اقتراح - اقتراح نسخه متنی

اقتراح

در ذيل عنوان ياد شده، تنى چند از فرهيختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانى از دين‏» پاسخ داده‏اند . خواننده در اين اقتراح، بخش دوم پاسخهاى دانشوران ذيل را خواهند خواند: غلامرضا اعوانى، استاد دانشگاه; رضا داورى، استاد دانشگاه; جعفر سبحانى، استاد حوزه علميه، محمد لگنهاوزن، استاد دانشگاه; مصطفى ملكيان، استاد حوزه علميه و دانشگاه.

6

نقد و نظر: چه برهانى داريد بر اينكه دفاع عقلانى از دين سرانجام به سود دين است؟

ملكيان: اگر مراد از «دفاع عقلانى از دين‏» اثبات حقانيت گزاره‏هاى دينى و مذهبى است، آن هم «اثبات‏» به آن معنا كه در منطق و رياضيات اراده مى‏شود، شك نيست كه در باب همه گزاره‏هاى دينى و مذهبى چنين دفاعى صورت نگرفته است، و در باب اكثريت قريب به اتفاق آنها صورتپذير هم نيست تا بحث از سودمندى يا ناسودمندى آن پيش آيد. و اگر مراد اين است كه وجه رجحان و ترجيح اعتقاد به گزاره‏هاى دينى و مذهبى را ارائه كنيم، يعنى نشان دهيم كه چرا اعتقاد به فلان گزاره دينى و مذهبى راحج است‏بر اعتقاد به نقيض آن گزاره و نيز راحج است‏بر تعليق و توقف حكم، يعنى نه اعتقاد به خود آن گزاره و نه اعتقاد به نقيض آن، در اين صورت بدون ترديد چنين دفاعى به سود دين است; چرا كه ما آدميان از لحاظ روانشناختى بدين گونه هستيم كه اگر در باب گزاره‏اى چنين طى طريقى شود، يعنى نشان داده شود كه پذيرش آن گزاره هم بر وازنش آن ارجح است و هم بر تعليق و توقف حكم، آن گزاره را مى‏پذيريم. شك نيست كه ارائه وجه رجحان و ترجيح يك گزاره دينى و مذهبى، بسته به سنخ آن گزاره به يكى از سه روش تجربى، فلسفى و تاريخى، صورت مى‏گيرد.

داورى: چنانكه ملاحظه فرموديد من در مورد دفاع برهانى از دين عرضى نكردم و در اينكه آيا چنين دفاعى به سود دين است‏يا به زيان آن، چيزى نگفتم. آنچه مى‏دانم اين است كه اگر علم كلام بايد باشد ضرورتا بايد از دين دفاع كند. اكنون شما از متكلم مى‏خواهيد توضيح دهد چرا به علم كلام پرداخته است و علم او به چه درد مى خورد. به عبارت ديگر با پرسش شما متكلم ناچار بايد فيلسوفى كند. زيرا شما او را در فلسفه علم كلام وارد كرده‏ايد، مع ذلك او مى‏تواند به شما بگويد من براى اثبات دين برهان اقامه مى كنم و اگر شما به برهان اعتماد داريد و مى‏خواهيد كه براى حقانيت علم خود برهان اقامه كنيد، چرا به برهانى كه در اثبات اصول عقايد اقامه كرده‏ايد اعتماد نداريد. آيا شما هم مثل من فكر مى‏كنيد كه بشر امروز به يقينياتى كه در منطق صورت شده است اعتماد ندارد. اگر اين طور است، اولين كارى كه ما بايد بكنيم اين است كه كتابهاى تعليمات دينى خود را، كه كم و بيش برطبق سنن متكلمان خود مى‏نويسيم، تغيير دهيم و لااقل نيمى از مطالبى را كه در اين كتابها آمده است‏با سبك و روش و عبارت ديگر بنويسيم.

لگنهاوزن: عقل براى ارزيابى همه باورها راهنماست. ما عقل را براى پرهيز از خطا در هماهنگى تجربه و عمل به كار مى بريم. آيا هيچ نفعى عايد دين خواهد شد اگر انسانها به گونه‏اى غيرعقلانى به دين ايمان بياورند؟ اگر اعتقاد به دين صرفا به اين دليل باشد كه آن دين نياكان آنها بوده، آيا اين ايمان سودمند به حال دين است؟

ايمانگرايان اغلب اشكال مى‏كنند كه كاربرد روشهاى عقلانى در مورد باورهاى دينى نامناسب و زيانبار است. اما اين ادعا بر برداشتى از عقل مبتنى است كه عقل را به روشهاى علوم تجربى و رياضيات محدود مى‏سازد، درحالى كه از ابتدا تاكنون عقل به معناى جامعترى فهم مى‏شده است كه شامل اين روشها و بسيارى از امور ديگر مى‏شده است. گاهى ادعا مى‏شود كه عقل خشك و تحليلى است، درحالى كه پاسخى كه درخور دين باشد گرم و شورانگيز است. اما در اينجا باز مى‏بينم منتقدين رهيافت عقلانى ديدگاهى دارند كه بى‏جهت محدود و كوته‏نظرانه است. زيرا دين به قدر كافى جامع و فراگير است كه جايى را براى ارزيابى تحليلى و ايمان پرشور، يعنى هر دو، بگذارد. انكار منافع هريك از جنبه‏ها برابر با وارد ساختن ضربه مهلك به دين خواهد بود. ايمان دينى خالى از شور و حرارت، قادر به حركت درآوردن مؤمنان به ايثار و فداكارى نيست، اما دين مبتنى بر شور و شوقى كه جايى براى نقد عقلانى نگذارد بسرعت‏به دستاويزى براى احساسات و عواطف و گاه به تعصب‏ورزى شديد انحطاط مى‏يابد.

دفاع عقلانى از هريك از باورهاى بحث‏انگيز سودمند است. زيرا ما فهم خويش را از طريق چنين دفاعى كسب مى‏كنيم. دفاع عقلانى مستلزم بررسى و ملاحظه ارتباطات متقابل منطقى باورهاى ما، مضامين آنها و ايراداتى كه ممكن است عليه آنها مطرح گردد، است. آيا اگر به چنين مسائلى عملا در جهل باقى بمانيم به معناى بى‏حرمتى به خداوند نيست؟ آيا حرمت‏خداوند حمد و سپاس ما را براى اين موهبت عظيم عقل كه او به ما عطا كرده ايجاب نمى‏كند؟ اگر دفاع عقلانى از باورهاى دينى ما توام با تاملى عميق در مورد عقل (به معنايى كه حكما و عرفا به كار مى‏برند) باشد، حتى مى‏توانيم به حكمت و يا آنچه را يونانيان سوفيا مى‏ناميدند، نايل آييم.

البته دفاع عقلانى از دين، همچون هر تلاش ديگر انسانى، مى‏تواند با حساسيت و بصيرت و يا ناشيانه و به صورت مضحك انجام پذيرد. اگر به صورت تمرين صرف از موشكافى مفرط و تعريف اصطلاحات فنى و به رخ كشيدن آنها درآيد، در اين صورت نه تنها به نفع دين نخواهد بود، بلكه قطعا زيانبار خواهد بود; هرچند تقصير اين امر از ناحيه عقل نيست، بلكه از ناحيه كاربرد سوء آن مى‏باشد.

