وبـر و اسلام - وبر و اسلام نسخه متنی

وبـر و اسلام

نويسنده: برايان اس. ترنر

فقدان هر گونه سنّت مطالعاتي در باب تاريخ و ساختار اجتماعي اسلام در غرب، و فقدان مطالعه سامان مند اسلام، در مقايسه با آثار موجود در باب ديگر اديان، حوزه‏اي فراموش شده در جامعه‏شناسي، پديدار شناسي و تاريخ اديان ساخته است، اين امر به نظر مؤلف كتاب «وبر و اسلام» انجام مطالعاتي را در باب اسلام ضرورت مي‏بخشد.

محقق مذكور در تلاش براي انجام اين مهم، مطالعات خود را بر اساس «تنظيم واقعيات شناخته شده اسلامي در قالب يك طرح نظري و جامعه‏شناختي» آغاز كرده، و در ميان تحقيقات انجام شده موجود كه آنها را به دلايل چند حتّي براي برآوردن نياز يك دوره كارشناسي يا كارشناسي ارشد كافي نمي‏ديد، «جامعه‏شناسي تمدنها»ي ماكس وبر را نقطه شروع ارزشمندي براي مطالعه خود مي‏يابد. و از اين جهت به عقيده او، از يك سو نظرات وبر مضامين اساسي لازم در توضيح موضوعات اسلامي را دارا بوده، ديدگاهها و طرحهاي معقول را براي رويكردي نسبت به اسلام ارائه مي‏دهد و نيز چارچوب و مجموعه مسائلي را در بردارد كه مطالعه اسلام به كمك آنها ميسور مي‏شد و از سوي ديگر اهميّت وبر و نقش آراء و نظرات او در جامعه‏شناسي جديد نيز امري قابل انكار نبود.1

اما در اين مطالعه، با وجود نقاط ضعف جامعه شناسي وبر و تفاسير متعدد از آراء و نظرات او، مباحث زير مورد بحث قرار گرفته است: 1ـ ترسيم خطوط كلي مكتوبات وبر در باب اسلام و جامعه اسلامي 2ـ تحليل رابطه بين ماركس و وبر برحسب «شيوه توليد آسيايي» ماركس 3ـ رابطه اسلام، استعمار و پيدايش جامعه نو.

از طرفي، بهره‏مندي اين مطالعه از مزاياي يك تحقيق برجسته علمي خصوصا در حوزه انديشه اسلامي، و تازگي شيوه بحث، مجوز ترجمه آن را به منظور فراهم ساختن زمينه ورود متفكران اسلامي به عرصه تحليل و نقد آن، به دست مي‏دهد؛ در اين راستا آقايان علي سليمي، عبدالرضا عليزاده و حسين بستان از اعضاي گروه جامعه‏شناسي دفتر همكاري تحت اشراف يكي از اساتيد محترم دانشگاه، اقدام به اين مهم كرده، و سطور زير حاصل ترجمه اوّلين فصل اين كتاب تحت عنوان «تفسير وبر از اسلام» است.

دكتر برايان اس. ترنر، متولد و تحصيلكرده بيرمنگام انگلستان و هم اكنون استاد جامعه شناسي دانشگاه اسِكس [Essex] انگلستان است.

تفسير وبر از اسلام

مطالعه سامان مند اسلام، در مقايسه با آثار متداول و پر رونق در باب ديگر اديان جهاني و تمدنهاي وابسته به آنها، حوزه‏اي فراموش شده در جامعه شناسي، پديدار شناسي و تاريخ اديان است. در واقع، تقريبا هيچ مطالعه جامعه شناختي عمده‏اي در باب اسلام و جامعه اسلامي وجود ندارد.1 اسلام شناسان گاهي اين فقدان سنّت تحقيقي را با خشكي و بيحاصلي‏اي كه به اسلام نسبت مي‏دهند و اينكه اين دين را مشتق از يهوديّت و مسيحيّت مي‏دانند، تبيين مي‏كنند.2 و يا اغلب تلويحا مي‏گويند كه اسلام يا اصلاً دين نيست يا اينكه موردي خاص است و از اين رو در حيطه علايق عادّي جامعه‏شناسان دين نيست.3 دليل مشخّصتر مي‏تواند اين باشد كه ماركس2 و دوركيم3 درباره اسلام سخن چنداني، يا هيچ چيز، نداشتند و وِبِر نيز پيش از آنكه كتاب Religionssozlogic(جامعه‏شناسي اديان) او با مطالعه جامعي در باب اسلام كامل شود، در گذشت. از اين رو، در همان حال كه طرحهاي تحقيقاتي عديده‏اي به مسائلي پرداخته‏اند كه بنيانگزاران جامعه شناسي در باب مسيحيّت، اديان نخستين و آسيايي مطرح كرده بودند، هيچ سنّت راسخي در مطالعات اسلامي وجود ندارد كه براساس جامعه شناسي نوين مبتني باشد. اين وضع، به تنهايي جامعه شناسي اسلام را يك مسأله تحقيقي فوري و فوتي و مهّم مي‏سازد. علاوه بر اين، تفسير وبر از اسلام، هم در اشارات پراكنده‏اش به حكومت موروثي اسلامي و هم در تحليل جمع و جورترش از حقوق اسلامي، آنقدر جالب توّجه است كه بررسي دقيق‏تري را نسبت به آنچه اسلام تاكنون به خود ديده است، ايجاب كند. گذشته از اين، به سود اهميّت قاطع اسلام از حيث نظري مي‏توان دليلي قوّي اقامه كرد: و آن اينكه اسلام، به عنوان ديني قائل به نبوّت، اين جهاني و داعي نجات كه پيوندهاي محكمي با ساير اديان ابراهيمي دارد، محكّ بالقوه‏اي براي دعاوي وبر درباره دين و سرمايه‏داري است.

در اين مطالعه ناظر به وبر و اسلام، در نظر دارم كه تفسير وبر را از اسلام در ارتباط با پيدايش جهان نوين توضيح داده و آن تفسير را كه غالبا مُضمر و مُجمل است از طريق پژوهشهاي محقّقين معاصر، شرح و بسط دهم. براي انجام اين مهّم، پاسخ به اين پرسش بسيار ضروري است كه: استدلال وبر در مورد رابطه ميان باورهاي ديني و حدوث و بقاء نهادهاي سرمايه‏داري چه بود؟ روشن خواهد شد كه مسأله اساسي در فهم تفسير وبر از اسلام، همين پرسش است. براي اجتناب از خلط مبحثهاي بي‏جهت، موضع خود را، قبل از استدلال به سود آن، بيان خواهم كرد. در واقع طرز تلّقي و تفسير وبر از اسلام، ارتباط ضعيفي با آن نظريه خاص درباره مذهب كالون دارد كه او نخست در كتاب اخلاق پروتستاني و روح سرمايه‏داري4 شرح و بسط داد؛ عملاً، بحث وبر درباره اسلام بر حسب حكومت موروثي و فئوداليسم مبتني بر وقف،5 به طور كلي، يا جامعه‏شناسي ماركس ـ هرچند نه با ماركسيسم ـ سازگاري دارد؛ در عين حال، بايد پذيرفت كه موضع وبر در خصوص رابطه ميان ساختارهاي اجتماعي و باورها، اغلب تناقض‏آميز يا لااقل مبهم است. بسياري از جامعه شناسان در رويكرد به وِبِر به پيچيدگي استدلالات و توضيحات او توجّه داده‏اند، امّا ادعا كرده‏اند كه يك مضمون اساسي در آثار او هست كه به تفكّر جامعه شناختي وي انسجام و وحدت مي‏بخشد. مشكل اين است كه جامعه شناسان درباره اين كه مضامين اساسي يا ذي‏ربط در آثار وبر كدامند، اختلاف نظر دارند.4 بر سر تفسير صحيح مضمون اخلاق پروتستان يا، به نحو اعمّ، نظريّه وبر اختلاف آراي شايان‏توجهي وجود داشته است. اين اختلاف نظرها ممكن است يا به سبب سوء فهم آشكار جامعه شناسي وبر پديد آمده باشد يا به علّت اينكه جامعه‏شناسي او، خود داراي ابهامهايي است. در عين حال كه قطعا بدفهميهاي واضحي وجود داشته است، مي‏توان اثبات كرد كه، از آنجا كه جامعه‏شناسي وبر از حيث سازگاري منطقي دچار مشكلاتي است، هيچ تفسير قطعي يا معتبري از آراء او واقعا ممكن نيست. انسان هنگامي كه با تاريخ انديشه‏ها سر و كار دارد، همواره وسوسه مي‏شود كه در آراء يك جامعه شناس، علي الخصوص يك جامعه شناس بزرگ، سازگاري و انسجام منطقي ببيند.5 در مورد وبر معقول است بپذيريم كه او رويكردش را نسبت به پاره‏اي از موضوعات كليدي جامعه‏شناختي تغيير داده، در طول حياتش ادّله مختلفي اقامه كرده و به مواضع مختلفي پاي‏بند بوده است، بدون آنكه بكوشد تا بازنگري كاملي در آراء و نظراتش به عمل آوَرَد. حتّي شواهدي وجود دارد كه وبر از موضوعاتي كه ما هنوز به جدّ مي‏گيريم، به تنگ آمده بود. با توجّه به كثرت تفاسير ضدّ و نقيض از نظرات وبر، تمام آنچه كه مي‏توان از يك وبر شناس انتظار داشت اين است كه به سود تفسير خودش از نظرات وبر با قوّت و دقّت استدلال كند و در عين حال آن ديدگاههاي موجود در باب وبر را كه يا با آراء خود و بر ناسازگار به نظر مي‏رسند يا به نحوي بازگشت ناپذير مهجور مي‏نمايند، كنار زند. من، خود، در تلاش براي ايفاي نقش يك مفسّر و پيرايشگر مفيد ديدم كه بين نظريه اخلاق پروتستان (اپ)، كه دو نوع آن وجود دارد (اپ و اپ يك)، و نظريه كلّي‏تر وبر (و) تمايزقائل شوم. مقصود من از اوّلين نظريه (اپ) همان موضوع نسبتا مضيّق ارتباط ميان مذهبِ متأخر كالون6 و سرمايه‏داري اروپايي است كه وبر آن را در خلال سالهاي 5 ـ 1904 منتشر كرده است.6 نظريه وبر (و) تا حدودي بسط و تعميم اپ است و تا حدودي نيز تحقيق مستقلي است در باب شرايط جامعه‏شناختي‏اي كه زيربناي تفاوتهاي عمده تمدّنهاي غرب و شرق است. مي‏توان گفت كه دين، نقش بسيار اساسي‏اي در جامعه‏شناسي تمدنهاي وبر ندارد. بخشي از نظريه وبر، يعني كتاب Gesammelte Aufsatze Zur Religionssoziologie(جستاري در باب جامعه‏شناسي اديان)، بين سالهاي 1916 و 1919 انتشار يافت، امّا جنبه‏هاي مهّم تحليل او از سرمايه‏داري نيز در كتاب Wirtschaft und Gesellschaft(اقتصاد و جامعه) گنجانده شد كه ذهن وبر را از سال 1909 تا هنگام مرگش در سال 1920 به خود مشغول داشته بود. مقصود اين نيست كه اين دو نظريه (اپ و و) در روند تحوّل آراء وبر ناهمزمان بودند، زيرا بسياري از مضاميني كه در نظريّه او به چشم مي‏خورند، در نخستين پژوهشهاي او درباره امپراطوري روم يافت مي‏شوند.7 بنابراين، هدف من از اين تفكيك بيشتر توضيح تفسير خودم از آراء و نظرات وبر است، نه هرگونه ادعاي اساسي‏اي در باب تحوّل فكري خودِ او.

