اقتراح - اقتراح نسخه متنی

اقتراح

در ذيل عنوان ياد شده، تنى چند از فرهيختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانى از دين‏» پاسخ داده‏اند . خواننده در اين اقتراح، بخش اول پاسخهاى دانشوران ذيل را خواهند خواند:

غلامرضا اعوانى، استاد دانشگاه

رضا داورى، استاد دانشگاه

جعفر سبحانى، استاد حوزه علميه

محمد لگنهاوزن، استاد دانشگاه

مصطفى ملكيان، استاد حوزه علميه و دانشگاه.

1

نقد و نظر: در «دفاع عقلانى از دين‏» مراد از «دين‏» و «عقل‏» دقيقا چيست؟

ملكيان: در آغاز بايد گفت كه پيروان هر دين و مذهب، بنا به جهتى يا جهاتى، براى سخن كس يا كسانى حجيت و قداست قائلند; يعنى آنان را فوق سؤال مى‏دانند و آراء و نظريات و تعاليم و احكامشان را بى‏چون و چرا مى‏پذيرند. به اين كس يا كسان سخنان بسيار نسبت داده‏شده‏است و مى‏شود. شك نيست كه بيقين و با قاطيعيت نمى‏توان مدعى شد كه همه اين سخنان، فى الواقع، از زبان و قلم آن كس يا كسان صادر شده است . اينجاست كه تميز سخنانى كه براستى از آن كس يا كسان صدور يافته از سخنانى كه مجعول است، اهميت و ضرورت مى‏يابد. و اين تميز جز با استمداد از روششناسى علوم تاريخى امكانپذير نيست; هرچند بايد اعتراف‏كرد كه اين روششناسى در مورد هيچ دين و مذهب، به صورت كامل و دقيق، اعمال نشده است. به هر تقدير مى‏توان به مجموعه گزاره‏هايى كه پس از اعمال روششناسى علوم تاريخى در مورد سخنان به‏جا مانده از مرجع يا مراجع فوق سؤال يك دين، صدورشان از آن مرجع يامراجع، احراز مى‏شود نام «دين‏» داد. و مى‏شود گفت كه در مبحث «دفاع عقلانى از دين‏» آنچه از «دين‏» مراد مى‏شود، اولا وبالذات، همين مجموعه گزاره‏هاست، كه از ديدگاه متدينان، مقدس است. البته ثانيا وبالعرض، دو دسته گزاره ديگر نيز مورد دفاع واقع مى‏شوند: يكى پيشفرضهاى معرفتشناختى و وجود شناختى اين مجموعه گزاره‏ها، و ديگرى لوازم اين مجموعه. بنابراين، روى هم رفته، مى‏توان گفت كه مراد از «دين‏»، در اين مبحث، مجموعه گزاره‏هاى مقدس و پيشفرضها و لوازم آن گزاره‏هاست.

اما مراد از «عقل‏» مجموعه علوم و معارفى مى‏تواند بود كه ازراههاى‏عادى اكتساب علم و معرفت، يعنى از راه حس و تجربه (اعم‏ازحس ظاهر و حس باطن)، تفكر و استدلال و نقل تاريخى، روشمندانه‏حاصل آمده است. اين مجموعه علوم و معارف، بنا به تعريف،براساس روششناسى علوم تجربى، علوم رياضى، منطقى و فلسفى و علوم نقلى و تاريخى، نقادى و سرانجام تصويب Justification شده‏اند.

لگنهاوزن: مقصود از تعبير «دفاع عقلانى از دين‏» و سازه‏ها (مؤلفه‏ها)ى آن تاحد زيادى به متن و سياقى كه در آن به كار مى‏رود، بستگى دارد. در مباحث كلام فلسفى يا فلسفه دين در غرب، «دين‏» عموما به معناى تئيسم (اعتقاد به خداى يكتا) است. هرچند اذعان مى‏شود اديان غيرتئيستى (غيرتوحيدى) همچون بودئيسم و ودانتا وجود دارد، اما كانون توجه آنان كه به بحث از دفاع عقلانى مى‏پردازد، تئيسم است. و بر طبق دائرة‏المعارف فلسفه مقصود از تئيسم، اعتقاد به خداى يكتايى است كه الف) انسانوار(شخصى) است، ب)سزاوار پرستش، ج)جداى از عالم است و د)به طور مداوم در آن فعال است. جان. هيك اذعان مى‏كند كه تئيسم... دقيقا به معناى اعتقاد به يك خداست، اما عموما اين واژه را براى اعتقاد به خداى انسانوار به كار مى‏برند . ريچارد سوين برن اظهار مى‏دارد كه تئيست كسى است كه معتقد باشد خدايى وجود دارد كه شخصى بى‏جسم است; يعنى روحى كه ازلى و ابدى، مختار، قادر به انجام هر كارى، عالم به همه امور، خير كامل و ذات (موضوع) درخور پرستش و اطاعت انسان، خالق و حافظ عالم هستى است. جى. ال. مكى هنگامى كه به بحث از موضوع الحاد مى‏پردازد، تعريف سوين برن را از تئيسم مورد تاييد قرار مى‏دهد. توجه به اين نكته حائز اهميت است كه همه اين تعاريف‏اين ايده را مشتركا دربر دارند كه تئيسم مستلزم اعتقاد به خداى انسانوار است.

در قرون وسطى بحث قابل ملاحظه‏اى در باب معناى شخص اقنوم در ميان متكلمين مسيحى در جريان بود. زيرا در مقام تبيين آموزه تثليث اعتقاد بر اين بود كه در عين اينكه خداوند يكتاست، سه شخص (انسان، اقنوم) است. اين معنا از شخص مستقيما به تعبير «شخصى، انسانوار» تعاريف فوق مرتبط نمى‏گردد. معناى «انسانوار» كه در بين متكلمين مسيحى متداول است در مقابل آن چيزى است كه به عنوان ديدگاههاى غيرانسانوار از الوهيت تلقى مى‏شود كه برطبق آن موجود فرجامين با وجود بحث (صرف، محض) يا كمال وجودى يا يكتاى نئو افلاطونى و يا حتى نيستى (لاشيئية) يكسان گرفته مى‏شود.