سبحانى: دين دو مرحله دارد كه يك مرحله از آن را عقل مى‏تواند درك كند. مسلما دين مطابق فطرت و آفرينش است و واقعا اگر عقل بتواند دين را به فطرت مطابقت كند، خوب است. و روشن است كه هيچكس برخلاف فطرت خودش حاضر نيست‏سخن بگويد و اگر هم بگويد، زبانى مى‏گويد. پس تا آن حدى كه دين حاكى از فطرت است اين مسلما به سود دين است.

اما عقلانى كردن دين همان گونه كه معتزله هم به همان راه رفتند به اين معنى كه تمام دين را در چهارچوب عقل بريزيم و اگر يك جايى هم مخالف عقل شد دين را دور بريزيم، مسلما به سود دين نيست. اينكه مى‏گوييد «ان دين الله لايصاب بالقياس‏»، «ان السنة اذا قيست محق الدين‏» اينها يك مواضعى است كه عقل به آنجا راه ندارد. ما نمى توانيم همه احكام را مدلل به عقل كنيم و عقل نارسا چه بسا موقعى مدلل مى‏كند و سپس خلاف آن در آينده ثابت مى‏شود. بايد در تدليل عقل و ريختن دين در قالب عقل تبعيض قائل شويم. آن مقدارى كه جنبه عقلانى دارد و عقل به او دعوت مى‏كند، مطابق فطرت است و مبنى بر حسن و قبح است، اما آنها كه جنبه الهامى و وحى و تعبد دارد، خير.

نقدونظر: ظاهرا از فلسفه كانت‏به اين طرف اين سؤال پيدا شده است كه عقل راهى به سوى قضاياى متافيزيكى ندارد. لذا دفاع عقلانى خوب نيست و به شكست مى‏انجامد. قضاياى عقلى و متافيزيكى جدلى الطرفين است. از هر طرف استدلال شود، از آن طرف هم قابل استدلال است و قابل نفى در هر دو طرف است.نظر شما در اين باره چيست؟

سبحانى: او اين جور فكر مى‏كند كه دين قابل اثبات نيست. آن قضايا و پيش‏فرض‏هايى كه براى عقل فرض كرده است، اگر به آن معنا باشد، ما قائل بتفصيل هستيم. بخشى از دين قابل تعقل عقلانى است كه راجع به اصول است و آن مقدارى از فروع كه به اصول برمى‏گردد، مانند عمل به پيمان، احترام به پدر و مادر و... را بلى، ولى بقيه كه مثلا چرا در 24مثقال زكات‏است، نه در 23مثقال، اين را ما درك نمى‏كنيم. ولى اگر آن برگرددبه نظريه كانت، از نظر مردم اين نظريه واقعگراست، ولى از نظرمااين سوفيسم است. او ادراكات را مطابق واقع نمى‏داند، چون پيش‏فرض‏هايى براى ذهن فرض كرده است. پيش فرض ده‏گانه‏اى كه براى ذهن فرض كرده است كه ذهن ما از اول در نظر او قالبهايى پيش‏ساخته دارد، هرچه از خارج مى‏گيريم با آن قالب‏گيرى مى‏شود، قهرا حاكى از خارج نيست.

7

نقد و نظر: آيا به چيزى به نام «فلسفه اسلامى‏» قائليد؟ اگر بلى، چه فرقى با «كلام اسلامى‏» دارد؟ آيا پيش‏فرض وجود چيزى به نام «فلسفه اسلامى‏» اين نيست كه هر دينى فقط با يك نظام فلسفى سازگار است؟ اگر بلى، از اين پيش‏فرض چگونه دفاع مى‏كنيد و چه دليلى بر صحت آن داريد؟

داورى: پرسشهاى مهمى است. در مورد اولين قسمتش عرض مى‏كنم كه اگر مرادتان از فلسفه اسلامى، فلسفه مسلمانان و فلسفه‏اى است كه با اسلام مطابقت تام و تمام داشته باشد، من به چنين فلسفه‏اى قائل نيستم. اما فلسفه‏اى در عالم اسلام پديد آمده است كه با فلسفه يونانى و فلسفه دوره جديد نبايد اشتباه شود. اين فلسفه به عالم اسلام تعلق دارد و با آن متناسب است.

اما اينكه فرموده‏ايد «آيا پيش‏فرض وجود چيزى به نام فلسفه اسلامى اين نيست كه هر دينى فقط با يك نظام فلسفى سازگار است؟» پاسخ‏پرسش‏در صورتى مثبت‏بود كه فلسفه لازمه دين باشد و حال آنكه چنين نيست. دين در حد خود نياز به فلسفه ندارد و فلسفه از دين مستقل است. با اين مقدمات چه مانعى وجود دارد كه فلسفه‏اى متناسب با مقتضيات عالم اسلام پيدا شده باشد. در عالم بودائى و شين‏توئى فلسفه‏اى موافق با آيين بودائى نضج پيدا كرده است. به عبارت ديگر اگركسى فارابى و ابن‏سينا و سهروردى و نصيرالدين طوسى و ميرداماد وملاصدرا را فيلسوف اسلامى بداند، از قول او لازم نمى‏آيد كه هر دينى‏فقط با يك نظام فلسفى سازگار باشد. فلسفه‏اى كه ما آن را فلسفه‏اسلامى مى خوانيم، در قرون وسطى به اروپا رفت و امهات مطالب آن مورد نظر فيلسوفان و متكلمان قرون وسطى قرار گرفت و در قوام‏فلسفه‏اى مؤثر شد كه آن را فلسفه مسيحى مى‏خوانند. البته كسانى بااصطلاح و تعبير فلسفه مسيحى هم موافق نيستند و آن را درست نمى‏دانند; ولى بحث آنها بر سر اين است كه آيا اصولا فلسفه اسلامى يامسيحى و به طور كلى دينى معنى دارد يا ندارد. من به فلسفه اسلامى، به‏معنى فلسفه‏اى كه در عالم اسلام پديد آمد و تكرار و تقليد فلسفه يونانى‏نبود، قائلم. اما اينكه اين فلسفه عالى اسلام است، بحث ديگرى‏است.

سبحانى: اگر مراد از فلسفه اسلامى اين است كه حالا مى‏گويند كه فلانى‏يك ايدئولوژى دارد و بعدا برايش فلسفه‏اى دارد كه آن را تبيين مى‏كند; فرض كنيد ماركس يك بيانيه و مانيفستى داشت كه بعدا براى آن‏تفسير فلسفى مى‏كرد كه بايد اين گونه باشد، اگر اين گونه باشد، خير مافلسفه اسلامى نداريم. ما نمى‏گوييم كه قرآن و پيامبر اسلام دينى را آورده و بعدا ما نشسته‏ايم فلسفه آن را تبيين كرده‏ايم. من به ياد دارم وقتى‏حزب رستاخيز در ايران درست‏شد، روزنامه‏ها نوشتند حالا كه حزب رستاخيز تشكيل شده و مشغول به كار شده است، محققين شروع‏كنند كه فلسفه آن را بنويسند. اول آقايان مدعا را درست مى‏كردند، آنگاه سراغ دليل مى‏رفتند. اگر اين باشد كه فلسفه اسلامى به اين معناباشدكه اول مدعا را درست كنند آنگاه سراغ دليل بروند، به اين‏معنا مافلسفه اسلامى نداريم. ولى اگر منظور اين است كه يك سلسله‏مسائلى‏را علماى اسلام در فلسفه كشف كرده‏اند و يك سلسله مسائلى را علما تكميل كرده‏اند، به اين معنا مى‏شود گفت فلسفه اسلامى داريم.

