يك نكته ما نداريم من اين را بدون استثنا عرض مي‏كنم در معارف ديني‏مان و در اين درك‏هاي اجتماعي كه ما تو جامعه‏مان داريم كه شايسته تجديدنظر نباشد يك نكته نداريم، از خدا گرفته تا پيغمبر تا دين تا امامت تا معصومين تا حكومت تا دركي كه از قرآن داريم تا هر چه كه هست اخلاق و غيره، همه اين‏ها به اين نحوي كه ما داريم، يادتان باشد، در ظل نظامات استبدادي پرورده شده.

شما فكر نكنيد كه اين دركي كه ما از امامت در اين مجموعه داشتيم، دركي كه از نبوت داشتيم، دركي كه از امامت داشتيم، دركي كه از خدا داشتيم، اين‏ها سالم مانده، ماها قدري كج و كوله شديم. اين‏طوري نيست، چون اين درك‏ها كج و كوله شده ماها را هم كج و كوله كرده. يك نظام در هم تنيده‏اي كه گفت ضَعُفَ الطالِبُ والمطلوبُ، ضَعُفَ العالمُ والمعلوم، ما كه عالمش باشيم آن‏ها كه معلومات ما باشند هر دو تا به هم مي‏خوريم. يعني يك مجموعه‏اي درست شده است همه‏اش درهم تنيده و پيچيده و كوله شده و مورد ترديد كه بايد به ديده سوءظن به آن‏ها نگاه كرد. به هيچ وجه اين‏ها را ثابت و مستقر نبايد گرفت و حتما بايد در انديشه تجديد اين‏ها بود. هرچه را كه شما دست مي‏زنيد بهش، اين فرض را در باره‏اش مدنظر داشته باشيد كه هيچ تضميني نيست كه سالم به دست ما رسيده باشد بلكه بنا را برخلاف بايد گذاشت، مگر آن كه خلافش ثابت شود. 7

آقاي سروش، هم‏چنين در باره ضرورت اصلاح و تجديدنظر در مفهوم خدا و صفات وي و ارايه تصويري متناسب و متلائم با شرايط عصري جديد از خدا، اظهار مي‏دارد كه تعريف‏هاي كنوني از خدا و تأكيد بر صفت قدرت و اقتدار الهي، منعكس كننده نظام‏هاي استبدادي و خودكامه است كه پيرو هيچ منطق و اخلاقي نبوده‏اند و طبعا با كانتكس و شرايط كنوني تلائم ندارد.

در همين باره ايشان در همين بخش از پاسخ به سؤالات در تورنتو مي‏گويد:

... حالا ما دونه دونه خودمون بعد مراجعه كنيم در خلوت به درون خودمان، ببينيم ما چه خدايي را مي‏پرستيم، مسأله مهمي است، خدايي كه در بسياري از نوشته‏هاي فيلسوفان ما، عرفاي ما ـ حتي ـ به ما معرفي شده، يك خداي صددرصد خودكامه است، هيچ منطقي در كار او نيست. اين را اصلاً نشانه كمال ذاتي باري مي‏گرفتند. توجه مي‏كنيد، قدرت خدا براي خيلي از متكلّمان ما مهم‏ترين صفت خداوند بود. 8

سخنان فوق و نظاير آن، همگي به وضوح و صراحت تمام، مبيّن رسالتي است كه مؤلف محترم قبض و بسط ، خود را مأمور و موظف به ابلاغ آن مي‏داند؛ يعني عصري‏سازي (Contextualization)، بازسازي و بالأخره تجديدنظر در مفهوم خدا به طور خاص و در دين به طور كلي كه به عقيده ايشان مجموعه‏اي است از باورها و معرفت‏هاي «درهم تنيده، پيچيده و كوله شده و مورد ترديد كه بايد به ديده سوءظن به آن‏ها نگاه كرد... و حتما بايد در انديشه تجديد اين‏ها بود».