وقتى انسان معناى تئيسم رايج در بين متكلمين و فلاسفه غربى را درمى‏يابد، مى‏تواند پى به اين نكته ببرد كه هرگونه بحثى از تئيسم بايد براى مسلمين مساله‏انگيز باشد. چه اينكه در بين متفكرين بزرگ مسلمان در طى قرون متمادى كسانى بوده‏اند كه تصورشان از خداوند به تئيسم انسانوار گرايانه (شخص‏گرايانه) مسيحى نزديكتر است. بيشتر فلاسفه و عرفا ديدگاهى نسبت‏به خداوند دارند كه متكلمين غربى آن را به عنوان ديدگاه‏غيرانسانوار قلمداد مى‏كنند. موضوع اين نيست كه متفكرانى چون‏فارابى، ابن‏سينا، ابن عربى و صدرالمتالهين ديدگاه انسانوارگى را با عنايت‏به ديدگاهى چون حقيقة الوجود رد كرده‏اند، بلكه مشكل اينجاست كه آنان مى‏گفتند بين تصور خداوند به عنوان دوستدار انسانوار مراقب و مشرف بر همه امور ما و خداوند به عنوان موجودى بسى فراتر از هر امرى كه به تصور انسان آيد، تعارضى (تناقضى) نيست. در واقع اين نظر كه مى‏توان خداوند را از چشم‏اندازهاى مختلف به گونه‏اى ناقص درك نمود، خاص تصويرى قرآنى از الوهيت است كه به وسيله پيامبر اسلام و اهل بيتش عليهم السلام بيان شده است. امام خمينى رضوان الله عليه اين نظر را به طور زيبايى در تفسير سوره حمد بيان نموده و اظهار داشتند كه اختلاف فلاسفه، عرفا و متكلمين صرفا در تعبير و زبانى كه براى توصيف خداوند به كار مى‏بردند، است و هيچگونه اختلاف جوهرى بين ديدگاههاى آنان وجود ندارد.

تاكيد بر اين نكته حائز اهميت است كه آنچه مسلمين از «دين‏» اراده مى‏كنند، شامل مفهومى از خداوند است كه به مراتب عامتر از مفهومى است كه تعاريف غربى امروزه از تئيسم مجاز مى‏دارد.

دومين نكته‏اى كه بايد درباره اين فرض كه مقصود از دين همان تئيسم است، ملاحظه كرد، اين است كه تئيسم يك آموزه (نظريه) است كه شامل‏شريعت الهى نمى‏گردد; تا چه رسد به اينكه آن را شيوه‏اى براى زندگى تلقى كند. اما كافرانى (ملحدانى) كه به عقلانى بودن اسلام حمله‏مى‏كنند، معمولا بيشتر ناخشنودى خود را از احكام خداوند اظهارمى‏دارند تا اعتقاد به وجود او. آنها ادعا مى‏كنند كه اگر اسلام به هردليل خوب باشد، تنها براى اعراب قرن هفتم است. به نظر آنها اسلام باحقوق بشر ناسازوار است، در حق زنان ستم روا مى‏دارد، آزادى بيان راسركوب مى‏سازد و بالاخره اينكه اسلام غير دمكراتيك و... است. كوتاه‏سخن اينكه يورش عقلانى‏اى كه به اسلام از سوى غربيان (و يا آنها كه‏تحت تاثير ديدگاههاى غربى‏اند) انجام گرفته، موضوعى است كه بيشتردر عرصه فلسفه اخلاق و فلسفه سياسى اجتماعى صورت مى‏گيرد تا در زمينه آنچه در غرب به فلسفه دين معروف شده است.

مباحث فلسفه دين در غرب بر اين ادعا متمركز شده است كه خداوند موجود است و همچون ذهن (روح) متعالى منحصرا انسانوار عارى از جسم مطرح در كلام مسيحى دوران معاصر، قابل درك است. برخلاف پيشينيان قرون وسطاييشان، بيشتر فلاسفه مسيحى معاصر دين خدا را جوهرى (ذاتى) مى‏دانند كه همواره در گذر زمان باقى مانده و خواهد ماند. تصور خداوند به عنوان ذاتى كه همراه با مخلوقاتش در زمان باقى مى‏ماند (سيرمى‏كند)، از سوى بسيارى از متفكرين معاصر مسيحى به عنوان تصويرى سازوارتر با تصوير برگرفته از كتاب مقدس از خداوند تلقى شده‏است تا نظرياتى كه تاثير آراى نئوافلاطونى را نشان مى‏دهد. هرچندبسيارى وجود دارند كه حتى مفهوم جوهر (ذات) به عنوان امرى نامربوط را به كتاب مقدس رد مى‏كنند. موضع ملحدين در اين زمينه براى‏متفكران علم‏زده‏اى كه اعتقاد به موجودى كه واقعا در آسمان (ملكوت) بر عرش مى‏نشيند، نامعقول قلمداد مى‏كنند، جالب توجه مى‏گردد. يك فرد مسلمان ممكن است‏خود را موافق با يك ملحد بيابد، از آن جهت كه آنها هر دو وجود خداى انسان گونه‏اى را كه به نظر مى‏آيد مورد قبول برخى از نويسندگان مسيحى است، انكار مى‏كنند. از سوى ديگر يك مسيحى مى‏تواند با ملحدين در رد الهيات سلبى مسلمانان براى فهم‏ناپذير ساختن خداوند، موافق باشد.

اما درباره مفهوم عقلانيت، كه در تعبير «دفاع عقلانى از دين‏» كارساز است، بايد براى اجتناب از اتخاذ ناآگاهانه مقولات بيگانه با اسلام دقت‏به عمل آورد. با اينكه ممكن است‏به نظر رسد مسيحى، مسلمان و ملحد به هنگام سخن در باب عقلانيت‏حرف يكديگر را بفهمند، اما تفاوتهاى دقيق، ظريف و مهمى در مورد برداشتهاى آنان از عقل وجود دارد كه در اين سه اردوگاه از بيشترين اهميت‏برخوردار است. به نظر يك ملحد معمولا روشهاى عقلانى علوم طبيعى و نظرى است كه چشم‏انداز و محدوديتهاى عقلانيت را مشخص مى سازد. منكرين وجود خداوند ممكن است‏به يكى از اين دو صورت باورهاى دينى را مورد حمله قرار دهند: نخست ممكن‏است ادعا كنند كه دين باورهايى را مى‏طلبدكه با روشها و يا يافته‏هاى علوم در تناقص است. به عنوان مثال ممكن است ادعا شود كه دين اعتقاد به خلقتى را ايجاب مى‏كند كه در شش روز صورت گرفته است، در حالى كه بر طبق بهترين شواهد موجود، تنها شكل‏گيرى زمين مليونها سال طول كشيده است. در ثانى ملحدين ممكن است ادعا كنند كه دين اتخاذ اصولى را لازم مى‏دارد كه از اصول به كار رفته در علم بركنار است. مثلا متفكران دين اغلب اظهار مى‏دارند كه وجود عالم مادى نيازمند يك نوع تبيين است و اين خواسته‏اى است كه از سوى ملحدين مخالف با اصول عقلانيت علمى تلقى‏مى‏گردد.