نقدونظر: اين مى‏شود فلسفه مسلمانان، نه اسلام.

سبحانى: آرى، به اين معنا بفرماييد اسلامى كه كاشف حركت جوهرى است. اگر به اين معنا باشد آرى فلسفه اسلامى، والا به آن معناى اولى اگر باشد خير و ما جدا مى‏پرهيزيم كه هركسى براى خودش مدعا داشته باشد و به دنبال دليل بگردد. و قهرا جدال پيش مى‏آيد كه هركسى براى آن ايدئولوژى خودش فلسفه‏سازى مى‏كند.

نقدونظر: بنابراين به نظر شما اسلام يك دستگاه فلسفى خاصى ندارد.

سبحانى: آرى، اسلام يك دستگاه فلسفى خاصى ندارد. اسلام يك مسائلى دارد كه بخشى از آنها قبل از اسلام بود. مثل برهان حركت كه از آن ارسطو است كه از آن در اثبات صانع استفاده مى‏كنيم; كما اينكه از افكار دانشمندان ديگر نيز استفاده مى‏كنيم. چه بسا ممكن است الآن يك كشفهاى جديدى بشود كه اسلام و مسلمين از آنها استفاده بكند.

لگنهاوزن: فلسفه اسلامى و كلام اسلامى دو سنت از بحث و بررسى‏اند كه در طول تاريخ عقلانى (فكرى) جوامع اسلامى گسترش و تحول يافته‏اند. وجود هيچ يك از اين دو اين امر را از پيش، فرض نمى دارد كه تنها يك نظام فلسفى يا كلامى سازگار با اسلام و يا حتى تشيع است و يا اينكه هر دينى تنها با يك نظام فلسفى سازگار است. زيرا در سراسر تاريخ هردينى كه براى آن سنتهاى فلسفى و كلامى وجوددارد ديدگاههاى فلسفى و كلامى متفاوتى در بين بوده‏است.

هرچند بين حكمت و كلام اندكى تداخل وجوددارد و كانون اصلى‏فلسفه‏هاى اسلامى ابن‏سينا، سهروردى و صدرالمتالهين، خودوجوداست. اينان و ديگر فيلسوفان سعى‏مى‏كردند تا نظامهاى فلسفى سازوار با عقايد اسلام به وجود آوردند و از طريق آنها معنا و مفادآن عقايد را غنى ساخته و براى آنها تبيينى عقلانى به دست‏دهند. درمقابل ، كلام عمدتا با نظام بندى و دفاع از آموزه‏هاسروكاردارد. فلسفه‏هاى دينى و نظامهاى كلامى به‏تعارض مى‏افتند وازطريق تبيين عقلانى و حل اين تعارضات است كه هر دوسنت‏پيشرفت‏مى‏كنند. اين امر نه تنها در مورد فلسفه و كلام، بلكه‏برهمه علوم‏دينى صادق است. زيرا همه تلاشهاى عقلانى از رهگذربرخورد و تعارض، تبيين بحران و ارائه راه‏حل، پيشرفت مى‏كنند.

نوع مسائلى كه در سؤال فوق مطرح‏گرديده به چشم‏انداز اسلام و مضامين آن براى علوم تجربى و انسانى و بويژه فلسفه مربوط مى‏گردد. چنين مسائلى‏ممكن است موضوع بحث آنچه را مى‏توان «فلسفه‏اسلامى‏» ناميد، تشكيل‏دهد. فلسفه اسلام بوضوح از فلسفه اسلامى متمايز است;زيرا اصطلاح اخير در مورد سنت فلسفى‏اى به‏كار مى‏رود كه به‏وسيله متفكرين اسلامى، همچون سهروردى صدرالمتالهين و حكيم سبزوارى رشد و تكامل يافته‏اند; درحالى كه فلسفه اسلام عبارت از بررسى نگرشى فلسفى و مضامين دين اسلام است. فلسفه اسلام از علم كلام، كه عبارت از نظام‏مندسازى تعاليم اسلام و دفاع عقلانى از آنهاست نيز متمايز است. فلسفه اسلام به تعاليم و دفاع عقلانى از آنها نمى‏پردازد، بلكه به استنباط فروعات فلسفى و محدوديتهاى آنها مى‏پردازد.

ملكيان: اگر منظور از «فلسفه اسلامى‏» مجموعه آرا و نظريات فلسفى‏اى است كه در آثارى عرضه گشته‏است كه صاحبان آن آثار مسلمان بوده‏اند، بيقين‏چيزى به نام «فلسفه اسلامى‏» وجود دارد. اما، اولا: به اين معنا، منطق اسلامى، رياضيات اسلامى، جغرافياى اسلامى، سفرنامه‏نويسى اسلامى و نظم و شعر اسلامى هم داريم; ثانيا: اين مجموعه از طريق انتساب به اسلام هيچگونه صحت و قداستى كسب نمى‏كند تا با هيچيك از اجزا و ابعاض آن مخالفت نتوان كرد (بگذريم از اينكه مجموعه مذكور از سازگارى درونى هم برخوردار نيست و بعضى از پاره‏هايش بعضى ديگر را نقض مى‏كنند). و اگر منظور فلسفه‏اى است كه در آن نفى و اثبات و رد و قبولها، يالااقل برخى از آنها، با استناد به قرآن كريم و روايات صورت مى‏گيرد، بايد گفت كه چنين فلسفه‏اى، بنا به تعريف، فلسفه نيست. زيرا مراد از فلسفه علمى است كه در آن فقط برهان متبع است و نقد آرا و نظريات تنها بر اساس آن انجام مى‏يابد (نظير رياضيات و منطق). و اگر منظور فلسفه‏اى است كه در خدمت دفاع از معتقدات دينى و مذهبى مسلمانان است، كمترين چيزى كه مى‏توان گفت اين است كه چنين فلسفه‏اى همان كلام اسلامى، يا لااقل بخش عقلى كلام اسلامى است، نه چيزى جداگانه.

بلى، شق چهارمى متصور است. توضيح آنكه با روش عقلى و برهانى به تحقيق در باب هر موجودى و هر مساله‏اى مى‏توان پرداخت، و با اين روش به سراغ هر چيزى‏مى‏توان رفت; اما از آنجا كه عمر و مقدورات آدمى محدود است، طبعا در مقام عمل بايد دست‏به گزينش زد و به سراغ بعضى از چيزها رفت. حال اگر فيلسوفى در مقام گزينش، به قرآن و روايات رجوع كند، يعنى مسائلى را براى‏تحقيق عقلى و برهانى‏خود برگزيند كه قرآن و روايات در باب آن مسائل نفيا و اثباتا سخنى‏گفته باشند، در اين صورت، تفكرات و تاملات فلسفى اين‏فيلسوف موضوعات و متعلقات خود را از قرآن و روايات گرفته‏اند يا،به تعبيرى‏ديگر، قرآن و روايات كار فلسفى چنين فيلسوفى را در مجرايا مجارى خاصى به جريان انداخته‏اند و مجموعه انديشه‏هاى اين‏فيلسوف، به لحاظموضوع و متعلق، اسلامى است. آيا بدين ترتيب‏چيزى به نام‏«فلسفه اسلامى‏» تحقق نمى‏يابد؟ در اينجا، دو نكته‏قابل ذكر است: يكى اينكه: اخذ صورت مساله از قرآن و روايات مستلزم اين نيست كه حل‏مساله هم مورد قبول قرآن و روايات باشد. وچون چنين است، «فلسفه اسلامى‏»، به اين معناى چهارم، هم مى‏تواند موافق تعاليم اسلامى‏از كار درآيد و هم مى‏تواند مخالف آن از كار درآيد.بنابراين بازهم «فلسفه اسلامى‏» از انتسابش به اسلام، صحت وقداست‏به دست‏نمى‏آورد (بگذريم از اينكه شايد هيچ كس تسميه فلسفه‏اى مخالف تعاليم اسلامى را به «فلسفه اسلامى‏» نپسندد و موجه نداند); و ديگر اينكه: اگر بخواهيم آنچه را از زمان كندى تا كنون حاصل‏آمده است، به اين معناى چهارم، «فلسفه اسلامى‏» بدانيم، بايد تحقيق كنيم در اينكه آيا موضوعات مسائل اين مجموعه واقعا همان امورى است كه قرآن و روايات در باب آنها سخن گفته‏اند و بدانها اهتمام داشته‏اند يانه.