حاصل آن كه تئوري عصريت داراي دو بعد اساسي معرفت‏شناسانه (Epistemoligic) است كه از آن با عنوان عصري بودن (Contextuality) ياد مي‏شود، و نيز بُعد اصلاح‏طلبانه يا عصري‏سازي (Contextualization) است كه هر دو به شدت موردنظر و التفات آقاي دكتر سروش است.

ج) نگرشي اجمالي به پاره‏اي از ابعاد تاريخي تئوري عصريت

مقدمه

پيش از بحث از ابعاد تاريخي موضوع، به جاست خاطر نشان كنم كه بحث از تاريخچه مسايل و بستر تولد تاريخي يك تئوري، به معناي قضاوت در صحت و يا سقم آن نظريه نيست و به هيچ وجه كاوش‏گر را از بررسي محققانه آن تئوري بي‏نياز نمي‏كند. ولي از سوي ديگر، تحليل تاريخي، نقش مهمي را در فهم و درك بهتر آن مسايل ايفا مي‏كند، و به تعبير قبض و بسط: «مطالعه پيشينه تاريخي يك امر و توجه به رشد تاريخي آن مسأله و فهم انگيزه‏هاي تولد آن، در فهم خود مسأله و كشف راه حل‏هاي محتمل آن تأثير جدي دارند. تاريخ هر علم پاره‏اي از آن علم و بل، عين آن علم است، و هيچ معرفتي در آراي امروزينش محصور نمي‏شود».9 بنابراين، ضرورت بحث تاريخي بر احدي پوشيده نيست. ولي به دليل لزوم اختصار و پرهيز از افزايش حجم مقاله، تنها به پاره‏هايي از ابعاد تاريخي اشاره مي‏شود و تفصيل كلام به فرصتي ديگر احاله مي‏شود.

هر چند زمينه‏ها و احيانا نمونه‏هايي از گرايش‏هاي عصري گرايانه را مي‏توان در قرون وسطي مشاهده كرد، اما تولد و ظهور تئوري عصريت را، بنابرنظر پرفسور گروگري بوم Grogry Baum بايد مستند به قرن نوزدهم دانست. به طور مشخص، بُعد معرفت‏شناسي تئوري يعني عصري بودن كلام و معرفت ديني، به نحوي مبتني است بر نظريه مدرن هِرْمِنُوتيك Hermenutice كه به دست متكلم مسيحي آلمان فِرِدريك شلايرماخر Friedrich Schlilermacher (1768 ـ 1834 ميلادي) پايه‏ريزي و تأسيس شد. وي هدف خود را از اين تئوري، تبيين و توسعه كنترل‏هاي متدولوژيك براي پرهيز از خطا و سوء فهم در تفسير متون ديني اعلام كرد.

پوشيده نماند كه هر چند نوعا از شلاير ماخر به عنوان پايه‏گذار اصلي هرمنوتيك مدرن Hermeneutics Modern ياد مي‏شود، نبايد از نقش تعيين كننده ويلهم دِلِثي Wilhem Dilthoy (1833 ـ 1911 ميلادي) در تعميم و توسعه آن غفلت كرد. وي نخستين كسي بود كه رؤياي تعميم هرمنوتيك را به همه علوم فرهنگي ديگر، در سر پروراند و براي آن، تلاش چشم‏گيري كرد؛ هر چند به آرزوي خود نرسيد.