تفسيرهاي گوناگون از جامعه‏شناسي وِبِر را مي‏توان به چندين شيوه مختلف توضيح داد. در اينجا اشاره‏اي به سخن السدير مك اينتاير7 در مقاله «اشتباهي درباره عليّت در علوم اجتماعي» سودمند است، كه در آن اظهار مي‏دارد كه جامعه‏شناسان، در تلاش براي تبيين ارتباط بين باورها و كنشها، اغلب كار را با نظري انعطاف ناپذير آغاز مي‏كنند و با مصالحه‏اي به پايان مي‏برند.8 اين نظر انعطاف‏ناپذير يا آن است كه باورها در درجه دوم از اهميّت‏اند (ماركس و پارتو)8 و يا اين است كه باورها مستقّل و مؤثّرند (وبر). ولي اكثر جامعه‏شناسان با عدول از رأي خود، كار را به پايان مي‏برند. به‏همين نحو، به نظر مك اينتاير، وِبِر بدون تأمّل «نظريّه كنش متقابل ساده‏انگارانه»9اي را مي‏پذيرد كه در آن باور موجب كنش مي‏شود و كنش موجب باور. از اين چارچوب مي‏توان براي نشان دادن اين امر استفاده كرد كه جامعه‏شناسان چگونه وبر را در خصوص رابطه علّي بين باورهاي پروتستاني و كنش‏هاي سرمايه دارانه، لااقل داراي دو موضع قلمداد كرده‏اند، يعني ايده‏آليسم (اپ) و صور گوناگون نظريّه كنش متقابل10 علّي يا نظريّه كثروت گروي11 علّي (اپ يك).

مورخّان اقتصادي و اجتماعي در زمره نخستين كساني بودند كه نظريه اخلاق پروتستان را نظريه‏اي قوي قلمداد كرده‏اند كه در آن اعتقادات مذهبِ كالوَن، سرمايه‏داري نوين را بوجود آورد. مثلاً ايچ. ام. روبرتسون12 مدعي بود كه وبر:9 در جستجوي جبري رواني در رويدادهاي اقتصادي بود. او علي الخصوص پيدايش «سرمايه‏داري» را حاصل پيدايش نوعي «روحيه سرمايه‏دارانه» مي‏دانست ... من ميل دارم نشان دهم كه روحيه سرمايه‏داري بيشتر از اوضاع و احوال مادّي تمدّن سرچشمه گرفته است تا از نوعي انگيزه ديني.

همين اواخر ايچ. آر. تروار ـ روپر13 اظهار داشت «كارل ماركس مذهب پروتستان را ايدئولوژي سرمايه‏داري، يعني اين پديدار ديني را فرعِ پديداري اقتصادي، مي‏دانست. ماكس و وبر و ورنر زمبارت14 اين قاعده را برعكس كردند.10 سيّد [حسين [العطاس،15 در تلاش كسب تأييدي براي اين برداشت كه وبر مُبْدِعِ يك نظريه قوي (اپ) است تأكيد مي‏كند كه، علاوه بر مورخّان اقتصادي، در ميان جامعه شناسان مهّم (تالكوت پارسونز،16 پيتريم سوروكين17 و راينهارد بنديكس18) نيز اتفاق نظر وجود دارد بر اين كه نظرّيه اخلاق پروتستان، مستلزم نوعي نظريه حاكي از عليّت انديشه‏ها [نسبت به رويدادهاي اقتصادي [است.11 احتمالاً چون نظريه اخلاق پروتستان را ديدگاهي ضد ماركسيستي در باب تحوّلات اقتصادي مي‏دانند، اين نقش را به آن واگذار كرده‏اند. پارسونز خود گفته است كه «مقصود از اين تحقيق ردّ نظريه ماركس در يك مورد خاص تاريخي بود».12 اما، اين تفسير چند اشكال دارد. اوّلاً، چنانكه گونتر راث19 خاطرنشان كرده است، جُستار مذكور درباره مذهب پروتستان، پاسخي نبود كه نظر خاصّي به ردّ ماركس يا ماركسيسم داشته باشد، بلكه بخشي از يك «موضوعِ بحث صِرْفا دانشگاهي» بود كه توّجه تعدادي از محققّان، خصوصا ابرهارد گوتين،20 ورنر ويتيش21 و گئورگ يلينك22 را به خود جلب كرده بود.13 در پس آن روياروييِ خاصّ از قرنها قبل، بحثي درباره مناسبات دين، صنعت و آزادي سياسي نيز وجود داشت.14 اگر چه نظريه اخلاق پروتستان معطوف به ضديّت با ماركس نبود، مقصود از آن اظهار نظريه‏اي ايده‏آليستي نيز شمرده نشد. وبر با صراحت تمام تأكيد مي‏كند كه هر نظريه‏اي كه بگويد سرمايه‏داري مخلوق نهضت اصلاح ديني23 بود، «نظريه‏اي احمقانه و تعصّب‏آميز» است.15 شواهدي نيز از همكاران وبر در هايدلبرگ در دست است دالّ بر اين كه او از تفاسير «ايده‏آليستي» از نظريه اخلاق پروتستان، دلِ خوشي نداشت:16 امّا، بايد گفت كه هانس دلبروك24 كوشيد تا از نظريه وِبر در باب ارتباط مذهب كالون و سرمايه‏داري به عنوان نوعي ايده‏آليسم ضد ماركسيستي بهره‏برداري كند و آن را گسترش دهد، وبر اعتراض كرد و به من گفت «من بايد جدّا به اين كار اعتراض كنم، زيرا من بيش از آن كه دلبروك گمان دارد مادّي‏ام.» هونيگسهايم25 به ياد مي‏آورد كه وبر، پس از اينكه در سال 1910 چند پاسخ نقّادانه به راشفال26 داد، «ديگر هيچگاه درباره اين مسأله بيش از آن سخني نگفت».