اعوانى: فلسفه مستقلى به نام فلسفه اسلامى وجود دارد، با فيلسوفان و مكاتب خاص خود. فرق ميان فلسفه اسلامى و كلام اسلامى، چنانكه قدما هم بدان توجه داشته‏اند، در مبادى است. بدين تقرير كه متكلم در هر دينى ملتزم به مبادى شريعت و وحى در آن دين است، در حالى كه فيلسوف، در عين اعتقاد به مبادى وحى بدان التزام ندارد. در عين حال فلسفه و كلام در بسيارى از مسائل با يكديگر اشتراك دارند، ولى در روش و اخذ مبادى با يكديگر اختلاف دارند. متكلم چون ملتزم به مبانى وحى است‏بناچار بايد از آن دفاع كند و چون دين معمولا مذاهب مختلفى پيدا مى‏كند، گاهى متكلم هم مجبور مى‏شود از نظريات و عقايد فرقه خاصى تبعيت كند. مثلا در مسيحيت، متكلمان يا پروتستان هستند يا كاتوليك و يا ارتدكس و هريك از اين فرقه‏ها نيز به صدها فرقه ديگر تقسيم شده‏اند و اكثر متكلمان به يكى از اين مذاهب تعلق دارند و گاهى هم اتفاق مى‏افتد كه كلام آنها هم صبغه مذهب خاصى را به خود مى‏گيرد. آنكه متكلم پروتستان است، مورد قبول كاتوليكها نيست و برعكس، و در درون هر مذهبى هم همين حكم جارى است. اما حكمت چون التزام به وحى را در مبادى شرط نمى‏داند، رنگ فرقه‏اى و ملاحظات ديگرى را كه در علم كلام مطرح است‏به خود نمى‏گيرد. حكمت درباره علم حقايق بحث مى‏كند; اعم از اينكه رد و قبول فرقه‏اى يا نحله‏اى در آن شرط باشد يا نباشد.

اما درباره اينكه فلسفه چگونه قيد «اسلامى‏» به خود مى‏گيرد و اصلا چگونه ممكن است كه نوعى از فلسفه را «فلسفه اسلامى‏» ناميد و آيا اين وصف، يك وصف متعارض نيست، بايد گفت كه فلسفه از ديدگاه حكماى اسلامى فى نفسه علمى است مطلق كه هيچ قيد و شرطى جز علم به حقايق امور، چنانكه هستند، ندارد. اين تنها قيدى است كه حكماى الهى براى آن قائل مى‏شوند، اما گاهى به اعتبارات و حيثيات مختلف حدود و قيودى را به خود مى‏گيرد. مثلا مى‏گوييم فلسفه يونان، فلسفه تحليلى، فلسفه چين، فلسفه مسيحى، فلسفه آنگلوساكسون، فلسفه تجربى و غيره. اضافه شدن اين قيود به جهت ملاحظاتى است كه در پيدايش آن، نه در ماهيت آن، دخالت دارد.

اين درست مثل اين است كه قيودى را به انسان اضافه مى‏كنيم و مى‏گوييم انسان سفيد، انسان زرد، انسان آسيايى، انسان ماقبل تاريخ و غيره. ولى هيچ يك از اينها در ماهيت انسان تاثيرى ندارد و اين تقسيمات ناظر به صرف ظواهر است.

اضافه شدن قيد اسلامى به فلسفه به جهت اين است كه اين متفكران همه مسلمان بوده‏اند و در تمدن اسلامى نشو و نما يافته‏اند و از افتخارات اين تمدن به شمار مى‏روند.

از طرف ديگر حكمت‏به معناى مطلق، و نه مقيد كلمه، ذاتا «اسلامى‏» است و بنابراين اضافه شدن قيد اسلامى به «فلسفه‏» هيچ تعارضى ندارد.

8

نقد و نظر: آيا شناخت نظامهاى فلسفى و كلامى ديگر فقط براى دفع شبهات آنها سودمند است‏يا براى فهم خود دين و مذهب خودمان هم نافع، بلكه ضرورى است؟

اعوانى: اگر شبهاتى باشد، مسلما براى پاسخگويى به آن شبهات سودمند مى‏تواند باشد، ولى ممكن است‏براى فهم دين يا مذهب هم نافع باشد. مساله درباره نظامهاى مختلف فكرى و كلامى فرق مى‏كند.

ملكيان: به گمان اين بنده، شناخت آراء و نظريات فلسفى و كلامى ديگران، نه فقط براى دفع اشكالات و اعتراضات آنان، بلكه براى حصول فهمى عميقتر از دين و مذهب خودمان نيز، نافع و ضرورى است. در مواجهه با آراء و نظريات ديگر، گاه به نقاط ضعفى در راى و نظر خود پى‏مى‏بريم و گاه نيز به نقاط قوتى در راى و نظر ديگرى; و بيشك دفع نقاط ضعف خودمان و جذب نقاط قوت ديگران، نه فقط حق ما، بلكه تكليف ماست(فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه:17و18/الزمر). هرچه آن دفع و اين جذب بيشتر صورت گيرد فهم ما از دين ومذهب خودمان عميقتر و به واقع نزديكتر مى‏شود. على الخصوص، شناخت آراء دينى و مذهبى پيروان اديان ابراهيمى ديگر بر ما مسلمانان فرض است. زيرا بسيارى از آيات و روايات ما ناظر به اين آراء هستند و بدون شناخت درست آنها آيات و روايات مفهوم روشنى نمى‏يابند.