از ديدگاه دلثي Dilthoy، هرمنوتيك جديد ارتباط وثيقي دارد، با جرّ و بحث‏ها و منازعه‏ها ميان پروتستان‏ها و كاتوليك‏ها در چگونگي تفسير كتب مقدس. وي اظهار مي‏دارد كه شلاير ماخر كه خود هوادار پروتستانيسم ليبرال Liberal Protestantismبود، به هدف حل اين مشكل دست به تأسيس هرمنوتيك جديد زد تا بدين وسيله از خطر كژ فهمي و تفسير نادرست كتب مقدس، بكاهد. شلاير ماخر كه از سوي ديگر، موضع‏گيري مسيحيان ارتدوكس را مي‏ديد كه با به كارگيري هرگونه روش «نقادانه تاريخي» Historical Critlc در تفسير و تأويل كتب ديني، مخالفت و معارضت مي‏كردند، دست به راه حل تازه‏اي براي آشتي ميان دو نگرش زد. وي با پيشنهاد دگرگوني معناي رايج «ايمان ديني» اظهار كرد كه واژه مزبور، نه به معناي «باور يك نظريه و يا اصل اعتقادي» است، بلكه به معناي «تجربه ديني» است. 10 و براين مبنا، نتيجه گرفت كه اشكال مختلف ديني، عبارتند از صور فرهنگيِ زاييده شرايط زماني كه نهايتا به همان احساس ديني كلي مشترك ميان همه اديان، باز مي‏گردند، و بدين شكل شلاير ماخر نه تنها معناي واژه «ايمان» را از «اعتقاد» به «تجربه» باز گرداند، بلكه پايه‏هاي توصيف علمي دين Descriptive Science of Religion را كه بعدها با همكاري رودولف اتو Rudolf Otto (1896 ـ 1937) و جي واچ J. Wach (1898 ـ 1955) تعقيب و توسعه يافت، پايه‏ريزي كرد. اين است كه شلاير ماخر به خصوص، و پروتستانيسم ليبرال Liberal Protestanism به طور كلي، حساسيت و علاقه وافري به مسأله تفسير Hermeneutlcs از خود نشان داده‏اند.

و نيز مي‏توان از متكلم آلماني ديگر رودلف بولتمن Rudolf Bultmann (1884 ـ 1976) به عنوان يكي از ديگر چهره‏هاي برجسته هرمنوتيك ياد كرد. وي در مقاله‏اي با عنوان «آيا تفسيري عاري از پيش‏داوري ممكن است؟» 11 اذعان مي‏دارد كه به پرسش مزبور بايد پاسخي مثبت داد در صورتي كه منظور از پيش‏داوري، مفروض دانستن نتايج تفسير نباشد. و به ديگر سخن، انسان مي‏تواند بدون پيش‏داوري و بدون قضاوت پيشين، به تفسير متون ديني بپردازد. ولي اگر مقصود از پيش‏فرض (Presupposltlon) تفسير كتاب با ذهني كاملا خالي و بي‏تئوري است، پاسخ به سؤال منفي خواهد بود؛ زيرا هر مفسري، از ديدگاه بولتمن، محكوم ذهنيت‏ها، تعصب‏ها، عادت‏ها، ضعف‏ها و بالأخره محكومِ فرهنگي است كه در آن پرورش يافته است. و بيش از همه، مفسر، محكومِ متد تاريخي بررسي و ارزيابي كتاب است. و از اين‏رو تفسير، به عنوان شرح و تاويل كتب تاريخي،

بخشي از علم تاريخ است. 12

از سوي ديگر، هانس جورج گدامر Hans - George Gadamer مقاله‏اي در تعميم و كليت مشكل هرمنوتيك نوشت كه اين مقاله، از نگاه نقادانه يورگن هَبِرْمَس Jurgen Habermas دور نماند.

اين بود اشاره‏اي اجمالي به برخي از زمينه‏ها و پيشينه‏هاي تئوري عصريت در بُعد اپيستمولوژيك.

امّا عصري‏سازي دين Contextuallzation of Rellgion كه آن روي ديگر سكه، و در حقيقت، هدف نهايي مدعيان اصلاح‏طلبي ديني است، ماجراي نسبتا متفاوتي دارد كه به اختصار بدان اشاره مي‏شود: بعد عصري‏سازي دين، هر چند از نقطه نظر تاريخي، تقريبا معاصر بعد معرفت‏شناسي تئوري است، ولي شكوفايي و تبلور آن عمدتا در دهه‏هاي اخير سده حاضر صورت گرفته است. به روايت تاريخ، كليساي كاتوليك روم تا پيش از سال 1960 ميلادي در برابر عصري‏سازي دين مقاومت و ايستادگي مي‏كرد. ولي از انعطاف كليسا در سال 1960 به بعد، اوضاع به نفع تئوري مزبور دگرگون شد و نظريه عصري‏سازي از قوتي نسبي برخوردار گرديد. تا آن كه در سال 1966 ، كنفرانسي با عنوان «مسيحيان در پروسه تحولات تكنيكي و اجتماعي عصر »Christians in the Social and Technical Revolutlon of our Time در ژنو و به دنبال آن كنفرانس‏هاي مشابه ديگر توسط كانسيل جهاني World Councilبرگزار شد كه مجموعا زمينه‏هاي لازم را براي تبلور و شكوفايي بيشتر تئوري عصريت فراهم كردند.