آن دسته از جامعه شناسان كه مايل به ردّ هر نوع تفسير صرفا ايده‏آليستي از نظرات وِبِرند، يا اظهار مي‏كنند كه فلسفه علم وبر، علي الخصوص نظراتش درباره عليّت، در واقع بسيار پيچيده‏تر از آن است كه در تفاسير اپ فرض شده است، يا خاطرنشان مي‏كنند كه نظريه اخلاق پروتستان يك تك نگاري آزمايشي و ابتدايي بوده كه به يك جامعه شناسي تطبيقي تمدّنها (همان نظريه وبر) تبدّل يافته است. از اين رو، اغلب ادّعا مي‏كنند كه عُلْقه اصلي مورد علاقه وبر بررسي روابط تاريخي آن معاني اجتماعي‏اي بود كه در كُنشهاي اجتماعي نهفته‏اند. وبر، در اين تفسير خاص (اپ يك)، بجاي اينكه در جستجوي هر گونه سلسله علّيِ بيش از حدّ ساده شده، باشد، به شرح و كشف «قرابتها» يا «تشابهاتِ» پيچيده بين كنشهاي معنادار علاقه‏مند بود. صرف ارائه همبستگيهاي آماري بين مشاغل (كارهاي اقتصادي)27 و معتقدات متصدّيان آنها (كالون مذهبان) كافي نيست؛ بلكه كار مهّم جامعه شناسي عبارت از فهم انگيزه‏هاي عاملانِ اجتماعي است، انگيزه‏هايي كه اين ارتباطاتِ آماري را قابل درك مي‏سازند. چنانكه پيترال. برگر28 گفته است؛17 فهم وبر را از ربط انديشه‏ها به تاريخ مي‏توان به وضوح هر چه تمامتر در استنباط او از «قرابت انتخابي» (Wahlverwandtschaft) ديد، يعني استنباط او از راهي كه از آن راه بعضي انديشه‏ها و فرايندهاي اجتماعي و يكديگر را، در تاريخ جُسته و مي‏يابند. فرديناند كولِگار29، نيز به همين نحو، پس از مردود دانستن «مغالطه منتقدين وبر، يعني مغالطه ايجاد رابطه علّي» بين مذهب پروتستان و سرمايه‏داري، به «تقويت متقابل و «قرابت انتخابي» بين اخلاق اقتصادي سرمايه‏داري نوين و اخلاق دينيِ مذهب افراطي پروتستان» اشاره مي‏كند «كه هر دوي آنها بر «روحيّه» يا خُلق و خويِ عمومي، مبتني‏اند ...».18 در اين چشم انداز (اپ يك)، گفته‏اند كه وبر ديدگاه پوزيتيويستي يا هيومي را در باب عليّت نپذيرفته، بلكه برعكس از طريق فهم معاني ذهني درصدد تبيين كنشهاست. اين ديدگاه (اپ يك) آشكارا اهميت به حقّي به موضع روش شناختي خود وبر مي‏دهد، امّا با اين همه، به عنوان تفسيري منسجم از آراء وبر، جدّا متضمّن پاره‏اي دشواريهاست. مثلاً، اين تفسير با اين فرض آغاز مي‏شود كه وبر همواره و بي‏وقفه از قيود و شروط روش شناختي خودش پيروي مي‏كرد؛ اين تفسير همچنين وبر را داراي روش شناسي سازگاري مي‏انگارد. به نظر مي‏رسد كه وبر، در بسياري از قلمروهاي كليدي جامعه شناسيِ دين، آنچه را مي‏توان جامعه شناسيِ Verstehende ]تفهّمي] شمرد، ناديده گرفته يا از آن دست كشيده است ـ در فصول سه و چهار اين تحقيق خواهم كوشيد تا دو نمونه مشخص را ارائه دهم كه وبر در آنها از استدلال خود به سود نقش فهم در تفاسير جامعه شناختي از كُنش، عدول كرده است. گو اينكه استدلالِ وبر بر ضد الگوهاي تك علّتيِ ساده‏لوحانه ـ مانند جبر اقتصادي ـ قابل تحسين بسيار است، امّا من معتقد نيستم كه بديلي كه وبر ارائه كرد هم قانع كننده باشد. تبيين‏هاي كثرت گروانه علّي، با ملاحظه «قرابت» موجود بين «روحيه‏ها» يا «خُلق و خوها»ي پيچيده فرهنگي و با ردّ تلاشهاي انجام شده براي اثبات تفوّق علّي، يا به توضيح واضحات ختم مي‏شود ـ «هر چيزي بر هر چيز ديگري تأثير مي‏گذارد» ـ يا اينكه در هيچ مورد خاصّي راهي براي احراز موفقيّت اين تفسير علّي وجود ندارد. نتيجه اينكه تبيين‏هاي انجام شده بر حسب معاني ذهني بندرت به چيزي فراتر از توصيف‏هاي محتمل الصدق از حالتهاي ذهني دست مي‏يابد.

سرانجام مي‏توان گفت كه تبيين‏هايي كه وبر عملاً ارائه مي‏كند (در مقابلِ آنچه مدّعي است كه ارائه مي‏دهد) اين ماهيت كثرت گروانه را ندارد. خلاصه، مي‏خواهم بگويم كه عنصر جبرگروانه قوّي‏اي در تبيين‏هاي وبر، علي‏الخصوص در باب اسلام، وجود دارد كه او را به طرح تبيينيِ خود ماركس بسيار نزديك مي‏كند. ولي قبل از ورود به آن موضوع، بايد يك تفسير ديگر از آراء وبر (و) را بررسي كرد.

اين طرز تفسير از آراء وبر (و) خاطر نشان مي‏كند كه فهم نظريه اخلاق پروتستان او، فقط با جاي دادن آن در چهارچوب علاقه بسيار وسيعتر او به عقلانيت، ميّسر است و اين علاقه وسيعتر را وبر در زمينه جامعه شناسي تطبيقي، اعمال كرده است. به طوري كه براي فهم جستارهايي كه وِبِر در سالهاي 1904 و 1905 منتشر ساخت، بايد به تحليلهاي او از يهوديت30 و آيين‏هاي هندو،31 بودا32 و كنفوسيوس،33 توجّه كنيم.

در اين ديدگاه (و)، رياضت كشي34 شرط لازم و كافي سرمايه‏داري عقلاني است، امّا بايد آن را در كنار چند متغيّر كليدي ديگر نهاد.19 از اين رو جامعه‏شناسان، از ميان آثار ديگر، به كتاب تاريخ عمومي اقتصاد35 وِبر رو آورده‏اند كه در آن كتاب وي امور ذيل را خصائص و لوازم فعاليت تجاري سرمايه‏داري مي‏داند:

انحصار وسائل مادي توليد به آنتروپرونورها، آزادي بازار، تكنولوژي عقلاني، حقوق عقلاني، نيروي كار آزاد و سرانجام تجاري شدن حيات اقتصادي. وبر مي‏گويد كه، با وجود اين شرايط لازم، نوعي اخلاق رياضت كشانه دنيوي و عقلاني نيز در پيدايش سرمايه‏داري نوين نقشي خطير دارد.20 وبر، براي آزمودن اين ادّعا، مطالعه تطبيقي، تجربي و ميان فرهنگي تمدّنها را ترتيب مي‏دهد تا حضور اين عوامل و نيز غياب اخلاقي كه حاكميت علّي و معلولي داشته باشد را كشف كند. از اين رو، به نظر پارسونز:21 مطالعه استقراييِ وبر از روش تشابه به روش تفاوت تبديل مي‏شود. اين مطالعه به صورت مجموعه‏اي بلند پروازانه از مطالعات تطبيقي در مي‏آيد كه همگي به اين مسأله ناظرند كه چرا سرمايه‏داريِ نوين عقلاني و بورژوايي به صورت يك پديدار غالب، فقط در غرب امروز ظهور يافت؟ راست است كه وبر در مقدّمه كتاب اخلاق پروتستاني و روح سرمايه‏داري به شيوه‏اي كمابيش پراكنده متذكر مي‏شود كه بعضي از شرايط لازم و نهادي سرمايه‏داري عقلاني در تمّدنهاي ديگر نيز وجود داشت و اين بيان ظاهرا اشاره‏اي است به اينكه وبر قصد دارد كه اين شرايط لازم و نهادي را ثابت فرض كند و بيازمايد كه تا چه اندازه مي‏توان براي جهان بيني‏هاي عقلاني، وزانتِ علّي قائل شد. امّا وقتي وِبِر به مطالعه هند، چين، و سرزمينهاي اسلاميِ خاور ميانه‏رو مي‏آورد، در مي‏يابد كه بسياري از شرايط لازم و نهاديِ سرمايه‏داري (حقوق عقلاني، بازارهاي آزاد، تكنولوژي) در آنها وجود نداشتند.

وبر بر اساس يافته‏هاي خود نتوانست، در همان حال كه تحوّلات نهادي ديگر را ثابت مي‏انگاشت، اهميت رياضت كشي را به تنهايي و جدا از ساير عوامل بيازمايد. براي اثبات اين مطلب، كافي است كه تفسير جامعه شناختيِ وبر را از اسلام بررسي كنيم.

از اين نظر، يادداشتهاي وبر در باب اسلام ظاهرا به نوعي، راهنماي جامعه شناختي به تحليل او از اخلاق پروستاني است. در واقع، وبر اسلام را از جنبه‏هاي متعددّي، قطب مخالف آئين پيوريتن مي‏داند. به نظر او، اسلام، به ويژه نسبت به زنان، اشياء تجملي و اموال روحيه‏اي كاملاً لذّت جويانه را مي‏پذيرد. با توجه به اخلاق انعطافپذيرانه قرآن، در اسلام هيچ تعارضي بين احكام اخلاقي و دنيا وجود نداشت و در نتيجه هيچ اخلاق رياضت كشانه‏اي را كه ناظر به سروري بر جهان باشد، نمي‏توانست در اين دين پديد آيد.