داورى: شناخت نظامهاى فلسفى و كلامى براى فهم عالمى كه در آن بسر مى‏بريم و درك امكاناتى كه داريم لازم است. هيچكس قبل از آنكه با يك فلسفه يابا راى و نظرى آشنا شود نمى‏تواند آن را رد كند يا بپذيرد و از آن در تحكيم اقوال‏و عقايد خود استفاده كند. اصلا علم را به صورت وسيله نبايد آموخت، بلكه بايد به آن به قصد فهميدن رو كرد و در اين صورت است كه مى‏توان از آن فايده برد، يا اگر ضررى است كه ديگر مفيد نيست، از آن آزاد شد. فلسفه و كلام را هم بايد فهميد و موافقت و مخالفت نيز پس از فهم و با فهم مورد پيدا مى‏كند. كسى كه فلسفه‏ها و كلامها را به قصد استفاده براى دفع شبهات مى‏خواند، عالم و فاضل مى‏شود و در جدل از آنچه فرا گرفته است، استفاده مى‏كند. اما تضلع بر مطالب كلام و فلسفه در صورتى حاصل مى‏شود كه در مطالعه آنها غرض خاصى منظور نباشد. شناخت فلسفه‏ها و كلامهاى دوره جديد و معاصر از آن رو براى ما لازم است كه ما را با عالمى كه در آن بسر مى‏بريم، يا در آن محبوسيم، آشنا مى‏كند. بدون آشنايى با اين عالم ترويج و تبليغ دين دشوار است و به همين جهت‏بايد لااقل گروهى ازاين نظر آن را بدانند.

لگنهاوزن: بديهى است معرفت ما از عقايدمان هنگامى عميق مى‏گردد كه آنها را دستخوش نقد و بررسى قرار دهيم و به دفاع عقلانى از آنها برخيزيم. به علاوه مقايسه نظامهاى مختلف عقيدتى داراى ارزش علمى و تربيتى است; اما ضرورت مطالعه تطبيقى براى فهم دين خودمان ظاهرا انحراف‏آميز است. اين يك ادعاى نامعقول است كه بگوييم عالمى كل عمر خويش را به مطالعه و تحقيق پيرامون اسلام گذرانده ولى هنوز اسلام را نمى‏فهمد. هر چند وى ممكن است كاملا از دين تطبيقى ، كلام و فلسفه غرب بى‏خبر باشد، با اين حال‏نوعى از معرفت است كه مى‏توان از طريق چنين مطالعات تطبيقى درباره اسلام به دست آورد. مثلا بسيارى بر اين عقيده بوده‏اند و هنوز هم‏ادعا مى‏كنند كه آرا و افكار متخذه از سنتهاى كهن يونانى و سامى با هم‏ناسازگارى دارند. واقع امر هر چه باشد، ولى اين امرى است كه بامطالعه و بررسى فلسفه و كلام كشف مى‏شود. از اين‏رو مطالعات تطبيقى به معناى مطلق كلمه براى فهم اسلام ضرورت ندارد، بلكه براى‏نحوه پاسخگويى به برخى از مسائل خاص مربوط به اسلام لازم‏است.

فايده ديگر مطالعات تطبيقى براى فهم اسلام به مساله تغيير مفهومى مربوط مى‏گردد. ممكن است مفاهيم در طول زمان دستخوش تغيير معنايى بشوند; به گونه اى كه افرادى كه آن مفاهيم را به كار مى‏برند از تغيير حاصل شده غافل باشند. مثلا لفظ «تقوا» در قرآن و احاديث داراى‏معناى خاصى است كه ممكن است‏با فهم عمومى افراد يك كشورخاص از اين كلمه يكسان نباشد. در اينجا اين خطر وجود دارد كه‏يك محقق ممكن است‏به طور ناخود آگاه همان معناى عرفى از متون‏اسلامى را برداشت كند. همين طور افرادى كه تحت تاثير ليبراليسم‏غربى قرار گرفته‏اند گهگاه به نظر مى‏رسد كه همان معناى غربى عدالت را بر اين كلمه بار كنند. تنها راه اجتناب و پرهيز از چنين تغييرات مفهومى عبارت است از مطالعه جدى اصطلاحات (الفاظ) در متون اسلامى.

اين خطاى فاحشى خواهد بود كه فكر كنيم از طريق ناديده انگاشتتن نظامهاى فكرى رقيب مى‏توانيم از تاثيرات سوء آنها اجتناب كنيم. زيرا هنگامى كه افكار و عقايد خصم در سطح عموم و در سطوح مختلف فعاليت فرهنگى منتشر شد، همواره اين خطر وجود دارد كه افرادى بدون اينكه خود متوجه باشند تحت تاثير قرار گيرند.

9

نقد و نظر: مخالفت‏بعضى از متفكران و علماى دينى را با علم كلام چگونه تحليل مى‏كنيد؟

سبحانى: واقعش اين است كه مخالفت اينها ريشه تاريخى دارد كه از اصحاب حديث‏شروع شده است. اصحاب حديث از اوايل نيمه قرن اول‏كه پيدا شدند و غالبا هوادار عثمان بودند و دستگاه بنى‏اميه آنها راتقويت‏مى‏كرد، مانع هرگونه بحثهاى عقلى بودند. اصلا اين فكر كه بايدعقل را از كار انداخت و بر ظواهر قرآن و حديث چسبيد، از آن‏اصحاب الحديث است و مروجين اينها امويها بودند و لذا اينها با قدريهامخالف‏بودند و در تاريخ قدريها به نفى قدر متهم بودند. در صورتى‏كه اين گونه نبود. آنها قائل به حريت و آزادى انسان بودند و امويهاسخت‏با اين مساله مبارزه مى‏كردند. لذا قضا و قدر را به معناى‏سالب اختيار تعريف‏مى‏كردند و از اين طرف افراد ساده‏اى بودند كه‏فكر مى‏كردند ماهيت دين هم همين است. من كتابى دارم به نام العلاقة‏بين الاثبات و التفويض كه اخيرا در مكه منتشر شده است كه‏مجموع كلمات را از سلفيها جمع كرده است كه ما بايد قرآن بخوانيم‏وحق نداريم در مسائل فكرى بكنيم. لذا آمدند پيش مالك بن‏انس‏گفتند «الرحمن على العرش استوى‏» يعنى چه؟ گفت: «الاستوى‏معلوم و الكيفية مجهولة و السؤال عنه بدعة‏». بحث از مسائل‏عقلانى و نفى آن حالت قداست گرفت و اگر كسى بحث نمى‏كرد، مقدس بود. لذا از صحابه و تابعين ، غير از اميرالمؤمنين و ابن عباس و اهل بيت، يك بحث معرفتى نمى‏بينيد، نه در طبرى مى‏بينيد نه در كتابهاى ديگر.

اما منشا پيدايش اين فكر مقدارى از آن امويها بود. يك مقدار از آن رواياتى بود كه از احبار و رهبان گرفتند. اينها با عقل سازگار نبود، ولى وارد دين شد، مانند رؤيت‏خداوند و اينكه خداوند پايش را در جهنم مى‏گذارد و جهنم آرام مى‏گيرد. چون اينها با عقل سازگار نبود، و معتزله‏عقلانى بودند و اين روايات را رد مى‏كرد، لذا در مقابل اينها صف كشيدند و گفتند كه ما فقط بايد قرآن تلاوت بكنيم و وظيفه ما عبوديت است، نه فهم عبوديت.