گرايش به اين تئوري، بنابه نظر رابرت جي شرايتر Robert J. Scherter در اوايل 1970 قوّت افزون‏تري يافت. وي از سه موضوع به عنوان مهم‏ترين عوامل تعيين كننده در شكوفايي تئوري مزبور ياد مي‏كند:

1 ـ قوّت و قدرت ظهور يافتن بسياري از مسيحيان كه تا پيش از آن زمان به فراموشي سپرده شده بودند.

2 ـ نارضايتي و ناخرسندي از متدهاي سنتي موروثي كلامي.

3 ـ ضرورت كاوش و جست‏وجو در واژه‏هاي كلامي و ديني كه با واقعيت‏هاي متحول عصر، تلائم و سازگاري داشته باشد. 13 از ديگر عوامل مؤثر در رشد و توسعه تئوري عصريت، به ويژه در آمريكاي شمالي و جنوبي، كنفرانس مهمي است كه در اوت 1975 ميلادي در شهر ديترويت Detroit در ايالات متحده آمريكا برگزار شد.14 نتيجه كنفرانس مزبور، كنفرانس ديگري بود تحت عنوان «عصري‏سازي كلام ديني امريكاي شمالي» The Contextualization of the North American Theology كه يك سال بعد يعني در سال 1976 ميلادي در همان‏جا برگزار شد. از آن پس، واژه‏هاي «عصري بودن» و «عصري‏سازي» به صورت فزاينده‏تري در نوشته‏ها و آثار كلامي مسيحي به كار رفت. و بدين ترتيب، سه دهه اخير بستر تولد و پيدايش مقاله‏ها و كتاب‏هاي قابل توجهي در درايت و حمايت و توسعه و تكامل تئوري ياد شده بوده است.

در همين جهت مي‏توان از مقاله‏هاي قبض و بسط و برخي ديگر از گفته‏ها و نوشته‏هاي آقاي دكتر عبدالكريم سروش ياد كرد كه عمدتا در تطبيق تئوري مزبور براسلام و معرفت اسلامي طرح شده است.

دو نكته

1 ـ در اين‏جا يادآوري اين نكته به جاست كه مقصد ما از بيان مشابهت ميان برخي از متكلمان مسيحي و يا فمينيست Feminist از يك سو و آقاي دكتر سروش از سوي ديگر، بيان شباهت كامل، از هر جهت و در تمامي ابعاد نيست. مطمئنا آقاي سروش در جست‏وجوي «خداي رنج ديده» و به «صليب كشيده شده» نيستند، شباهت تنها در ايده‏ها و اهداف كلي و نيز نحوه تحليل و برخورد با عقايد ديني و بالأخره شيوه اصلاح و بازسازي دين به طور كلي و مفهوم خدا به طور خاص است. در يك كلمه، تشابه در پذيرش اصل تئوري عصريت و التزام به مقتضيات آن، يعني بازسازي دين و تغيير دايمي آن با انطباق بر فرهنگ و شرايط رايج هر عصر و زمان، است. و به ديگر سخن، هر چند ميان صاحب نظريه قبض و بسط و متكلمان مسيحي و يا فيمنيست در تحليل از عقايد ديني موجود و مفهوم خدا اختلاف اساسي چشم‏گيري وجود ندارد، بلكه مشتركا معرفت‏هاي ديني موجود و از جمله مفهوم رايج خدا را ساخته و پرداخته نظام‏هاي استبدادي و خودكامه مي‏دانند و از اين رو درصدد اصلاح و تفسير مجدد آن‏ها هستند، ولي در بسياري از مسايل مطمئنا با يكديگر اختلاف‏نظر دارند و لااقل آن كه، آن‏ها در پي تطبيق تئوري عصريت بر كتب مقدس خودشان و آقاي سروش در پي تطبيق آن بر قرآن و سنت هستند.