بنابر اين، ممكن است به اين تفسير ميل كنيم كه وبر را قائل مي‏داند به اينكه فقدان رياضت كشي در اسلام، فقدان سرمايه‏داري عقلاني را در جوامعِ تحت حاكميت فرهنگ اسلامي را تبيين مي‏كند. با وجود اين، فقط زماني قادر به اتخاذ اين موضعيم كه بتوان نشان داد كه وبر شرايط لازم براي سرمايه‏داري عقلاني را ثابت مي‏انگارد. در واقع، وبر نشان مي‏دهد كه در اسلام حقوق عقلاني و رسمي، شهرهاي خود مختار، طبقه مستقل شهرنشين و ثبات سياسي بكلي وجود نداشت. آيا چنين بود كه اخلاقِ لذتجويانه دنيوي اسلام، بنحوي موجب فقدان عقلانيت در حقوق و فقدان بازار آزاد و زندگي مستقلِ شهري شده بود؟ قطعا موضع وبر چنين نيست. بلكه اظهارات او برخلاف آن است. وبر نشان مي‏دهد كه با وجود فئوداليسم مبتني بر وقف36 و ديوانسالاري موروثي كه خصيصه سلسله‏هاي عباسي، مماليك و عثماني بوده، شرايط لازم سرمايه‏داري عقلاني نمي‏توانست پديد آيد. اوضاع و احوال نظامي و اقتصادي جامعه اسلامي براي رشد سرمايه‏داري نامناسب بود. در اين صورت از بحث وبر درباره اخلاق اسلامي چه مي‏توان دريافت؟ دراينجا ذكر دو نكته مناسب است. نخست اينكه به نظر مي‏رسد كه تحليل او از اخلاق اسلامي از تحليلش از ساخت اجتماعي ـ اقتصادي جامعه اسلامي، مستقل است. وبر براي ايجاد ارتباط ميان آنچه خود وي اخلاق جنگجويانه‏اش مي‏داند و حاكميت موروثي سلاطين و خلفا، دست به هيچ كوششي نمي‏زند. دوم اينكه هنگامي كه با دقت به سخن وبر در باب اخلاق جنگجويانه اسلام مي‏نگريم، در مي‏يابيم كه قطعا سخني در باره نوعي ديدگاه ايده‏آليستي نسبت به تاريخ نيست؛ وانگهي تحليلي از «قرابت انتخابي» هم نيست. وبر مي‏گويد كه هيچ ارتباط «طبيعي»اي بين توحيد نبوي محمّد[ص] در مكه و شيوه‏هاي زندگي جنگاوران عرب وجود نداشت. صحيحتر اين است كه بگوييم كه جامعه‏اي قبيله‏اي و جنگاور، پيام محمّد[ص] را در اختيار گرفت و به آموزه‏هاي او براي اينكه با اوضاع و احوال معيشتي‏شان تطابق يابد، شكلي جديد داد. اين نيازهاي جنگاوران به عنوان يك گروه اجتماعي كه جهان‏بيني اسلام را تعيين مي‏كردند، بود كه به اسلام شكل داد، نه يك طرز تلّقي رواني يا يك ارزش اجتماعي. در فصلهاي بعد نشان خواهم داد كه وبر در اينكه جنگاوران عرب را، حاملان اجتماعي اسلام مي‏دانست از لحاظ تجربي بر خطا بود. ولي اين مطلب بر استدلال من تأثيري ندارد. وبر خود بويژه هرگونه تفسير روانشناسانه از تاريخ اسلام را رد مي‏كند:22 اسلام به عنوان دين ناظر به فرد، مانع پديده صنعتي شدن نشد ـ شاهد اينكه تاتارهاي ساكن قفقاز روسيه، اغلب آنتروپرونورهايي بسيار «مدرن»اند ـ بلكه ساختار حكومتهاي اسلامي كه دين آن را تعيين مي‏كرد، و نيز دستگاه اداري آنها و مجموعه قوانين‏شان، سدّ راه
آن بود. در عين حال مي‏توان ديد كه سخن وبر در باب اسلام بر حسب «دين ناظر به فرد» ايراد نشده است، اين قولي كه از او نقل كرديم حاكي از آن است كه او جدّا دين را تعيين كننده ساختار حكومتهاي اسلامي مي‏داند. يعني، احكام جزمي، علي الخصوص قانون مقدّس يا شريعت،37 چارچوبي خشك را، كه از لحاظ علّي نيز مؤثر بود، فراهم ساخت كه فعاليتهاي اجتماعي در محدوده آن انجام مي‏گرفت. با وجود اين، او دو پاراگراف بعد، با اظهار اين مطلب كه «استبداد و پيش‏بيني ناپذيريِ موجود در حكومت موروثي منجر به تقويت حوزه تبعيت از شريعت شد»23 اين ادّعا را تضعيف مي‏كند. هرچند وبر پيوسته به موضع عليّت متكثّر38 و عدم قطعيت علّي39 در مي‏افتد، مضمون كلي مطالعه او درباره اسلام آن است كه جامعه اسلامي، جامعه‏اي داراي ويژگي حكومت موروثي بوده است، حكومتي كه روابط سياسي، اقتصادي و حقوقي را بي‏ثبات و استبدادي، يا به تعبير وبر غير عقلاني، مي‏ساخت. وبر پيوسته اوضاع اجتماعي اروپاي فئودال را كه حق مالكيت را تضمين مي‏كرد، با فئوداليسم مبتني بر وقف و حكومت موروثي در شرق كه استبداد را به حدّ اعلاي خود رساند، در تقابل قرار مي‏دهد.

چون پيش از اين گفته‏ام كه پاره‏اي از تفاسير متداول (اپ، اپ يك و و) در باب آراء وبر يا نادرستند يا مشكل آفرين، لازم است كه به بيان تفسيري از آراء وبر بپردازم كه راهنماي تأليف اين مطالعه خاص درباره وبر و اسلام بوده است. كانون ديدگاه وبر درباره جامعه اسلامي تقابلي است بين سرشت عقلاني و سامان مند جامعه غربي، علي‏الخصوص در حوزه حقوق، علم و صنعت، از يك طرف، و اوضاع سياسي و اقتصاديِ استبدادي و بي‏ثباتِ تمدّنهاي شرقي، بويژه تمدّن اسلامي، از طرف ديگر. وبر با طرح اين تقابل به تكرار، و بلكه شرح و تفصيل، ديدگاهي درباره تفاوتهاي جوامع غربي و شرقي مي‏پردازد كه بين‏نظريه پردازان سياسي، اقتصاددانان كلاسيك و فيلسوفان قرن نوزدهم مشترك بوده است. به زعم اقتصاددانان كلاسيك و فيلسوفان فايده‏گرا، مثلاً آدام اسميت،40 در كتاب ثروت ملل41، جيمز ميل42 در تاريخ هند بريتانيا43 و جان استوارت ميل44 در اصول اقتصاد سياسي،45 تقابلي شديد بين فئوداليسم اروپايي و خودكامگي شرقي وجود داشت و اين عامل اخير موجب اوضاع راكدي شد كه با توسعه سرمايه‏داري منافات داشت. از آنجا كه كارل ماركس مطالب بسياري از تفكر اقتصادي بريتانيا آموخته بود، عجيب نيست كه او نيز تحت عنوان مفهوم شيوه توليد آسيايي به شرح و بسطِ اين انديشه‏ها پرداخت. از آن مهمتر، مي‏توان نشان داد كه «حكومت موروثيِ» وبر، از لحاظ مفهوم با تصوير كلي ماركس از جامعه آسيايي، بسيار شباهت دارد.

در مقام بحث درباره تلقّي ماركس از جامعه شرقي، طرح اين مسائل كه آيا او نظريه شيوه توليد آسيايي46 را مردود مي‏دانست يا نه، يا آيا اين نظريه، دقيق يا داراي سازگاري منطقي بوده است يا نه، ارتباطي به سخن من ندارد.24 تنها واقعيت جالب توجه اين است كه ماركس وانگلس47 بطور مسلم چنين‏نظريه‏اي داشتند و اين نظريه با جامعه‏شناسي دين سالاريِ وبر شباهت دارد. تنها پس از سال 1850 بود كه ماركس و انگلس بتدريج اهميت نظري جامعه آسيايي را براي طرح كلي تحليلي خود، در مدّ نظر قرار دادند؛ آن دو، در خلال مطالعه‏اي كه درباره حكومت بريتانيا در هند و چين داشتند و نيز مطالعه‏اي كه ماركس درباره اقتصاددانان كلاسيك داشت، به اين ارزيابي متقاعد شد.25 ماركس در سال 1853 دو مقاله در روزنامه نيويورك ديلي ترييبون48 منتشر كرد و در آن مقالات، هند را به‏عنوان نمونه «جامعه كهن آسيايي» مورد بحث قرار داد. وي اظهار داشت كه «اوضاع اقليمي و منطقه‏اي» مستلزم آبياري و سيستم آبرساني گسترده‏اي بود كه فقط حكومت مي‏توانست آن را تأمين كند و از اين رو مشاركتهاي داوطلبانه را موجب نمي‏شد. علاوه بر اين، معناي اين واقعيت كه روستاها پراكنده و متّكي به‏خود بودند، آن بود كه پيوندهاي جمعي اندكي وجود داشت كه مي‏توانست با خودكامگيِ حكومت، مقابله كند. جامعه آسيايي از اوضاع و احوال اروپا كاملاً تمايز داشت، زيرا در آن جامعه، حكومت «زميندار واقعي» بود و روستاييان، بي‏هيچ حق مالكيتي، فقط داراي حق تصرّف بودند. ماركس، در كتاب تشكيلات اقتصادي پيش از سرمايه‏داري49 هم‏برخودبسندگي اقتصادي روستاهاي آسيايي و هم بر فقدان هر نوع تمايزي بين شهر و نواحي روستايي، به‏عنوان جنبه‏هاي تداوم شيوه توليد آسيايي، تأكيد كرد. او در سال 1873 هنگام بحث از روسيه تزاري به عنوان جامعه‏اي «نيمه آسيايي»، ديگر بار به مسأله ركود اجتماعيِ همراه با استبداد سياسي پرداخت. مجددا آنچه نظر ماركس را به خود جلب مي‏كند اين است كه:26 «جدايي كامل روستاهاي مختلف از يكديگر، كه در سرتاسر كشور، علائقي همانند اما كاملاً مخالف علائق واقعا مشترك را ايجاد مي‏كند، شالوده طبيعي خودكامگي شرقي است و اين نوع ساختار اجتماعي از هند گرفته تا روسيه، همواره هرجا عاملي برتر بوده، خودكامگي ببارآورده است و هميشه در قالب اين شكل حكومت به اوج خود رسيده است. و اين همه را يك حكومت خودكامه شرقي، كه استبداد و بوالهوسي آن براي ما غربيان قابل تصور نيست، با زور و ضرب و به‏صورت ظاهر متحد ساخته است.»