در مقابل، بسيارى از متفكرين مسيحى (اما نه همه آنها) امكان دفاع عقلانى از دين را به خاطر آنچه را مقام (منزلت) تنزل يافته عقل مى‏نامند انكار مى‏كنند. مقصود آنها اين است كه ذات گناهكار انسان را عقل وى آلوده ساخته تا بدان حد كه قادر به درك نيست; چه رسد به اثبات بسيارى از حقايق مهم دينى. اين موضع نسبت‏به عقل انسان اغلب شكل فيدئيسم (ايمانگرايى) به خود مى‏گيرد. ديدگاهى كه مى‏گويد وجود خداوند را بايد تنها براساس اعتقاد پذيرفت و عقل قادر به ارائه هيچگونه رهنمودى در اين باب نيست.

در سنت و عرف اسلامى ديدگاهى را نسبت‏به عقل مى يابيم كه كاملا با نظر مسيحيها و ملحدين امروزى متفاوت است. آن نوع فهمى كه به وسيله‏عقل، حاصل مى‏شود و قرآن بدان اشاره كرده و يا آنچه در كتاب اول‏اصول كافى بيان شده است، نه محدود به روشهاى علوم طبيعى و نظرى است و نه دربند قوانين منطق و مابعد الطبيعه ارسطويى. حاشا كه‏عقل و دل در تقابل و تعارض باشند، آن گونه كه ايمانگرايان مسيحى ادعامى‏كنند. در سنت اسلامى، عقل نوعا به عنوان پدر دل توصيف مى‏شود و در ديگر متون با روح عقلانى (نفس ناطقه) يكسان گرفته شده‏است.

در سنت اسلامى قدرت درك حقايقى را كه نمى‏توان با حواس ظاهرى درك نمود ،مخصوص عقل و دل،، هر دو، شمرده شده است. عقل از درجه اعتبار ساقط نشده است، آن گونه كه در سنت مسيحى گفته مى‏شود، اما نفس آدمى اغلب بر اثر بدن از عقل فاصله مى‏گيرد و به همين جهت از درك اهميت‏بصيرتى كه عقل در پيش مى‏نهد عاجز مى‏ماند. برخلاف آنچه مى‏پندارند عقل در نظر اسلام در تضاد با روشهاى علوم طبيعى و نظرى نيست، بلكه آنها را دربر مى‏گيرد و براى تكميل آنها به سطحى فراتر امتداد مى‏يابد.

اين ويژگى وضعيت‏به اصطلاح پس از دوران معاصر در غرب است كه توافق عمومى بر سر معيارهاى عقلانيت‏يا فلسفه اخلاق وجود ندارد. (نگاه كنيد به عدالت چه كسى؟ كدام عقلانيت؟ از آ. ى. مكينتاير University of Notre Dame Press 1988 Notre Dame )

بدين ترتيب نبايد جاى تعجب باشد كه توافق عمومى در بين فيلسوفان غربى در مورد مقصود از «دفاع عقلانى از دين‏» وجود ندارد. به همان اندازه كه شناخت اين امر اهميت دارد، درك اين امر نيز حائز اهميت است كه معيارهاى عقلانيت و برداشتهايى كه از عقل در سنت اسلامى به كار گرفته شده، از جنبه‏هاى مهمى با هر دو گروه از مسيحيان و ملحدان متفاوت‏است.

اعوانى: دين خطاب خداوند است‏به انسان از طريق وحى. پس دين دو جنبه دارد: يكى الهى و ديگرى بشرى. بدين معنى كه يك طرف دين خداوند است و طرف ديگر آن انسان. پس مواجهه انسان است‏با خداوند، مطلق است‏با مقيد. اما عقل گوهرى است‏شريف در وجود انسان كه با آن ادراك حقايق مى‏كند وبا آن مى‏تواند هر معنايى را بفهمد. فهم معنى و معانى كار عقل است. در فهم معنى و آن هم معانى كليه است كه انسان از ديگر حيوانات متمايز مى‏شود. اما ارتباط دين با عقل را مى‏توان بدين گونه توجيه كرد كه دين، سراسر و يكپارچه، معناست. از اصول عقايد دين، مانند توحيد، نبوت، معاد، عدل و امامت گرفته تا فروع دين، همه حقايقى است قابل فهم. اما بايد توجه داشت كه عقل هم مراتبى دارد. عقل آن چيزى نيست كه عامه مردم آن را عقل مى‏گويند. اين ظاهر عقل يا عقل بيرونى، يا عقل ظاهربين و يا عقل جزوى است. اما باطن عقل، عقل الهى و عقل كلى است و همين عقل است كه در قرآن و در اديان بسيار مورد تاكيد واقع شده است. اين عقل الهى در درك معانى و حقايق دينى سهم بسزايى‏دارد.

اگر عقل، همان عقل جزوى يا استدلالى و يا عقل بحثى باشد، اگر مستند به عقل كلى يا وحى نباشد، چه بسا با آن در تعارض باشد، چنانكه اين مساله در غرب جديد بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و بر پايه‏عقل‏جزوى يا راسيوناليسم، اصالت دين و حقايق وحى مورد انكار قرارگرفته است. ولى اگر مراد از عقل، عقل كلى، عقل قدسى و عقل الهى باشد، قادر به فهم حقايق وحى است و به اسرار و رموز و لطايف كلام‏الهى‏راه دارد و مورد خطاب وحى الهى قرار گرفته و ثواب و عقاب متوجه‏آن است.

داورى: دفاع عقلانى از دين به معنى رد شبهات اهل شبهه و استدلال به قصد اثبات اصول دين است و اين در حقيقت‏شامل تمام ابواب و فصول علم كلام مى‏شود. پس به نظر من مثل اين است كه پرسيده شود در علم‏كلام از كدام دين دفاع مى‏شود و عقل در علم كلام يعنى چه؟ و اين هردو پرسش، پرسش مهمى است. اگر به اختلاف معنى الفاظ در مواضع‏مختلف توجه كنيم، خيلى زود گرفتار مغالطه مى‏شويم يا لااقل از دقت در فكر محروم مى‏مانيم. كسانى كه هرجا لفظ عقل و تعقل باشد آن‏رابر فلسفه يا صورتى از فلسفه حمل مى كنند، به عقل خدمت نمى‏كنند. براستى در علم كلام دين يعنى چه و عقل چه معنى دارد. اگر معنى دين‏همان بود كه همه از آن مى‏فهمند يا متكلم از دين عامه مردم دفاع مى‏كرد، غزالى نمى‏بايست‏بگويد متكلمان راهزنانند و رشيدالدين ميبدى‏نمى‏گفت‏«علم كلام هلاك است‏» (كشف الاسرار، ج‏3، ص‏241) و«...و اما علم كلام آن است كه گفت جل جلاله «و ان الشياطين ليوحون الى‏اوليائهم‏». جاى ديگر گفت «زخرف القول غرورا». همان است‏كه‏گفت‏«و ان يقولوا تسمع لقولهم‏» و آن بگذاشتن نص كتاب وسنت است و از ظاهر با تكليف و بحث‏شدن است و از اجتهاد با استحسان عقول‏و هواى خودشدن است و دانستن اين علم عين جهل است. شافعى‏گفت: «العلم بالكلام جهل و الجهل بالكلام علم‏». (همان، ص‏242).