اما اين معنا در شيعه به معناى مكتب تفكيك پيدا شده است. اگرمقصود از تفكيك اين است كه ما بايد عقايدمان را از معصوم بگيريم‏وازغيرمعصوم نگيريم، اين حرفى است كه كسى منكر آن نيست.اگرامردوران باشد كه عقايدمان را از امام صادق(ع) بگيريم‏ياازملاصدرا، اينجا اصلا توهين به امام صادق(ع) است كه مانام‏ملاصدرا راببريم. اگراين گونه مطرح مى‏كنند حق به جانب‏آنهاست.امااگر اين‏گونه مطرح‏مى‏شود كه اين روايات و آياتى كه‏درقرآن‏آمده، برهانى است‏وما بايد عقلمان را به كار بيندازيم و اين آيات‏رابفهميم، اگركسى ادعا كند كه من نهج‏البلاغه را منهاى عقل درك‏مى‏كنم، دروغ‏مى‏گويد. نهج‏البلاغه بدون براهين عقلى قابل درك نيست. من نمى‏گويم بدون فلسفه‏ملاصدرا، مى‏گويم بدون براهين عقلى. همان خطبه اول كه مى‏فرمايد «حقيقة التوحيد نفى الصفات عنه‏»، اگر مكتب تفكيك مى‏گويد ما اين مسائل را نبايد برهانى بكنيم و نبايد عقلمان را به كار ببنديم، نادرست است و ما دو تا عقل هم نداريم كه يكى عقل فلسفى باشد و ديگرى عقل غيرفلسفى.

من شنيدم كه در اين اواخر مرحوم آقا ميرزا مهدى اصفهانى نسبت‏به اين نظريه عدول كرده بود. البته من اين را شنيدم. به هرحال ما به روح او و شاگردان او كه همه‏شان از بزرگان بودند، درود مى‏فرستيم. ولى ما طرز تفكرمان اين است كه بايد مكتب تفكيك را روشن كرد.

لگنهاوزن: دلايل مختلفى براى مخالفت متفكرين و علماى دين نسبت‏به كلام و فلسفه وجود دارد. دلايل مخالفت اين دو گروه مشابه‏اند. برخى از علماى دين، نه تنها در اسلام بلكه در ساير اديان هم، با علم كلام و فلسفه به اين دليل مخالفت ورزيده‏اند كه معتقدند در اين علوم بى‏جهت‏بر محتواى گزاره‏هاى دينى تاكيد مى‏شود; در حالى كه آنان بر اين عقيده‏اند كه باورهاى اساسى، ساده و روشن هستند و آنچه حائز اهميت است، عمل به دين از طريق شعائر، اطاعت از قوانين، جهاد و غيره مى باشد. اين موضوع مرا به ياد داستانى از لن اى. گودمن، كه در دانشگاه هاوائى به تدريس فلسفه يهود و اسلام مشغول است، مى‏اندازد. هرگاه وى مى‏خواست مهمترين رسائل نوشته شده در باب گزاره‏هاى دين يهود را بيابد به سراغ يك خاخام سرشناس مى‏رفت كه به وى مى‏گفت چنين منابعى در دين يهود وجود ندارد.

شكل ديگرى از مخالفت دينى با فلسفه و كلام از فهم نسبتا محدود از اين علوم ناشى مى‏شود كه بر طبق آن اين علوم با مجموع خاصى از عقايد يكسان گرفته مى‏شود. در همين راستا غزالى كتاب تهافت الفلاسفه را نوشت و فلسفه را رد كرد.

بارزترين برخورد بين فلسفه و كلام را در موضع غزالى مى‏يابيم. همچنين مشهورترين پاسخ به حمله غزالى در دفاع از فلسفه همان پاسخ ابن‏رشد است. مى‏توان اظهارات بسيار ديگرى نيز در دفاع از فلسفه و انتقاد از تفكر متكلمين يافت. نمونه بسيار عالى دفاع از عرفان و فلسفه را مى‏توان در مقاله صدرالمتالهين، كه در رساله سه اصل به زبان فارسى نگاشته شده است، يافت. ايشان در آن مقاله مخالفت‏با عرفان و تفكر فلسفى را معلول جهل به خويشتن و دنيا دوستى و خود فريبى مى‏داند. همان گونه كه ريچارد فرانك (از دانشگاه كاتوليك امريكا) خاطر نشان مى‏سازد: «مركز و منشا تعارض بين كلام و فلسفه را به اين شكل مى توان تلخيص كرد: آموزه عام سنت ارسطوئى كه از سوى فلاسفه [و سپس از سوى عرفا] پذيرفته شد، بر آن است كه هر ذاتى در تحقق فعليت و هستى خويش ميل به كمال دارد و در جستجوى آن است، فعليت آن بيانگر وجود آن مى‏باشد و هر چه يك وجود كاملتر باشد كمتر در درون خويش غيريت و صيرورت دارد» (از كلام فلسفى اسلامى، آلبانى) (Albang: Suny Press, 1979, p. 75-76)

همين طور امروزه ما افرادى را مى‏يابيم كه با كلام و فلسفه اسلامى مخالفند و دليل مخالفت آنها اين است كه عده‏اى با آراى فلسفه يونانى منحرف شده‏اند. آنان كه فلسفه معاصر غرب را خوانده باشند، گاه مايه شرمسارى مى‏دانند كه بيان تفكر اسلامى در يك چهار چوب بى‏قيد و شرط با مكتب نئوافلاطونى ساز وارتر است تا با شيوه‏هاى امروزى تر فلسفه غرب كه آنها مى‏پسندند.

در اينجا بايد من باب احتياط چند نكته را متذكر شد: نخست اينكه بايد مراقب باشيم تا سنت كلام و فلسفه اسلامى را با ادعاهاى خاصى كه از سوى يك متكلم يا فيلسوف خاصى مطرح مى‏گردد، خلط نكنيم; آن گونه كه در مورد رد فلسفه از جانب غزالى قضيه از همين قرار بوده است. ثانيا زيانى كه تفكر يونانى ممكن است در بر داشته باشد را نمى‏توان از طريق زدودن سنت‏خويش از ميان برداشت، بلكه تنها از طريق كار دقيق و طاقتفرسا در يافتن آراى قابل ايراد و نشان دادن چگونگى رد و يا جايگزينى آنها مى‏توان به اين مهم دست‏يافت. و اين كار بيشتر گسترش سنت‏به حساب مى آيد تا دست كشيدن از آن. ثالثا اين حقيقت كه فلسفه و كلام اسلامى با آنچه در تفكر غرب در حال حاضر سرزبانهاست فاصله دارد، بايد به آن به عنوان يك فايده مسلم اهميت داده شود. زيرا اين امر مى‏تواند راه بديلى را نسبت‏به ديدگاه امروزى غرب به امور در اختيار ما قرار دهد. شناخت چنين ديدگاههاى متعارض اغلب فرصت كشف منشا اشتباهات، مغالطات و نيز فرصت‏براى رشد و تحول بيشتر در هر يك از سنتهاى رقيب فكرى فراهم مى‏آورد.

داورى: علماى دين و متفكران دينى با نفس دفاع از دين مخالف نيستند. آنها كلام را دفاع از دين نمى‏دانند و اگر مى‏دانستند علم كلام و متكلمان را گرامى مى‏داشتند و حال آنكه بسيارى از علماى دين و اهل فلسفه و صاحبان معرفت، كلام را غيرقابل اعتماد دانسته‏اند. در پرسشهاى شما نيز آثار شك در سودمندى علم كلام پيداست. در حقيقت اگر نتيجه بحثهاى كلامى معلوم بود و مى‏توانستيم در مورد سود و زيان آن براى دين به حكمى نزديك به قطع برسيم، اين اختلافات رفع مى‏شد. ظاهرا آن گروه از علماى دين كه با علم كلام مخالف بوده‏اند و مخالفند، از علم كلام فايده‏اى نديده‏اند. يعنى در جايى كه خللى در دين مردم وارد شده، متكلمان از عهده برنيامده و گاهى مشكل را پيچيده‏تر و مشكلتر كرده‏اند. اما در عصر حاضر كلام صورت ديگرى پيدا كرده و متكلمان سعى در فهم تازه‏اى از دين دارند و طبيعى است كه معمولا تفاسيرشان با آرا و اعتقادات رسمى مطابقت نداشته باشد. از اين روست كه علماى رسمى با اين قبيل تفاسير روى موافق نشان نمى‏دهند.