ماركس در بحث خود از شيوه توليد آسيايي، هنگامي كه بر طبيعتِ بي‏تمايز شهر و نواحي روستايي، فقدان علايق جمعي، و مستبدّانه بودنِ دخالتِ حكومت، تأكيد مي‏كند، حقيقتا به تحليل وبر از جامعه اسلامي بر حسب حكومت موروثي بسيار نزديك مي‏شود. به‏نظر وبر، مشخصات اصليِ اسلام عبارت بود از فقدان شهرهاي كوچك، حقوق استبدادي و مداخله حكومت در بازرگاني. به‏علاوه، وبر بوضوح از ديدگاههاي ماركس درباره حكومت خودكامه شرقي آگاهي داشته و با آنها موافق بوده است. او در مطالعه خود درباره جامعه هند اظهار مي‏دارد:27

«كارل ماركس موقعيت ويژه پيشه‏وران در يك روستاي هند را ـ وابستگي آنان را به پرداخت ثابت جنسي بجاي وابستگي‏شان به‏توليد براي بازار ـ علت «ثبات» ويژه اقوام آسيايي دانسته است. ودراين‏باره درست مي‏گويد.»

اگر ماركس به درك علائق وبر نزديك شد، انگلس حتي از او هم نزديكتر شد. انگلس به عدم امنيّت مالي و جاني خاصِ جامعه شرقي، كه لبِّ لُباب تفسير حقوقي و اقتصادي وبر از اسلام بود، پي برد. انگلس بود كه به ناسازگاري خودكامگي و سرمايه‏داري تفطّن يافت:28

«حكومت تركان [عثماني]، همانند هرحكومت شرقي ديگر، با اقتصاد سرمايه‏داري ناسازگار است، (زيرا) ارزش افزوده بدست آمده از دست‏درازيهاي واليان و پاشاهاي طمّاع، در امان نيست. اولين شرط اساسي داد و ستد بورژوايي، يعني امنيّت جان و مال بازرگان، در اين حكومت وجود ندارد.»

همانطور كه در فصلهاي بعد خواهم گفت، نكته اصلي تحليل وبر از اسلام اين است كه اوضاع سياسي و اقتصادي جامعه شرقي، مخالف شرايط لازم سرمايه‏داري بود، نه‏اينكه اخلاق ابتدايي جنگاوري، مانع سرمايه‏داري بوده است. وبر با اتّخاذ اين موقف، خود، جزئي از سنّت اروپايي نقد و تحليل شرق شد؛ سنتي كه نه فقط اقتصاددانانِ كلاسيك بلكه ماركس و انگلس را هم در بر مي‏گرفت. او در مطالعه‏اش درباره اسلام، افزون بر آن سنّت، تقريبا به طور كامل متّكي بر تحقيق كارل هاينريش بِكِر50 بود كه او خود نيز بر تفاوتهاي موجود بين فئوداليسم اروپايي و اسلامي تأكيد كرده بود.29 بنابراين، تفاوت عمده ماركس و وبر چيست؟30

آنتوني گيدنز51، در يكي از مقالات جديد خود بحقّ گفته است كه براي درك ارتباط وبر با ماركس بايد ميان طرز تلقّيِ وبر از موارد زير فرق قائل شد؛ تبديل شدن ماركسيسم به نهادي سياسي در آلمان (حزب سوسيال دمكرات)، نظريه ماركسيسم در باب تاريخ و سرانجام نوشته‏هاي خود ماركس31. وبر با سوسيال دموكراتها مخالف بود، زيرا به‏نظر او، حزب سوسيال دمكرات، حافظ مجموعه‏اي از شعارهاي انقلابي بود كه اساسا ربطي به جامعه آلمان نداشت.32 به‏همين نحو، وبر آن نوع جبرگِرَوي اقتصادي را كه در دهه 1890 ماركسيستها و محافل غير متخصّص و بابِ روز، به‏يكسان
از آن حمايت مي‏كردند، به عنوان سطحي بودن، رد مي‏كرد. به‏نظر وبر نظريه‏هاي قائل به علّت واحده، چه مادّي و چه الهي، احمقانه و غيرعلمي‏اند. همانطور كه پيش از اين اشاره كرديم، ديدگاه كثرت‏گروي علّيِ وبر، هرگونه جستجو را براي يافتن علل نهايي يا غايي ردّ مي‏كرد. در سال 1910، در اولين گردهمايي انجمن جامعه‏شناسان آلماني، وبر ضروري دانست كه به سخنرانان ديگر اعتراض كند كه اگر «ما به سلسله‏هاي علّي و معلولي نگاه كنيم، خواهيم ديد كه، در يك زمان، از امور فنّي به‏سوي امور اقتصادي و سياسي در گذرند، و در زمان ديگر، از امور سياسي بسوي امور ديني و اقتصادي و هلمّ جرّا. وهيچ وقفه‏اي در كار نيست.33 به همين دليل، وبر اين تصور را كه بايد تناظر يك به يك بين زير ساختهاي اقتصادي52 و روساختهاي فرهنگي53 وجود داشته باشد، رد مي‏كرد. در نتيجه، وبر نمي‏توانست هيچ پيوند، يا پيوند ضروري‏اي، را بين سوسياليسم و الغاء انقلابي مالكيت خصوصي، بپذيرد. پس آنچه باقي مي‏مانَد عبارتست از مسأله پيچيده‏ترِ ارتباط بين وبر و نوشته‏هاي خود ماركس.

جامعه‏شناسان انگشت‏شماري باز هم مي‏توانند با آلبرت سالومن54 موافقت كنند، در اين كه وبر «گفتگويي با شبَح ماركس» داشت يا كتاب اقتصاد و جامعه55 بررسي مجدد «نظريه جامعه‏شناختي ماركس» است.34 ضمنا قابل توجه است كه در 1469 صفحه كتاب اقتصاد و جامعه، فقط چهار ارجاع به ماركس وجود دارد؛ و اين، هرچند نمي‏تواند شاهدي بر آن باشد كه اقتصاد و جامعه، بررسي مجدد نظريه ماركس نيست، تلويحا مي‏رساند كه وبر در آن اثر خاص قصد نداشت تا درباره اين موضوع به مطالعه‏اي عميق دست زند. اما، اين حقيقت دارد كه وبر، ماركس را (به همراه نيچه56) عقل برتر زمانه مي‏دانست؛ و يك‏بار اظهار داشت كه «مي‏توان صداقتِ يك محقق معاصر، و از همه مهمتر، يك فيلسوف معاصر را با توجه به موضع او نسبت به نيچه و ماركس سنجيد».35 اگر وبر با «شبح ماركس» نزاع نداشت، نمي‏توان نتيجه مقابل آن را هم پذيرفت، و آن اينكه نهايتا هيچ فرقي بين آن دو نيست، آنگونه كه جرج ليشتهايم57 گفته و مدعي شده است كه جامعه‏شناسان «ملزم نيستند كه بين شيوه كار ماركس و شيوه كار مكتب آلمانيي كه ماكس وبر بنيان نهاده است، «گزينش كنند.» همانطور كه بحق گفته‏اند، كل جامعه‏شناسي دينِ وبر، بي‏هيچ مشكلي، در قالب طرح ماركس جا مي‏گيرد.36 عده‏اي از محققان، براي فهم رابطه بين ماركس و وبر، كوشيده‏اند تا مراحل ماركسيستي را در آثار وبر مشخص كنند. هانس گرث58 وسي. رايت ميلز59 اظهار داشته‏اند كه وبر هرچه بيشتر از سياستِ آلمان تلخكام مي‏گشت، بر عواملِ «مادّي» تأكيد مي‏كرد، بسيار بيشتر از آنچه در تحقيقات اوليه‏اش وجود دارد.37 همين گفته را نورمان برن بام60 و گرترود لن زر61 نيز مطرح كرده‏اند.38 متأسفانه، اين تفسير، در پرتو تحليل وبر از جامعه باستان، كاملاً غيرقابل دفاع است. في‏المثل، سخنراني عمومي و مشهوري كه وبر، در سال 1896 در مقابل جامعه دانشگاهي فرايبورگ ايراد كرد، نه فقط با مصطلحات ماركسيستي ـ روساخت62 و زيرساخت63 ـ بلكه با مضامين ماركسيستي هم سازگار است؛ يعني با گذر از جامعه برده‏داري به فئوداليسم و تضادهاي جامعه رومي.39 بنابراين، بعضي از جامعه‏شناسان تفسيري خلاف آن تفسير را كشف كرده‏اند؛ يعني گذر از تأكيدي ماركسيستي بر عوامل اقتصادي به عوامل نظامي و سياسي.40 مثلاً، گرث و ميلز، اگر چه تفاوتهاي بنيادي ماركس و وبر را هم در مسائل محتوايي و هم در مسائل روشي ردّ نمي‏كردند، گمان داشتند كه كار مهم وبر، تا حدودي عبارت بود از «تكميل» «ماديگرايي اقتصادي ماركس بوسيله نوعي ماديگرايي سياسي و نظامي. رويكرد وبر به ساختارهاي سياسي با رويكرد ماركس به ساختارهاي اقتصادي شباهت نزديك دارد.41 قطعا درست است كه ماركس و انگلس در مقام بيان اوصاف جامعه شرقي، مطالب بسياري درباره اقتصاد روستا و تملّك ارزش افزوده نوشتند، در حالي كه وبر عنايت خاصي به نقشِ قشر نظامي داشت. هرچند مي‏توان اين ديدگاه را نسبت به وبر پذيرفت، اين امر مستلزم نقطه مقابل نيست؛ يعني اينكه ماركس و انگلس روابط متقابل ساختار سياسي، نظامي‏گري و اقتصاد را ناديده گرفته‏اند. نياز به‏يادآوري نيست كه تحليل ماركس از نبرد طبقاتي در فرانسه آكنده از كاوشهايي بجا درباره آگاهي سياسي و قدرت سياسي است.42