از همين جا معنى عقل در علم كلام، لااقل در نظر گروهى از اهل علم و بصيرت و دين، كم و بيش دانسته مى‏شود: در كشف الاسرار آمده است:«و بحث‏شدن و از اجتهاد، استحسان عقول و هواى خرد شدن‏» مى‏بينيم كه «استحسان عقول و هواى خرد شدن‏» در مقابل اجتهاد قرار گرفته است كه آن «اقامت‏حجت و طلب حق و كشف شبهت‏» است. (ج‏7، ص‏420).

پس در نظر ميبدى عقل در علم كلام اقامت‏حجت و طلب حق وكشف‏شبهت نيست; هرچند كه اين همه از دعاوى متكلم است. اگر شمافكر مى‏كنيد مى‏توان از دين «دفاع عقلانى‏» كرد يا علم كلام ديگرى‏وجود دارد كه از حيث ماهيت‏با علم كلام قديم متفاوت است‏بحث ديگرى است. همين اندازه هم كه در معنى عقل و دين تشكيك روا داشتم مورد قبول بسيارى قرار نمى‏گيرد. زيرا مى‏گويند عقل قوه استدلال است و از دين نيز اعتقاد به اصول و عمل به احكام فروع يعنى شريعت مراد مى‏شود.

با اين تلقى، هيچ معتقد و مؤمنى نبايد با علم كلام مخالف باشد. زيرا رد شبهات و اثبات اصول عقايد در جاى خود واجب است. و اين نكته است كه در كوشش براى رفع شبهات و اثبات اصول دين چه چيز رفع و چه چيز اثبات مى‏شود و متكلم چگونه از عهده دفاع از دين برمى‏آيد و اثرى كه بر كار او مترتب مى‏شود، چيست؟ در زمان ما مهم اين است كه آيا گوش عالم كنونى تا چه اندازه به دفاع عقلانى از دين (به صورتى كه در علم كلام متداول است) باز است؟ اين پرسش بخصوص وقتى معنى پيدا مى‏كند كه در اروپا به متكلمان معاصر دقيق شويم.

آنان به جاى جدل مرسوم در ميان متكلمان سابق به تفسير و تاويل و تعبير رو كرده‏اند. احساس ناكافى بودن جدل متكلمان سابق در ميان گروههايى از فضلا و اهل علم مسلمان نيز پديد آمده است، ولى بيشتر اينها گمان كرده‏اند كه اگر دين را با عالم متجدد و با علم و روشهاى پژوهش علمى تطبيق دهند، اعتقادات دينى مستحكم مى‏شود. اگر به اين كار نام دفاع عقلانى از دين بدهيم، جواب من به پرسش شما اين است كه دين از ماهيت‏خود خارج مى‏شود و عقل نيز به عقلى مبدل ومنحصر مى‏شود كه برگسون مى‏گفت صرفا با ماده مباينت دارد.

سبحانى: دين يك معرفت و نهضت همه‏جانبه به سوى تكامل است كه چهار بعد دارد:

اصلاح فكر و عقيده، پرورش اصول عالى اخلاق انسانى، حسن روابط افراد اجتماع، حذف هرگونه تبعيضهاى ناروا.

همه اين ابعاد در پرتو ايمان به خدا تحقق مى‏پذيرد. اينك ما همه اين ابعاد را به صورت فشرده مطرح مى‏كنيم:

الف. اصلاح فكر

ذهن انسان، خلاپذير نيست و بدون عقيده نمى‏تواند زندگى كند. مذهب در اين باره مى‏گويد: جهان خروشان ماده، از نظر وجود و از نظر نظام، مخلوق موجود برتر و والاترى است كه ماده را آفريده و به آن نظام بخشيده است.

ذهن انسان پيوسته با سه پرسش همراه است. اين پرسشهاى سه‏گانه عبارتند از: از كجا آمده‏ام؟ براى چه آمده‏ام؟ به كجا خواهم رفت؟

هر سه سؤال از نظر يك فرد خداشناس، داراى پاسخ روشن است; در حالى كه در مكتب مادى، هرسه پرسش فاقد جواب مى‏باشد. اين جاست كه بايد گفت مذهب ابعادى دارد و يكى از ابعاد آن، اصلاح فكر است. با مقايسه محتواى مكتب الهى و مادى مى‏توان گفت كه فكر در سايه مذهب به تكامل مى‏رسد، درحالى كه محتواى مكتب ماديگرى، سراپا ابهام و جهل و ناآگاهى است و احيانا غيرمعقول. زيرا چگونه مى‏توان باور كرد كه ماده جهان بر خود نظم و نظام بخشيده است.

ب. پرورش اصول اخلاقى

مذهب پشتوانه‏اى براى اصول اخلاقى است. زيرا رعايت اصول اخلاقى با يك سلسله محروميتها همراه است. مثلا فداكارى، كمك به نيازمندان، رعايت امانت، و... كه هريك از اصول مسلم اخلاقى است و رعايت اينها خالى از رنج و دردسر نيست. هرگاه فكر را از طريق مذهب اصلاح كرديم و يادآور شديم كه خداوند به رعايت اين اصول دستور داده است و آنها را به صورت تكليف بر ما لازم كرده است و براى مخالفت‏با آنها كيفرهايى وجود دارد، در اين صورت اخلاق به عنوان يك وظيفه دينى، خود به خود اجرا مى‏شود. در غير اين صورت اخلاق به صورت تذكرات و يادآوريهايى خواهد بود كه ضامن اجرايى ندارد، گروهى آنها را رعايت كرده و گروهى زيرپا مى‏نهند.

ج. حسن روابط افراد جامعه

همان طور كه مذهب پشتوانه اخلاق است، پشتوانه اصول اجتماعى نيز هست. در افراد مذهبى، اصول اجتماع، تكليف مقدس است. و در غير اين افراد، به صورت قانونى خواهد بود كه فقط در پرتو قدرت پليس و نيروى نظامى اجرا مى‏گردد و آنجا كه از قلمرو قدرتهاى مادى بيرون است، اصول اجتماعى و قوانين كشورى ضامن اجرايى ندارد. اين مساله با مراجعه به زندگى افراد غير مذهبى روشن مى‏گردد.

د. حذف تبعيضهاى ناروا

افراد مذهبى، همه انسانها را مانند دندانه‏هاى شانه تلقى كرده و همگان را مخلوق خدا مى‏دانند، در اين صورت تبعيض چرا؟! پرخورى گروهى و گرسنگى گروهى ديگر چرا؟!