ملكيان: به نظر مى‏رسد كه التفات به سه نكته، بعضا يا كلا باعث‏شده است كه بعضى از متفكران و علماى دينى با علم كلام مخالفت كنند. اول اينكه: علم كلام وعده‏مى‏دهد كه از تعاليم دينى دفاع عقلانى كند، اما (به نظر اين علما و متفكران) بعيد نيست‏يا بسيار محتمل است كه نتواند و در آن صورت، عجز اين علم در عامه متدينان اثر منفى بگذارد; دوم اينكه حتى در موارد توفيق هم، اين علم متدينان را با بسيارى شبهات و بدعتها آشنا كند و آرامش ذهنى و روحى نخستينشان را زايل مى‏سازد; و سوم اينكه انس و الفت‏با علم كلام بتدريج آدمى را به جايى مى‏كشاند كه غلبه بر خصم دين و مذهب را تنها وظيفه و تكليف دينى خود مى‏انگارد; يعنى گمان مى‏كند كه براى او همين قدر كفايت مى‏كند كه در مناظرات و مجادلات عقيدتى پيروز شود; و اين خيالى است‏باطل، و نجات و فلاح جز از طريق ايمان و عمل صالح و تقوا و ورع امكانپذير نيست.

اعوانى: جهات مخالفت متفكران و علماى دينى با علم كلام فرق مى‏كند. برخى از علماى صدر اسلام خوض در مسائلى را، كه صحابه وتابعين بدان نپرداخته بودند، منع مى‏كردند و آن را نوعى بدعت در دين‏مى‏دانستند. وجه مخالفت‏حكما با علم كلام بيشتر از اين امر ناشى‏مى شود كه به نظر آنان متكلمان از روشى، كه بيشتر به جدل شباهت‏دارد تا برهان، استفاده مى‏كنند و هدف آنان كمتر متوجه فهم حقايق دين است و بيشتر معطوف به الزام و اسكات خصم و دفاع از موضع‏خاصى است كه اتخاذ كرده‏اند و آن را به عنوان اصل مسلم و اثبات نشده پذيرفته‏اند. اشكالى كه برخى از عرفا به علم كلام وارد مى‏دانند اين است كه متكلمان از حقايق و لطايف و اشارات وحى به عبارات بسنده مى‏كنند. به نظر آنان مسائلى كه در علم كلام مطرح مى‏شود، چندان در فهم حقايق دين كمك نمى‏كند و همين اشكال را درباره حكمت هم وارد مى‏كنند. به نظر آنان معرفت‏حقيقى دين از طريق تخلق و اتباع به دست مى‏آيد. متكلمان هم به نوبه خود اشكالاتى را بر آنان وارد مى‏كنند. حقيقت امر اين است كه همه آنها سهمى مهم در دين داشته‏اند و همه آنها امكانات مختلفى است كه در وحى براى فهم دين وجود دارد; اما مسلما برخى از آنها بر ديگرى ترجيح دارد. از يك ديدگاه نسبى متكلمان هم سهم مهمى در فرهنگ اسلامى داشته‏اند و پاسداران «فلسفه دين‏» در گذشته بوده‏اند.

10

نقد و نظر: چرا نزاع ميان متكلمان اديان و مذاهب مختلف فيصله نمى‏پذيرد؟

لگنهاوزن: با فرض اينكه اختلاف بين متكلمين فرقه واحد از يك دين به‏نظر پايان ناپذير رسد، نبايد مايه تعجب باشد كه اختلاف بين اديان‏مختلف نيز پايان ناپذير است. چه بسا اديان طريق حقيقت را ارائه دهند، ولى راه اسلام صراط مستقيم) است و ديگر طرق كم و بيش غير مستقيمند.

وقتى اختلافات كلامى در درون اسلام و بين اسلام و ديگر اديان به عنوان يك راهنما در پژوهش فلسفى و بحثهاى محققانه به كار گرفته مى شود، اين اختلافات مى‏توانند قطعا ارزشمند باشند; زيرا كمك مى كنند تا فهم خويش را عمق بخشيم. اما وقتى چنين اختلافاتى به عنوان يك چماق سياسى به كار رود و به وسيله آن ورشكستگى فكرى و يا ارتداد حريفان اعلام گردد، فرصت كشف حقيقت از دست‏خواهد رفت.

سبحانى: اولا اختلاف در ميان بشر ذاتى است. نمى‏توان اختلاف در تفكر را يكسره حل كرد. چون محيطها و تربيتها و آرمانها فرق مى‏كند. بسيارى از اين تفكرات تابع آرمانهاست. در درجه دوم اين است كه بسيارى از تعصبها اجازه نمى‏دهد كه بسيارى از مسائل حل شود.

مثلا مساله وهابيت را در نظر بگيريد. من معتقدم كه مساله وهابيت در يك جو آرام قابل حل است. اكثر اينها مى‏فهمند كه اينها عبادت صاحب قبر نيست; كما اينكه در مصر الآن جو آرامى حاكم شده است كه چهار قانون شيعه را در احوال مدنى وارد كرده‏اند. اگر جو آرام باشد اختلاف برطرف مى‏شود; اما انتظار اينكه اختلاف به كلى برطرف بشود، نمى‏شود. حتى مسائل فقهى ما كه در فقه هست، اگر اصطكاكها باشد مسلما اختلافات كمتر خواهد بود.

اعوانى: اگر بپذيريم كه يكى از وظايف علم كلام دفاع از اصول عقايد دين است و از طرفى هر دينى خود را دين «كامل‏» مى‏داند، طبيعى است كه متكلم هر دينى از آن دين در برابر اديان ديگر به دفاع برخيزد. اما از طرف ديگر، گاهى متكلم خود را ملزم مى‏بيند كه از اصول عقايد فرقه خاصى درباره فرقه‏هاى ديگر دفاع كند و در نتيجه اختلاف به پيش مى‏آيد.

از طرف ديگر يكى از وظايف علم كلام «فهم دين‏» است; اما اين فهم دين و وحى، فهم مطلق نيست و بيشتر يك فهم‏مقيد و گاهى نسبى است. و اين هم يكى از علل اختلاف در آراى كلامى در درون يك دين است و موجب مى‏شود كه صاحبان راى با يكديگر به نزاع و جدال بپردازند. به طور كلى مى‏توان گفت صرف نظر از علم كلام، خبرويت و تقيد در برابر اطلاق و كليت، يكى از علل اختلاف در درون دين، و نيز در درون مكاتب فكرى و فلسفى هم به شمار مى‏رود.