در حالي كه گرث و ميلز به «ماديگري» نظامي و سياسيِ وبر توجه مي‏دادند، نومان برن بام معتقد بود كه وبر، نوعي جامعه‏شناسيِ عالمانه انگيزه‏ها را در اختيار ديدگاه ماركس درباره علايق و ايدئولوژيها گذاشت.43 پاول والتون64 اخيرا، به‏همان نحو، برانگيزه‏ها تأكيد كرده، در شرح نقّادانه بر آراء گيدنز اظهار مي‏دارد:44 «آنچه او (وبر) بدان علاقمند است اين است كه بداند چگونه بعضي از تعهدات اساسي در سطح انديشه‏ها، مانع كنشهاي بعدي در جهان مادّي مي‏شود ... يك نظريه بر حسب آن نوع از توصيف‏هاي معنادار راجع به گزينشهاي انگيزشي كه نزد گروههاي گوناگون يافت مي‏شود، بيان مي‏گردد. اين رويكرد، شخص را قادر مي‏سازد تا دقيقا بررسي كند كه كنشگران يا گروههاي خاص، چه واژگاني، عبارات يا چشم‏اندازهايي در اختيار دارند؛ واژگان كلمات، عبارات، با چشم‏اندازهايي كه، بجاي اينكه دليل تراشي براي علايق يا مبهم و دشوارياب كردن آنها باشند، به عنوان نيروهاي محرّك خود كنش، عمل مي‏كنند.»

والتون، در جاي ديگر، اهميت تحليل سي. رايت ميلز را از واژگان مربوط به انگيزه‏ها، خاطرنشان كرده است؛ و، با بررسيِ بحث ميلز از انگيزه، مي‏توان دريافت كه تحليل وبر از انگيزش، آنقدر كه والتون اظهار داشته، با ماركس متفاوت نيست.45 هدف ميلز در جامعه‏شناسي انگيزه‏ها، ردّ الگوي زيست‏شناختي‏اي كه انگيزه‏ها را نيازهاي جسماني تلّقي مي‏كند و الگوي مكانيكي، اهرمها و فنرهاي كنش، بود. در مقابل، ميلز گفته است كه بايد انگيزه‏ها را بلحاظ جامعه‏شناختي، عناصر سخن بدانيم. بنابراين، انگيزه‏ها عبارتند از هر نوع پاسخ قابل قبول جامعه به‏پرسشهايي كه از نظر فرهنگي مناسبند، مانند «چرا اين كار را مي‏كنيد؟» اين‏پاسخ··[··ها [(انگيزه‏ها) اتفاقي يا منفرد نيستند؛ بلكه بخشي از واژگان معيني‏اند كه كنشگرانِ اجتماعي فرا مي‏گيرند. انگيزه‏ها، همانند همه كلمات، در بطن زمينه‏هاي اجتماعي مربوط به خود قرار مي‏گيرند. كنشگران بايد بياموزند كه چه پاسخهايي با كدام پرسشها و با كدام زمينه‏هاي اجتماعي، مناسب است. اما اين واژگان، كفهايي فرهنگي بر روي كنشهاي اجتماعي «واقعي» يا استتاري بر علايق «واقعي» نيستند. ميلز اين امر را خاطرنشان مي‏كند كه گروهها، كنترل اجتماعي را از طريق زبان، با نسبت‏دادن انگيزه‏هاي (كلمات) خوب يا بد به كنشها، اعمال مي‏كنند؛ كنشگر اجتماعي نيز رفتار خود را، با دستيابي به بعضي از واژگان مربوط به انگيزه، كنترل مي‏كند. هرچند انگيزه‏ها توجيه كنشهايند، نمي‏توان گفت كه، به همين جهت، دليل‏تراشي صرف‏اند، بلكه حقيقتا بر طرحهايي كه كنشگر ممكن است تدارك ببيند، تأثير مي‏گذارند. چنانكه ميلز خاطرنشان كرده است، اين تفسير از انگيزه با ديدگاه وبر سازگار است كه «انگيزه عبارتست از مجموعه‏اي از معاني ذهني كه به‏نظر خود كنشگر يا به‏نظر مشاهده‏گر، دليل كافي و وافي براي طرز رفتار مورد بحث است.»46 ميلز، در نقل اين عبارت از وبر، در واقع تا اندازه‏اي نسبت به او مسامحه‏كار بوده است. وبر در بحث‏اش از انگيزه‏ها، به اين مسأله توجه دارد كه تبيينهايي از كنش ارائه دهد كه «در سطح معناي كافي و وافي‏اند» و استدلالِ او اين است كه زماني كه مشاهده‏گر بتواند انگيزه‏هاي متعارف را به‏كنشگران نسبت دهد، كشنهاي اجتماعي تبيين كافي و وافي مي‏يابند. بنابراين، عبارت مورد بحث عمدتا بر انگيزه‏ها از ديدگاه مشاهده‏گر، نه خود كنشگر، مربوط است.

همانطور كه آلفرد شوتز خاطر نشان كرده است، تنگنايي هميشگي در جامعه‏شناسي وبر وجود دارد و آن اينكه در حالي كه مدعي اتّخاذ ديدگاه كنشگر است، پيوسته به‏درون مقوله‏هاي ذهنيِ مشاهده‏گر مي‏لغزد.47 بنابراين، روشن است كه وبر، آنطور كه ميلز و والتون گفته‏اند، نامزَد بي‏شك و شبهه مقام بنيانگذاري جامعه‏شناسي

انگيزه‏ها، نيست. علاقه وبر به انگيزه‏ها ناشي است از برنامه او براي بررسي اين كه چگونه مشاهده‏گر به كنشگر، انگيزه نسبت مي‏دهد نه اينكه كنشگران اجتماعي چگونه فعاليتهاي خود و ديگران را تفسير مي‏كنند.

اگر وبر به شرح و بسط نظريه‏اي در باب انگيزه‏ها از ديدگاه كنشگر پرداخته بود، درهرحال بازهم اين كار ضرورتا با طرز تلقّي ماركس از ايدئولوژي ناسازگار نمي‏شد. اين سخن تناقض‏گويي نيست كه واژگان مربوط به انگيزه‏ها، به عنوان وجوهي از ايدئولوژيهاي اجتماعي، كنشهاي اجتماعي را تعيّن مي‏بخشند و اين واژگان به زمينه اجتماعي ـ اقتصادي خود پيوند خورده، بوسيله آن تعيّن مي‏يابند. ميلز، در واقع، تلاش بسيار كرد تا نشان دهد كه بعضي زمينه‏هاي اجتماعي، مانعِ برخي واژگان مي‏شوند و تغييرات اجتماعي، بعضي انگيزه‏ها را زايد مي‏سازد. براي مثال، در محيطهاي غيرديني، زبانِ ديني مربوط به انگيزه‏ها، يا نامتناسب است يا اصلاً در دسترس نيست. بسادگي مي‏توان موقعيتي را تصوّر كرد كه در آن زبانهاي ديني سنّتي، كه انسانها بوسيله آنها كنشها را توصيف مي‏كردند و بر آنها تأثير مي‏نهادند، با كاهش قدرت اجتماعيِ گروههاي ديني، مهجور و از كار افتاده شدند. در واقع، ما هم اكنون در جنبه‏هايي از حيات اجتماعي بريتانيا، خصوصا در بخشهايي مانند ازدواج و روابط جنسي، به اين موقعيت رسيده‏ايم. همچنين بسهولت مي‏توان تحليل وبر را از انگيزه‏هاي رياضت‏كشانه، دقيقا برحسب همين تعابير، تفسير كرد. وبر در پايان كتاب اخلاق پروتستاني و روح سرمايه‏داري مي‏گويد كه در جهان نوين:48

«روحيه رياضت كشي ديني...65 از قفس گريخته است. اما سرمايه‏داري پيروز از آنجا كه بر شالوده‏هاي ماشيني مبتني است، ديگر به حمايت آن نياز ندارد. در اينجا فقط تلاش كرده‏ايم تا ردّ پاي واقعيت و جهت تأثير گذاري رياضت كشي پروتستاني را تا انگيزه‏هاي رياضت كشان، در يك نكته، هر چند نكته‏اي بسيار مهم، دنبال كنيم. اما بررسي اين امر هم بسيار66 ضروري است كه چگونه مجموع اوضاع و احوال اجتماعي، خصوصا اوضاع و احوال اقتصادي، گسترش و سرشت رياضت كشي پروتستاني را به‏نوبه خود تحت تأثير قرار داد.»