اكنون كه با ابعاد چهارگانه مذهب آشنا شديم، از تذكر دو نكته ناگزيريم:

اولا هر مذهبى نمى‏تواند پديدآورنده اين چهار بعد در حيات فردى واجتماعى انسان باشد. مذهبى مى‏تواند خود را در اين چهار بعد به روشنى نشان دهد كه برپايه عقل استوار باشد. در غير اين صورت، مذهب‏سر از خرافه‏پرستى، رهبانيت، فرار از زندگى مثبت، گرايشهاى‏منفى نيمه عرفانى، كه نمونه‏هاى آن در زندگى ماشينى غرب ديده مى‏شود، درمى‏آورد. و اگر گروهى مذهب را عامل بازدارنده ترقى‏وپيشرفت‏يا رجوع و بازگشت‏به عصر جاهلى معرفى مى‏كنند، ناظربه چنين مذهبهاى رهبرى نشده است كه چنين نتايج زشتى را به دنبال‏دارد.

ثانيا مذهب نفى‏كننده تبعيض است نه تفاوت. تفاوتهاى مثبت‏بين افراد قابل حذف نيست. آن گونه اختلافات قابل حذف است كه ريشه‏هاى سرشتى و خلقتى نداشته و قدرت و زور، تحميلگر آنها باشد.

اما راجع به قسمت دوم سؤال كه عقل چيست؟ عقل ادراك قطعى ويقينى است كه متوجه سه مرحله اثبات ذات، صفات و افعال خداست. عقلى كه همگام با دين است، چنين عقلى است. اما عقل رياضى، يك‏مساله جداگانه‏اى است و ارتباطى به بهره‏گيرى دين از اين عقل ندارد.عقلى كه مى‏تواند دين را تاييد كند و او را محكم بكند يك معرفتى‏است از جهان به عنوان واجب الوجود و بعدا صفات و افعال او. البته در شناخت افعال هم يك مبانى و مبادى دارد. اين عقل هميشه با دين همراه است.

2

نقد و نظر: حجيت «عقل‏» را ذاتى مى‏دانيد يا شرعى؟ به چه دليل؟ آيا قضيه «عقل موصل به واقع است‏» يا قضيه «استدلال عقلى معتبر است‏»، اگر با استدلال عقلى مدلل شود، دچار دور نمى‏شويم؟

داورى: با اين پرسش مخاطب را گرفتار معضله‏اى كرده‏ايد كه رهايى از آن دشوار است. عقل در موارد و مواضعى (و در همه جا و همه چيز) حجت است، اما عقل هميشه و همه جا به يك صورت نيست; بلكه ظهورات و صورتها و معانى متفاوتى دارد و هر عقلى در مورد چيزهايى مى تواند صحت داشته باشد كه از سنخ آنها و متناسب با آنهاست و البته در اين صورت حجيت، ذاتى است. مثلا حجيت عقل رياضى، حجيت ذاتى است، اما در جايى كه حجيت ذاتى نيست چه بگوييم؟ حجيت ذاتى و حجيت‏شرعى عقل در جاى خود درست است، اما به نظر من در جاهايى حجت است و در جاهايى حجت نيست، و اگر در آنجاها وارد شود بلفضولى مى‏كند. پرسشى كه مطرح فرموده‏ايد در صورتى مى توانستم پاسخ دهم كه عقل را امر واحد و ثابتى مى‏دانستم كه هميشه و همه جا و در نزد همه مردمان يكى باشد. اما فرانسيس بيكن كه ارغنون نوشت و دكارت كه روش درست كاربرد عقل را تعليم كرد و همگى اخلاف آنان، مظهر عقل ديگرى جز عقل قرون وسطى بودند. من از نظر كسانى كه عقل را پاى چوبين بى‏تمكين خوانده‏اند چيزى نمى‏گويم، اما گمان نمى‏كنم قبول اين نكته دشوار باشد كه عقل در راسيوناليسم جديد غير از عقل برهانى است و كسى كه مى گويد عقل حجيت ذاتى دارد بايد بگويد منظورش از عقل چيست؟ عقل افلاطون و ارسطو؟ عقل متكلمان؟ عقل فارابى و ابن سينا؟ عقل دكارت؟ عقل كانت؟ عقل برگسون يا عقل پراگماتيست؟ عقل راسيوناليستهاى جديد و بالاخره عقلى كه با نقل جمع مى شود يا عقلى كه در مقابل نقل است؟

نكته ديگرى كه به آن اشاره فرموده‏ايد آن است كه حجيت عقل را نيز بايد با عقل اثبات كرد و فرموده‏ايد كه در اين صورت دور لازم مى‏آيد. كسى كه براى عقل حجيت قائل است آن را بر مبادى عقلى بازمى‏گرداند و مبادى را اثبات نمى‏كنند. زيرا مبادى اگر بديهى نباشد مسلم در زمره مقبولات و مسلمات است. به اين جهت كمتر مى‏پرسند عقل چيست و همه كسانى كه دم از عقل و منطق مى‏زنند صورتى از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق يا عقل اصلى و اصيل مى‏دانند و اصلا در باب عقل بحث نمى‏كنند و چه خوب بود بحث مى‏كردند. دم‏زدن از حجيت عقل بدون بحث از معانى مختلف آن حداقل اين زيان را دارد كه زمينه را براى مغالطه آماده مى‏كند و زبان به زبان خشك تكرارى و مجموعه‏اى از الفاظ و عبارات تقليدى تبديل مى‏شود. خلاصه كنم اين نكته كه آيا عقل حجيت دارد يا ندارد، اثبات كردنى نيست، بلكه بايد آن را فهميد و مهم اين است كه آن را چگونه مى‏فهميم.

اعوانى: حجيت عقل را ذاتى مى‏دانم. اگر عقل حجيت‏خود را از شرع بگيرد، در آن صورت با اختلاف شرايع، احكام عقلى نيز متفاوت خواهد شد. به نظر اينجانب طرح خود اين سؤال كه آيا حجيت عقل ذاتى است و يا اينكه عقل حجيت‏خود را از شرع اخذ مى‏كند، خود مبتنى بر يك فرض قبلى است كه مسلم فرض شده و اثبات نشده است و خود اين فرض نوعى پاسخ به سؤال تلقى شده است. اين سؤال مسبوق به اين فرض است كه عقل و شرع با يكديگر تضاد دارد و اگر چيزى حجيت‏خود را از عقل گرفت، ديگر حجيت آن نمى‏تواند مستند به شرع باشد. اين سؤال به تعبير ديگر مبتنى بر فرض انفصال حقيقى ميان شرع و عقل است; درحالى كه اين احتمال هم وجود دارد كه عقل و شرع در حقيقت داراى نوعى وحدت و اشتراك باشند. فقط در تفسيرهاى راسيوناليستى از عقل است كه عقل با شرع تضاد و منافات دارد. اما اگر عقل نه به معناى متداول در نزد اصحاب اصالت عقل جزوى يا راسيوناليزم، بلكه به معناى عقل الهى تفسير شود و شريعت هم به معناى دين در همه ابعاد آن لحاظ گردد، در آن صورت نه تنها ميان آنها تعارضى وجود ندارد، بلكه برعكس نسبت ميان آنها تلازم است.