2 ـ آثار قلمي اخير كه در باره تئوري عصريت نگاشته شده است، هر چند در اصلِ اذعان و جانب‏داري از تئوري مزبور اتفاق نظر دارند، ولي در مورد روش و چگونگي تبيين عصري بودن Contextuallty و عصري‏سازي Contextualization دين از شيوه‏ها و مدل‏هاي متفاوتي بهره مي‏گيرند. استيفن بي‏وانس Stephen Bevance در كتابش با عنوان «مدل‏هاي كلام عصري»Modeis of Contextual Theology از پنج مدل در نظريه عصريت سخن مي‏راند و از جمله، مدل پركسيس Praxis Model كه متد منتخب پرفسور داگلاس جان هال Douglas John Hall ، استاد با سابقه دانشگاه مك گيل است كه داراي آثار فراواني در مسايل كلامي است. در ميان آثار و نوشته‏هاي هال Hallكتاب Thinking the Falth از ويژگي خاص برخوردار است. او در آن كتاب، به نحوي روشمند و عاري از پيچيدگي‏ها و صعوبت‏هاي فلسفي، به تبيين تئوري عصريت پرداخته است.

1 . در اين باب مي‏توان به كتاب Theology for the Third Millennium ص 55 نوشته متكلم معروف مسيحي معاصر، هانس كونگ Hans Kung مراجعه كرد.

1 . Douglas John Hall Thinking the Falth (Mineapolise: Fortressk 1989) P.77

2 . يادآوري اين نكته به جاست كه ما فعلاً در مقام بيان اين نيستيم كه تئوري عصريت معرفت‏ديني، علمي است يا غير علمي. تفصيل كلام در اين زمينه، موكول به فرصتي ديگر است. قصد ما از اين گفتار، تنها هشداري است به هواداران نظريه عصريت كه با تفطّن و تأمّل بيشتر با نظريه‏هاي نوين برخورد كرده و از تعميم‏هاي افراطي بي‏دليل اجتناب كنند.

3 . شايان ذكر است كه برخي از كتب مانند قبض و بسط تئوريك شريعت نوشته آقاي عبدالكريم سروش از سه امر به عنوان اركان نظريه عصريت نام برده‏اند: 1 ـ توصيف؛ 2 ـ تبيين؛ 3 ـ توصيه. ولي اين تقسيم با تقسيم‏بندي ما، تنافي ندارد؛ چرا كه ما توصيف و تبيين را به عنوان يك ركن معرفتي و در قبال ركن عملي محسوب كرده‏ايم.

4 . قبض و بسط تئوريك شريعت، تهران، انتشارات صراط، 1374، چاپ سوم، ص 487 .

5 . قبض و بسط تئوريك شريعت، تهران، انتشارات صراط، 1374، چاپ سوم، ص 487 .

6 . نوار سخنراني دكتر عبدالكريم سروش در تورنتو در تاريخ 1995 ميلادي برابر با سال 1374 خورشيدي.

7 . نوار سخنراني دكتر عبدالكريم سروش در تورنتو 1995 م / 1374 خ .

8 . قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 481 .

9 . براي آشنايي بيشتر با نظرهاي وي درباره دين و ايمان ديني، به كتاب معروفش درباره دين On Rellgion مخصوصا مقاله دوم و پنجم مراجعه فرماييد:
Trisdrieh Cehlslsrmseher On Rellglon, New York Csmbridgs University 1988
Existence and Falth, London, Hodder and Stoughton, 1961 Rudolf Bultmann, 1 .

10 . همان، ص 291 .

11 . 1992), P.lx Stephen Bevans, Models of Contextual Theology (New York: Orbis Books,

12 .Sergio Trres & John Eaglesn (eds.) The Ollogy In The Americas (Newyork :Or Books, 1976) bis