شايد وبر توصيفِ دوباره مطالعه خود را، كاملاً روا بداند؛ توصيفي برحسب اينكه چگونه اوضاع اقتصادي، مانع پيدايش واژگان متفاوت مربوط به انگيزه شده است و چگونه پيدايش آنها را امكانپذير ساخته است، اما اين توصيفِ دوباره، ديگر بار مي‏تواند بر لبه «نظري ساده انگارانه كنش متقابل» قرار بگيرد. اما مي‏شود تصور كرد كه بتوان شاهدي قويتر به سود تلقي وبر از انديشه‏ها (انگيزه‏ها، تصاوير ذهني از جهان، ايدئولوژيها) و كنشهاي اجتماعي اقامه كرد. مي‏توان گفت كه وبر، نه چندان به «نظريه ساده‏انگارانه كنش متقابل»، بلكه به ديدگاهي ضمني در باب عليّت دو جانبه پايبند است. او در مطالعه خود در زمينه روانشناسي اجتماعيِ اديان عمده جهان، اظهار مي‏دارد كه:49

«علايق مادي و معنوي، نه انديشه‏ها، مستقيما بر طرز رفتار انسانها سيطره دارند. با اين همه، بسياري از اوقات، آن دسته از «تصاوير ذهني از جهان» كه مخلوق «انديشه‏ها»يند، مانند سوزنبانها، مسيرهايي را تعيين كرده‏اند كه نيروي علاقه، كنش را در طول آنها به‏پيش مي‏رانده است.»

سپس وبر مي‏گويد كه جهان‏بيني‏هايي (و واژگان مربوط به انگيزه كه ملازم آنهايند) كه در كنش مؤثرند، خودشان به‏دست، علايق اقشار اجتماعي‏اي كه حاملان تاريخي آنها بوده‏اند، شكل داده شده‏اند. از اين‏رو، سخن وِبِر را مي‏توان چنين تفسير كرد كه براي تبيين كنشها، ما به فهم معاني و انگيزه‏هاي ذهني كنشهاي اجتماعي، نيازمنديم امّا زبانهايي كه براي توصيف و تبيين كنشها در دسترسند، خودشان بوسيله اوضاع اجتماعي و اقتصادي تعين مي‏يابند. بنابراين، در مورد اسلام، مي‏توان وبر را مدعي آن دانست كه مجموعه معيني از نگرشها (لذت گروي67، تقديرگروي68، و تقليد از سنّتهاي متداول) و ارزشهاي خاص شريعت با سرمايه‏داري، ناسازگار بودند، اما براي فهم اينكه چرا اين نگرشها اصلاً رواج يافتند، لازم است كه اوضاع و احوال اجتماعيِ حكومتهاي اسلامي (ديوانسالاري موروثي) و علايق جنگاوران عرب (حاملان اجتماعي) را بررسي كنيم. همانطور كه قبلاً گفته‏ام، وبر عملاً خيلي بيشتر از آنكه با «تصاوير ذهني جهاني»اي كه در اوضاع واحوال نظامي، سياسي و اقتصادي جامعه شرقي پديد آمدند، سر و كار داشته باشد، با تحليل آن اوضاع و احوال سر و كار دارد.

از آنجا كه وبر نتوانست در يك پاراگراف يك موضع سازگار اتخاذ كند (و پيوسته بين نظريه كنش متقابل، جامعه‏شناسيِ Verstehende [تفهمي]، و اشكالي از جبرگروي در نوسان بود)، هيچ تفسير معتبري از آراء او نمي‏تواند وجود داشته باشد كه نوعي جامعه‏شناسي سازگار را به او نسبت دهد.

از آنجا كه وضع از اين قرار است، نتايجِ هر مطالعه‏اي در باب اينكه مقصود واقعي وبر چيست، ضرورتا بايد هم پيچيده و هم تا حدّي نوميد كننده باشد. همچنين اينكه ديگر نمي‏توان ماركس را قائل به جبر اقتصادي دانست، مسأله تفسير را به بن بست مي‏كشاند. جامعه شناسان با تفسير جديد كتابهاي دست‏نوشته‏هاي پاريس،69 ايدئولوژي آلماني70 و گروندريسه71 ماركس را از ديدگاه جديدي مي‏نگرند.50

به همين نحو، اكنون به دركي كاملاً جديد از آراء هگل72 نياز داريم.51 البته مي‏توان تفاوتهاي خاصي را بين وبر و ماركس پيدا كرد ـ در مسائلي مانند طبقات اجتماعي، ديوانسالاري، قدرت، حكومت ـ، اما نمي‏توان هيچ تعميم جامعي درباره روابطشان كه واقعا به اظهارش بيرزد، كشف كرد. بنابراين، در يك مرحله مفسِّر آراء وبر و ماركس بايد مدّعي نظري خاص و يكجانبه شود، كه براي يك تحليلِ خاص كافي و وافي مي‏رسد. من براي اينكه براي اين معضلِ مفهومي راه حلّي سريع و جسورانه بيابم، مدّعيم كه وقتي وبر به تحليل اسلام روي آورد، توجّه خود را بر ماهيت سياسي، نظامي و اقتصاديِ جامعه اسلامي به عنوان شكل موروثيِ سُلطه متمركز كرد؛ و تلاش خواهم كرد كه در فصول بعد به اثبات اين مدّعا بپردازم.

او نقش ارزشها را ثانوي و وابسته به اوضاع اجتماعي مسلمين تلقي كرد. تا آنجا كه وبر به آن موضع، ملتزم بود، تحليلش از ماركس و انگلس چندان دور نبود، كه مدعي بودند كه شيوه توليد آسيايي، يعني ويژگي هند، چين و تركيه بود، نظم اجتماعي ماندگاري كه با سرمايه‏داري سازگار نبود، فراهم آورد. من در مطالعه مكتوبات معاصرين درباره تاريخ خاور ميانه اسلامي، نمي‏توانم مطلبي بيابم كه توصيفِ وبر را از اسلام به عنوان نظامي موروثي از ريشه و اساس ابطال كند. اگر وبر جدّا به اين تفسير كه بي‏ثباتي‏هاي حاصل از ساختار سياسي ـ نظامي جامعه اسلامي، مانع صنعتي شدن آن شد، ملتزم مي‏ماند، دستاورد او حقيقتا چشمگير مي‏بود.

1 ـ استثناها عبارتند از:

R. Lery,

The Structure of Islam, Cambridge, 1957; Clifford Geertz, Islam Observed, New Haven and London, 1968; Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, Paris, 1966;

مطالعه‏اي نيز به زبان تركي درباره زُمبارت، وبر و اسلام وجود دارد:

F. Ulgener, Iktisadi Inhitat Tarihimizin Ahlak ve Zihniyet Meseleleri, Istanbul, 1951.

2 ـ درباره [ادّعاي] خشكي و بيحاصلي اسلام ر. ك.

Marshall G.S. Hodgson, »Islam and image«, History of Religions, 1964, Vol. 3, pp. 220-60; Charles J. Adams, »The history of religions and the study of Islam« in J. M. Kitagawa (ed.), The History of Religions, Chicago, 1967, Vol. 1, pp. 177-93.

3ـ برايِ نقد نظريه‏اي كه اسلام را «موردي خاص» مي‏داند، ر.ك.

Clive S. Kessler, »Islam, society and political behaviour: some comparative implications the Malay case«. British Journol of Sociology, 1972, Vol. 23, pp. 33-50.

4 ـ تنوّع تفاسير، در مجموعه مقالاتي كه در كتاب زير جمع‏آوري شده، بخوبي تصوير شده است:

S. N. Eisenstadt (ed.), The Protestant Ethic and Modernization, New York, London, 1968.

علاوه بر اين، با رجوع به كتاب زير مي‏توان متوجّه اين واقعيت شد كه تالكوت پارسونز گفته است كه جامعه‏شناسي حقوق، هسته «جامعه شناسي ماهوي وبر» است:

Otto Stammer (ed.), Max Weber and Sociology Today, Oxford, 1971, p. 40;

گونتر راث اظهار داشته است كه جامعه شناسي سلطه، درو نمايه اصليِ كار عمده وبر است:

Economy and Society, New york, 3 Vols, 1968, introduction.

5 ـ كوئن تين اسكينر درباره مغالطه اِسنادِ سازگاريِ بي‏دليل به نويسندگان، بحث كرده است:

Quentin Skinner, »The history of ideas«, History and Theory, 1969, Vol. 8, pp. 3-53.

6 - Max Weber, »Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus« in Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Tubingen, 3 Vols, 1922-3, first published in Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1904-5. Translated by Talcott parsons, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London, 1930.

7 - Max Weber, Die romische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung fur das Staats - und Privatrecht, Stuttgart, 1891.

8 - Alasdair MacIntyre, »A mistake about causality in the social sciences« in peter Laslett and W. G. Runciman (eds), Philosophy, Politics and Society, series 2, Oxford, 1963.