اما اين سؤال را كه «آيا قضيه عقل موصل به واقع است‏يا قضيه استدلال عقلى معتبر است، اگر با استدلال عقلى مدلل شده دچار دور نمى‏شويم؟» به طرق مختلف مى‏توان پاسخ گفت. مثلا مى توان گفت كه اين يك شبهه منطقى است; شبيه به شبهه دروغگو. اگر كسى بگويد من دروغ مى‏گويم، اگر دروغ بگويد راست گفته است و اگر راست‏بگويد دروغ گفته است و در هر دو وجه پاسخ به اين سؤال ما را با تناقض مواجه مى كند. علماى منطق اين شبهه را از طرق مختلف پاسخ داده‏اند. در قضيه فوق، «استدلال عقلى معتبر است‏»، محمول قضيه، يعنى «معتبر»، همان «صدق منطقى‏» است.

از طرف ديگر مى‏توان گفت كه عقل قوه‏اى است الهى و سنخيت جنبه اطلاق و عينيت دارد. يا اين است كه علم و شناخت‏براى انسان ممكن است و جنبه عينى دارد و ذهنى صرف نيست. در اين صورت امر اقتضا مى كند عقل هم عينيت داشته باشد و بتواند خود را نقد كند و حتى عقل خود را به صورت يك متعلق عينى مورد لحاظ قرار دهد و درباره خود تعقل و استدلال كند. و يا اينكه اصلا عقل قدرت تعقل و نقادى درباره خود را ندارد كه در اين صورت علم هم امرى ممتنع مى‏شود.

بايد از خود پرسيد كه آنچه در وحى الهى مورد خطاب واقع مى‏شود چيست و چه قوه‏اى از قواى نفس مورد خطاب و عتاب است. بديهى است كه اين قوه الهى، همان عقل است و به همين جهت در كتاب مبين الهى، عقل، فهم، تعقل و تدبر، كه همه از لوازم عقل است، مورد تاكيد خاص قرار گرفته است.

سبحانى: شخصى كه اين مسائل را مطرح مى‏كند ناخودآگاه عقل را حجت مى‏داند. اگر كسى بگويد عقل حجت نيست‏بايد دليل بياورد كه چه زمانى عقل حجت نيست. اگر عقل حجت آورد كه عقل حجت نيست، اين انتحار خودش است. عقل هميشه نظريات را به بديهيات مى‏كشاند و وقتى كه به بديهيات رسيد، در بديهيات تردد راهى ندارد. از همانجا نتيجه مى‏گيرد كه آنچه را من درك مى‏كنم صحيح است; همان گونه كه در مسائل رياضى و مسائل هندسى مى گوييم عقل حجت است، پس آنجا كه مساله تجربى نيست، بلكه از طريق برهان از نظريات به بديهيات مى رسيم و مى‏گوييم عقل حجت است. عينا در بقيه مسائل و معارف و اخلاق هم همين گونه است. نهايت چيزى كه در معارف مى‏گوييم اين است كه در آنجا برهان به اجتماع نقيضين و به ارتفاع نقيضين مى رسد. در مسائل اخلاقى و مسائل مربوط به حكمت عملى به حسن و قبح مى‏چسبيم. بنابراين طبعا حجيت ذاتى دارد و اگر حجيتش شرعى باشد دور لازم مى‏آيد. زيرا هنوز شرع حجت نشده است تا بخواهد عقل را حجت كند.

در ذيل اين سؤال چنين مطرح شده است:آيا اگر قضيه عقل موصل به واقع است؟،يا قضيه استدلال عقلى معتبر است، با استدلال عقلى مدلل شود، دچار دور نمى‏شويم؟ خير، دچار دور نمى‏شويم. ما براى همين مساله قول اول، كه عقل موصل به واقع است، يا قول دوم را كه استدلال عقلى معتبر است، برهان اقامه مى‏كنيم. اگر همه گزاره‏هاى عقل نظرى بود، هرچه پيش مى‏رفتيم دور بود. اما يك افق براى ما روشن است: برگشت نظرى به بديهى.

نقدونظر: تجربيات را بايد حتما به بديهيات. برگردانيم چون آن را جزء يقينيات شمرده‏اند. ولى معمولا خدشه مى‏كنند و برخى تجربيات را جزء يقينيات خود نمى‏دانند. پس بعدا شما بايد به يك نحوى برگردانيد به بديهيات اوليه.

سبحانى: ما تجربيات را از امور يقينى مى‏دانيم، ولى به شرط اينكه تجربه را خوب معنا كنيم. آقايان تجربه را با استقرا و تمثيل اشتباه مى‏كنند. غالبا تجربه با استقرا خلط شده است. مسلما استقرا مفيد يقين نيست، مگر اينكه احاطه بر همه داشته باشيم و احاطه بر همه جانشين استقرا نمى‏شود. ما در تجربه يك برهان عقلى روشنى داريم و به اصطلاح، استقرا از قبيل حكم بر مماثل نيست. ولى در تجربه حكم بر مماثل است و آنجا مشابهات را با هم مقايسه مى كنيم و لذا يقينى نيست; ولى در تجربه حكم روى مماثل مى كنيم و عقل مى گويد «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لايجوز واحد».

نقدونظر: اين هم بديهى نيست.

سبحانى: چرا؟ برمى‏گردد به معلول بلاعلت. چون اگر در مماثل، دو شئ من جميع الجهات يكسان باشند، ولى اثرشان فرق كند، خوب معلوم مى‏شود كه يك چيز داريم و يك چيزى نداريم; والا اگر همه يكسانند، اثر تفاوت پس مى‏گويد معلول بلاعلت و اگر تجربه را از استقرا جدا كنيم، آن را بر مشابهات و اين را بر مماثلات.،مسلما اين از امور يقينى است.

نقدونظر: در صورتى كه ما بتوانيم به حقيقت‏شئ برسيم و ماهيت‏شئ را درك كنيم و اگر اتحاد ماهوى اينها باهم داشته باشند...

سبحانى: براى ما اتحاد ظروف كافى است. فرض كرديم موضوع باشد، مماثل نيز باشد.

نقدونظر: بالاخره، استدلال براينكه عقل موصل به واقع است، به چه چيزى استدلال شده است؟ اين نظرى شد، به چه چيزى استدلال مى‏كنيد؟

سبحانى: به جهت اينكه سوفسطايى مى‏شويم. سوفسطايى از نظر ما باطل است.