داورى: وقتى اديان و اعتقادات متفاوت وجود دارد، طبيعى است كه ميان صاحبان آن اعتقادات و اگر هريك از آنها داراى علم كلام باشند نزاع و اختلاف وجود داشته باشد. البته اگر روزى برسد كه مردم همه پيرو يك آيين باشند نزاعها و مخاصمتها هم از ميان برمى‏خيزد. من از پرسش اين طور استنباط مى‏كنم كه اصل را در اتحاد و اتفاق مى‏دانيد و اختلافها و نزاعها در نظرتان عارضى است و بايد كوشيد موانعى كه در راه وحدت و اتفاق عقيده وجود دارد، رفع شود. شايد هم كسى معتقد باشد كه گروههاى مختلف مردم مى‏توانند آرا و عقايد مختلف داشته باشند و وجود اختلاف عقايد را بپذيرند و هريك آرا و عقايد مخالف را تحمل كنند. به عبارت ديگر ممكن است اختلاف عقايد را امرى طبيعى به شمارند، اما تساهل را سفارش كنند. علاوه براين ممكن است كسانى بينديشند كه مى‏توان ملاكى براى حقايق و عقايد درست پيدا كرد و همه را با آن ملاك سنجيد و عقايد درست را از نادرست جدا كرد و درستها را برگرفت و نادرستها را رها كرد. البته پيدا كردن چنين ملاكى آسان نيست و فعلا مى‏توان آرزوى يافتن آن را داشت.

بعضى مايلند عقل را ميزان وحدت عقايد قرار دهند، البته صورتى از عقل در بعضى مسائل مايه وحدت مى‏شود. فى المثل عقل علمى و روش علوم حساس توافق كلى اهل علم است، اما عقل به عقل علمى و به قول برگسون عقل تصرف در ماده (عقل تكنيك) منحصر نيست. اگر عقلى وجود دارد كه ملاك وحدت عقايد است، بايد آن عقل را شناخت، وگرنه هر عقلى ملاك وحدت نمى‏شود.

نكته‏اى كه معمولا به آن توصيه نمى‏كنند اين است كه توافق در مسائل علمى توافق قراردادى است. زيرا اين توافق به اصول موضوعه‏اى بازمى‏گردد كه در علوم پذيرفته مى‏شود و اگر در قلمروى از معرفت اصل موضوع نباشد، ضامن براى توافق وجود ندارد و اگر اختلاف پيش آيد آن اختلاف را، چنانكه در علم به معنى جديد رفع مى‏كنند، نمى‏توان رفع كرد. با وجود اين من رفع اختلاف را ناديده نمى‏گيرم و بر ضرورت دائمى بودن اختلاف پافشارى نمى‏كنم، ولى با وسايلى كه ما در اختيار داريم و با تدابيرى كه مى‏انديشيم، صلح و وفاق كامل مردم عالم پديد نمى‏آيد. از اوتوپياهايى كه از قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم نوشته شد و در حقيقت مدعى رؤياى صلح و اتحاد و عدم اختلاف بود، عقيده و اعتقاد جايى نداشت و كسانى بصراحت گفتند كه همه اختلافها ناشى از اعتقاد است و اگر اعتقاد از ميان برود، اختلافى باقى نمى‏ماند. غرب مى‏خواست اختلاف را با نفى اعتقاد و عقيده رفع كند، ولى اكنون كه اعتقادات در غرب (و بر اثر استيلاى غرب) در همه جاى عالم ضعيف شده و در عالم متجدد غربى تقريبا جنگ اعتقادى و اعتقادات وجود ندارد، نه فقط اختلاف از ميان نرفته، بلكه اختلاف چنان در همه شؤون زندگى وارد شده است كه ديگر مرز ميان صلح و جنگ وجود ندارد. در اين عالم نزاعها فيصله نمى‏يابد. مى‏فرمايند نزاعها با عقل و عدل فيصله مى‏يابد و چه خوب مى‏گويند، اما عقل و عدل كجاست و چگونه مى‏توان به آن رسيد؟ دم‏زدن از حق و عدل و عقل بسيار آسان است و همه كس مى‏تواند از آن دم بزند، اما حرف صرف كافى نيست.

مكليان: به نظر مى‏رسد لااقل سه عامل دست اندركارند و مانع فيصله پذيرى نزاع ميان متكلمان اديان و مذاهب مختلف مى‏گردند. عامل اول موانع معرفتشناختى است. در متون دينى و مذهبى از اشيا و امورى سخن در ميان است كه معرفت ما به آنها بسيار اندك و ناچيز است: خدا، فرشته، شيطان، جن، عالم غيب، وحى، معجزه، برزخ، قيامت، آخرت، بهشت، جهنم و... از امورى هستند كه ما آدميان از طرق عادى كسب معرفت نسبت‏به آنها تقريبا هيچ آگاهى‏اى نداريم; على الخصوص خدا، كه اصليترين و كانونيترين انديشه دينى است. موجودى است كه شناخت او از حد فاهمه ما آدميان بسى فراتر است. محدوديت عظيم‏شناخت ما نسبت‏به اين گونه اشيا و امور سبب مى‏شود كه آنچه حقا در باب آنها مى‏توانيم گفت‏بسيار كم باشد و طبعا نزاعها و اختلافهايى كه در ميان ما آدميان درباره آنها صورت مى‏بندد بسادگى فيصله‏پذير نباشد.

عامل دوم كه خود به يك معنا معلول و نتيجه عامل اول است، موانع معناشناختى است. الفاظ و واژه‏هايى كه در متون دينى و مذهبى به كار مى‏روند، معمولا معانى و مفاهيمى را كه در متون غير دينى القا مى‏كنند، بعينه القا نمى‏كنند. به عبارت ديگر بسيارى از الفاظ وقتى در متون دينى و مذهبى استعمال مى‏شوند، تطور معنايى مى‏يابند و داراى معانى جديدى مى‏شوند كه تحديد حدود آن معانى كارى است دشوار و احيانا بسيار دشوار; به نحوى كه براى فهم معانى جديد رجوع به معاجم و فرهنگهاى لغت كارى ست‏بيهوده.فى المثل هيچيك از الفاظ انزال، تنزيل، كتاب، وحى، بعث، دين، حساب، ساعت، يوم، ايمان، كفر، ظلم، تقوا، غيب، دنيا، آخرت، قضاء، كلمه و توبه در قرآن كريم دقيقا به معانى لغويشان به كار نرفته‏اند و بنابراين نمى‏توان با رجوع به كتب لغت معانى آنها را در قرآن كريم دريافت. طبعا براى فهم معانى‏اين الفاظ بايد به خود قرآن رجوع كرد و اينجاست كه مجال بروزاختلافات فراهم مى‏آيد; اختلافاتى كه فيصله آنها كار چندان سهلى‏نيست.

عامل سوم پيشداوريها و تنگ نظريهاى دينى و مذهبى است. در بسيارى از موارد، نفس اينكه متكلم، دين و مذهب خود را بر حق و متكلمان اديان و مذاهب ديگر را بر باطل مى‏انگارد باعث مى‏شود كه در سخنان آنان مداقه و تامل كافى و وافى نكند و طبعا از فهم آنها عاجز و محروم بماند. چون به مقصودشان راه نمى‏برد بر مواضع خود بنا حق پاى بفشرد و مانع فيصله نزاع گردد. براى از ميان برخاستن اين پيشداوريها و تنگ‏نظريها بيش از هر چيز التفات بدين نكته كار ساز است كه حقيقت از هر دين و مذهب خاصى ارجمندتر و والاتر است. دين و مذهب من نيز اگر قدر و قيمتى دارد، كه دفاع از آن را بر من الزام مى‏كند، به سبب و نيز به قدر حظى است كه از حق دارد.