9 - H. M. Robertson, Aspects of the Rise of Economic Individualism, Cambridge, 1935, pp. xi-xiii.

10 - H. R. Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, London, 1967, p.4.

11 - Syed Hussein Alatas, »The Weber thesis and South East Asia«, Archives de sociologie des religions, 1963, Vol. 8, pp. 21-35.

12 - Talcott Parsons, »Capitalism in recent German literature: Sombart and Weber«, Journal of Political Economy, 1929, Vol. 37, p. 40.

همچنين ر.ك.

Parsons, ibid., 1928, Vol. 36, pp. 641-61.

13ـ گونتر راث در مقدمه‏اش بر كتاب اقتصاد و جامعه وبر، اين نكته جالب توّجه را اظهار داشته است:

Economy and Society (Gunther Roth and Claus Wittich eds), New York, 1968, Vol. 1, p. Ixxi.

14 ـ درباره اين مناظره تاريخي ر.ك.

Reinhard Bendix, »The Protestant ethicrevisited«, Comparative Studies in Society and History, 1967, Vol. 9, pp. 266-73.

15 - Weber (trans. Parsons), The Protestant Ethic and the Spirit of Copitalism, p.91.

16 - Paul Honigsheim, on Max Weber, New York, 1968, p.43.

17 - Peter L. Berger, »Charisma and religious innovation: the social location of Israelite prophecy«, American Sociological Review, 1963, Vol. 28, p. 950.

18 - Ferdinand Kolegar, »The concept of »rationalization «and cultural pessimism in Max Webers Sociology«, Sociological Quarterly, 1964, Vol. 5, p.362.

19 ـ نيلزام. هانسن بر اين تفسير تأكيد داشت:

Niles M. Hansen, »The Protestant ethic as a genetal precondition for economic development«, Canadian Journal of Economics and political Science, 1963, Vol. 29, pp. 462-74;

علاوه بر اين، ر.ك.

Robert Moore, »History, economics and religion: a review of »The Max Weber thesis« in Arun Sahay (ed.), Max Weber and Modern Sociology, London, 1971, pp. 82-96.

20 - Max Weber, General Economic History (trans. F. H. Knight), New York, 1961, p.214.

21 - Talcott Parsons, The Struture of Social Action, Chicago, 1949, p. 512.

22 - Weber, Economy and Society, Vol. 3,p. 1095.

23 - Ibid., p.1096.

24 ـ درباره اين مسأله ر.ك.

Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism, New Havan and London, 1957, ch.9.

25 - R. Dutt, Karl Marx: Articles on India, Bombey, 1951; Dona Torr, Marx on China 1853-60, London, 1951.

26 - Karl Marx and Fridrich Engels, The Russian Menace to Europe (Paul W. Black stock and Bert F. Hoselitz eds), London, 1953, pp.211-212 and p.215.

27 - Max Weber, The Religion of India (H.H. Gerth and Don Martindale, eds), New York, 1958, p.111.

28 - Marx and Engels, op. cit., p.40.

29 - C. H. Becker, Islam - Studien, Leipzig, 2 Vols, 1924-32.

وبر در مطالعه‏اش درباره شهر به شدت بر تحقيق زير نيز متكّي بود:

Christian Snouck Hurgronje, Mekka, The Hague, 1888.

30 ـ در فصل پاياني مطالعه، به مسأله [نظر] وبر و ماركس درباره دين باز خواهم گشت. در اينجا من فقط به رابطه كلّي توجّه دارم.

31 - Anthony Giddens, »Marx, Weber and the development of capitalism«, Sociology, 1970, Vol. 4, pp. 289-310.

32 ـ براي مطالعه‏اي جامع ر.ك.

Wolfgang J. Mommsen, Max Weber und die deutsche Politik, 1890-1920, Tubingen, 1959; cf. also

همچنين ر.ك.

Gunther Roth, The Social Democrats in Imperial Germany, Englewood Cliffs, N.J., 1963.

33 ـ اين نكته در منبع زير نقل شده است:

Gunther Roth, »The historical relationship to Marx« in Reinhard Bendix and Gunther Roth, Scholarship and Partisanship: Essays on Max Weber, Berkeley, Los Angeles and London, 1971, p.242.

34 - Albert Saloman, »German Sociology« in Georges Gurvitch and Wilbert Moore (eds), Twentieth Century Sociology, New York, 1945, p.596.

35 - Eduard Baumgarten, Max Weber, Werk und person, Tubingen, 1945; pp. 504-5.

نقل شده در:

Arthur Mitzman, The Iron Cage: an Historical Interpretation of Max Weber. New York, 1970, p. 182.

36 - George Lichtheim, Marxism: an Historical and Critical Study, London, 1964, p 385, fn., 3.

37 - H. H. Gerth and C. Wright Mills, From Max Weber: Essays in Sociology, London, 1961, p,47.

38 - Norman Birnbaum and Gertrud Lenzer (eds), Sociology and Religion; New Jersey, 1969. pp. 12-13.

39 - Max Weber. »The social causes of the decay of ancient civilisation« (trans. Christian Mackauer), Jounal of General Education, 1950, Vol. 5, pp. 75-88.

40 ـ ر.ك.

W. G. Runciman, A Critique of Max Weber''''s Phiosophy of Social Science, Cambridge, 1972, part 1.

همچنين ر.ك.

Eugene Flesichmann, »De Weber a Nietzsche«, Archives europeennes de Sociologie, 1964, Vol. 5, pp. 193-8.

41 - Gerth and Mills, op. cit., p.47.

42 ـ براي مثال:

The Class Struggles in France, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte and The Civil War in France, in Karl Marx and Friedrich Engels, Selected Works in Two Volumes, Moscow, 1951, Vol. 1.

43 - Norman Birnbaum, »Conflicting interpretations of the rise of the ris of capitalism: Marx and Weber«, Brirish Journal of Sociology, 1953, Vol. 55, pp. 125-41.

44 - Paul Walton, »Ideology and middle class in Marx and Weber«, Sociology, 1971, Vol. 5, p. 391.

45 - C. Wright Mills, »Situated actions and Vocabularies of motive«, American Sociological Review, 1940, Vol 5, pp 904-13 reprinted in J. G. Manis and B. N. Meltezer (eds), Symbolic Interaction, Boston, Mass. 1967.

46 - Weber, Economy and Society, Vol. 1. p.11.

47 - Alfred Schutz, The Phenomenology of the Social World, London, 1972, pp. 234-7.

اين مسأله را با تفصيل بيشتر در فصل 3 مورد بحث قرار خواهم داد.

48 - Weber (trans. Parsons). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, pp. 181-3.

49 - Gerth and Mills, op. cit., P.280.

50 ـ ر.ك.

Davis Mclellan, Theyoung The Hegelians and Karl Marx, London, 1969; Marx before Marxism, London, 1970; The Thought of Karl Marx, London. 1971.

51 ـ خصوصا ر.ك.

Alasdair Mac Intyre, Marcuse, London, 1970, ch, 3; Jean Hyppolite, Studies on Marx and Hegel(ed. and trans. John o''''Neill). London, 1969.

1 ـ شامل اين موضوعات: پيامبر اسلام، مباني فره در اسلام، عرفان و ولايت، شهر در اسلام و شرع مقدس.

2 - Marx

3 - Durkheim

4 - The Protestant Ethic and the spirit of Capitalism

5 - Prebendal feudalism

6 - Lateur Calvinism

7 - Alasdair McIntyre

8 - Pareto

9 - Facile interactionism

10 - Causal interactionism

11 - Causal pluralism

12 - H.M. Robertson

13 - H. R. Trevor - Roper

14 - Werner Sombart

15 - Syed Alatas

16 - Talcott Parsons

17 - Pitrim Sorokin

18 - Reinhard Sorokin

19 - Gunther Roth

20 - Eberhard Gothein

21 - Werner Wittich

22 - Georg Jellinek

23 - The Reformation

24 - Hans Delbruck

25 - Honigsheim

26 - Rachfahl

27 - entrepreneurs

28 - Peter L.Berger

29 - Ferdinand Kolegar

30 - Judaism

31 - Hinduism

32 - Buddhism

33 - Confucianism

34 - asceticism

35 - General Economic History

36 - Prebendal Feudalism

37 - Sharia

38 - Plural Causality

39 - Causal indeterminacy

40 - Adam Smith

41 - The Wealth of Nations

42 - James Mill

43 - History of British India

44 - John Stuart Mill

45 - Principles of Political Economy

46 - Asiatic mode of Production

47 - Engels

48 - New York Daily Tribune

49 - Pre - Capitalist Economic Formations

50 - Carl Heinrich Becker

51 - Anthony Giddens

52 - economic substructures

53 - cultural superstructures

54 - Albert Saloman

55 - Economy and Society

56 - Nietzsche

57 - George Lichtheim

58 - Hans Gerth

59 - C.Wright Mills

60 - Norman Birnbaum

61 - Gertrud Lenzer

62 - Superstructure

63 - Substructure

64 - Paul Walton

65 ـ مؤلف در نقل عبارت از كتاب اخلاق پروتستاني، كلمه From را از قلم انداخته است.

66 ـ مؤلف در نقل عبارت از كتاب اخلاق پروتستاني، واژه Further را از قلم انداخته است.

67 - hedonism

68 - fatalism

69 - Paris Manuscripts

70 - German Ideology

71 - Grundrisse

72 - Hegel