نقدونظر: ما چگونه به حاق اشيا پى مى‏بريم؟

سبحانى: آنچه درك مى‏كنيم مطابق با واقع است، ولى ادراك ما همه واقع باشد ابدا. ممكن است واقع وسيعتر از درك ما باشد. عينا مثل اينكه شما هم گردش ستارگان را مى‏بينيد، بنده هم مى‏بينم و شيخ‏الرئيس هم مى‏بيند و منجم هم مى‏بيند، مسلما او برداشتش غير از برداشت ماست.

لگنهاوزن: حجيت عقل موضوع هميشگى فلسفه است كه مى‏توان براى پاسخ بدان پاسخهاى مختلفى را براساس ديدگاه فلسفى ارائه كرد. از آنجا كه برداشتهاى متقابلى از عقل در ميان محققين متداول است، اين امر نبايد مايه تعجب ما گردد كه نظريات گوناگونى را در باب نوع حجيتى كه عقل برخوردار است مى‏يابيم. مثلا برخى از فيلسوفان، تبيينهاى نسبتا محدودى از عقل محاسبه‏گر پيش نهاده‏اند و سپس در ادامه اذعان كرده‏اند كه چنين عقلى از هيچ نوع اعتبار (حجيت) مطلقى برخوردار نيست. به عنوان مثال ايمانگرايان كه در فوق بدانها اشاره كرديم، عقل را تا حدى خشك و بى‏روح و حسابگر به شمار مى‏آورند و معتقدند كه حجيت ايمان برتر از حجيت عقل است. اين موضوع عمده‏اى است كه در آثار كيركگور بدان پرداخته شده است. از سوى ديگر تجربه‏گرايان (حسيون) گاهى تلاش مى‏كنند تا حجيت عقل را بر اين اساس كه احكام عقلى به وسيله تجربه قابل‏اثباتند، توجيه كنند و به عنوان مثال اين نوع استدلال را در آثار جان‏استوارت ميل مى‏يابيم. عقلگرايان اغلب ادعا مى‏كنند كه حجيت عقل به گونه‏اى حضورى (شهودى) معلوم مى‏گردد. تصوير روشنى از عقلگرايى اسلامى را مى‏توان در كتاب آموزش فلسفه (درس‏12) از استاد مصباح يزدى‏يافت.

در بين منطقيون غربى بحثى در باب اصول متعارفه منطق وجود دارد كه به اين سؤال مربوط مى‏گردد.

برخى ادعا مى‏كنند كه قوانين منطق توصيفى‏هستند و در مقابل افرادى اظهار مى‏دارند كه منطق قوانين تفكر را در اختيار ما مى‏گذارد و به ما مى‏گويد چگونه به تفكر بپردازيم. مساله منشا اين عامل دستورى نيز موضوع بحث دامنه‏دارى است و بررسى همه ديدگاهها در اين باب مطالبى را در حد يك كتاب فراهم خواهد آورد. اما به نظر نگارنده جالبترين ديدگاهها در باب حجيت عقل عبارت از تلفيقى نسبتا پيچيده از عناصر نظريات گوناگون است. فرد مى‏تواند با عقلگرايان در اين امر موافق باشد كه حجيت اوليه ادعاى عقلى مبتنى بر شهود عقلانى است. به عنوان مثال موقعى كه فرد اصل موضوع توازى اقليدس را مى‏پذيرد، اين اعتبار اوليه، در نظر نخستين اين توجيه را فراهم مى‏آورد كه مى‏توان در پرتو ملاحظات بيشتر جرح و تعديل نمود. بنابراين حجيتى كه عقل در زمينه معرفى اصل موضوع توازى دارد مطلق نيست.

در پرتو بررسيهاى عقلانى نتايج ضمنى رد و ابطال اين اصل موضوعى، از جمله كشف اين موضوع كه بدون آن مى‏توان يك هندسه‏سازوار را تدوين نمود و به خاطر كشفهاى بعدى نسبت‏به كاربردهاى‏نتيجه‏بخش هندسه‏هاى غيراقليدسى، مى‏توانيم در داوريهاى‏مبتنى بر شهودهاى اوليه عقلانى خود تجديد نظر كنيم. بدين شيوه مى‏بينيم عقل انسان توانايى چشمگيرى نسبت‏به خودتنظيمى (خودسازگارى) دارد.

بعضى از اصول اوليه عقلانى را مى‏توان در پرتو ديگر اصول همراه بايافته‏هاى تجربى و عملى جرح و تعديل كرد. در اين ديدگاه آنچه از حجيت مطلق عقل باقى مى‏ماند، اين است كه هيچ گاه نمى‏توان عقل را بكلى رها ساخت و يا حتى بكلى در معرض انتقاد قرار داد. اما عناصر مختلف عقل را مى‏توان جدا ساخت و به مدد اطلاعات كسب شده در حوزه عملى مورد نقد عقلانى قرار داد. مثل معروفى است از كوآين كه اغلب آن را نقل مى‏كنند تا اين نكته را به خوبى به تصوير بكشد: ما همچون دريانوردانى مى‏مانيم كه بايد كشتى خويش را به موازات و به هنگام پيمودن‏اقيانوس بازسازى كنند، انجام اين عمل كاملا ناممكن است، اما اگراين پروژه قسمت‏به قسمت (تخته به تخته) انجام پذيرد عملى خواهدبود.

مساله دور كه سؤال فوق بدان اشاره دارد نيز مساله‏اى است كه اغلب از سوى فلاسفه و منطقى‏دانان مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرد. اگر عقل‏در عامترين معناى ممكنش فهم گردد، به طورى كه شامل هر نوع استدلال گردد، مى‏توان ادعا نمود كه هرگونه حكم عقلانى در باب عقلانى بودن عقل (استدلال) دور خواهد بود. اما درك اين امر كه با توجه به اينكه‏انسان راه بديلى ندارد و چرا بايد اين موضوع جدى تلقى گردد، دشواراست. در اين راستا مساله، عقلانى بودن عقلانيت; نظير اخلاقى‏بودن اخلاق است. اگر ما يك نوع دليل را براى اخلاقى شدن به استدلالات اخلاقى محدود سازيم، به دور خواهيم افتاد. اما اين بدان معنا نخواهد بود كه در اخلاق يا موضوع مورد سؤال فوق اشكالى وجود دارد. اشكال مشابهى در ارتباط با تلاشهايى كه براى ارائه توجيه عقلانى عقلانيت انجام مى‏پذيرد وجود دارد. آنچه مورد اشكال است عقلانيت نيست، بلكه نياز به خود توجيهى خالى از دور است (لزوم يافتن توجيهى غير دورى براى‏خويشتن.)

از موضوع حجيت عقل جالبتر، چگونگى داورى در بين برداشتهاى متعارض از عقلانيت نظرى و عملى است. اغلب يك نوع تعبير و تفسير روانشناختى براى اين مساله ارائه مى‏گردد، به طورى كه اعتقاد بر اين است‏كه ديدگاه صحيح همان است كه با حالت روانشناختى مطلوب، آرامش ذهن به نظر سكتوس امپريكوس، اعتقاد تزلزل‏ناپذير به نظر دكارت،و زدودن شك و تثبيت اعتقاد به نظر پيرس، توام باشد. رهيافت‏ديگرى را مى‏توان در نظريات غزالى يافت. به نظر وى راه از بين‏بردن شك همان برداشتن قدمهاى لازم براى پرهيز از خطا در حكم وداورى است. بدون شك انسان بايد از تصويرى از عقلانيت‏شروع كند كه‏برحسب آن خطا مورد ارزيابى و سنجش قرار گيرد. اما در مرحله بعدبايدبه بحث و بررسى روشهايى كه داورى انسان ممكن است‏به خاطرتعصب‏ورزى به خطا رود، بپردازد و سعى كند علل و اسباب اين گونه‏خطاها را از ميان بردارد و در نتيجه حتى ممكن است انسان به اين نتيجه‏رسد كه تصور اوليه خويش از عقلانيت را رد كند و يا در آن تجديدنظرنمايد. نكته اساسى اين است كه منشا اصلى خطاهاى تعصب‏آميز تمايلات دنيوى است و بنابراين انسان بايد سعى كند تا تسلط كامل بر خويشتن به دست آورد تا خطاهاى داورى را ريشه‏كن سازد. بدين‏گونه ما از مساله نظرى معيارهاى مناسب عقلانيت‏به عمل تهذيب نفس‏راه مى‏يابيم. هرچند تهذيب نفس توانايى ما را براى داورى بحق ازميان معيارهاى متعارض تضمين نمى‏كند. شيوه غزالى نشان مى‏دهدچگونه روشهاى غيرعقلانى مى‏توانند به ارزيابى شيوه‏هاى عقلانى مربوط گردند.

ملكيان: به گمان اين بنده مراد شما از «عقل‏»، در اين سؤال، قوه‏اى است كه همه يا تقريبا همه انسانها از آن بهره‏مندند و احيانا آن را (تنها) نيرويى مى‏دانند كه احكامش صبغه شخصى و انفسى ندارد، بلكه مورد قبول عمومى و همگانى است. از قديم متفكران اين قوه را داراى دو جزء، يا به تعبير دقيقتر، داراى دو كاركرد مى‏دانسته‏اند: جزء يا كاركرد شهودى، كه به توسط آن آدمى حقايق يا امور انتزاعى را مى‏بيند (مثلا ذوات يا كليات را); و جزء يا كاركرد استدلالى، كه به وساطت آن آدمى از مقدمات به نتيجه مى‏رسد (عقل استنتاجى يا استدلالگر يا برهانى). البته اين دوكاركرد هم با يكديگر بى‏ارتباط نيستند; چرا كه گذر از مقدمات به نتيجه، در واقع، چيزى نيست جز شهود و «ديدن‏» رابطه‏اى ميان مقدمات و نتيجه. نيز از قديم عموما اعتقاد بر اين بوده است كه كل علوم و معارف بشرى به دو دسته بزرگ تقسيم مى‏شوند: علوم و معارف بديهى و علوم و معارف نظرى. دسته اول همان علوم و معارفى هستند كه حاصل كاركرد نخستين عقل، يعنى فرآورده شهودها و «ديدنها»ى عقل‏هستند. دسته دوم علوم و معارفى هستند كه بر اثر شهود مستقيم و بيواسطه عقل پديد نيامده‏اند، بلكه حاصل كاركرد دوم عقلند; بدين معنا كه عقل آنها را از به هم پيوستن و فراهم آوردن علوم و معارف دسته اول پديد آورده است. البته اين به هم پيوستنها و فراهم آوردنها، خود بگزاف و بيضابطه نيست; بلكه بايد كاملا تابع و مشمول قواعد و قوانين منطق صورى باشد كه خود نتيجه شهود عقليند; يعنى از دسته اول محسوبند. بنابراين اعتقاد، همه معلومات نظرى مبتنى بر معلومات بديهى (شهودى) هستند. به عبارت ديگر، همه معلومات نظرى نتايج استدلالاتى هستند كه مواد آن استدلالات سرانجام معلومات بديهيند و صور آنها نيز تابع قواعد منطق صورتند، كه باز خود اين قواعد معلوماتى بديهيند. ملاحظه مى‏شود كه بر طبق اين اعتقاد، مآل و مرجع همه معلومات همان شهودهاى عقلى است.

در اينجا دو سؤال قابل طرح است: اول اينكه آيا واقعا و در مقام عمل همه معلومات نظرى چنين هستند؟ يعنى با رعايت قواعد منطق صورت از معلومات بديهى استنتاج شده‏اند يانه؟ به نظر مى‏رسد جواب اين سؤال منفى است. البته كمال مطلوب اين است كه همه معلومات نظرى، ابتناى منطقى داشته باشند بر معلومات بديهى; اما اين كمال مطلوب هيچگاه حاصل نشده است(و چه بسا حاصل نشدنى است).

وسؤال دوم اينكه خود معلومات بديهى (شهودى) حجيت و اعتبارشان را از كجا آورده‏اند؟ گمان دارم كه سؤال شما همين است. در جواب بايد بگويم كه بديهى بودن يك گزاره به اين معناست كه عقل و ذهن آدمى خود آن گزاره را تصديق مى‏كند و از تصديق نقيض آن ناتوان است. اينكه مى‏گوييم مفاد فلان گزاره را عقل شهود مى‏كند، يعنى اينكه هرگز نمى‏تواند نقيض آن را بپذيرد. حال، مساله شما (واين بنده) اين است كه چگونه مى‏توان از اينكه عقل نمى‏تواند نقيض p را تصديق كند، نتيجه گرفت كه خود p صادق (يعنى مطابق با واقع) است؟ به عبارت ديگر، صدق اين گزاره كه «گزاره‏اى كه عقل قدرت تصديق نقيض آن را ندارد مطابق با واقع است‏»، خود از كجا و چگونه مكشوف گشته است؟ از عجز عقل از تصديق نقيض p چگونه امكانپذير است؟ شايد بگويند كه خود گزاره «هر گزاره‏اى كه عقل نتواند نقيض آن را تصديق كند، خود صادق است‏» يكى از گزاره‏هاى شهودى و بديهى است. در پاسخ بايد گفت‏به فرض اينكه چنين هم باشد، باز مى‏توان پرسيد كه خود اين گزاره شهودى صدقش از كجا محرز است؟ مى‏خواهم بگويم كه ظاهرا معادله «گزاره‏اى كه عقل از تصديق نقيض آن عاجز است گزاره صادق‏» پيشفرضى بسيار مهم است كه از مفروض گرفتنش گريز و گزيرى نمى‏توانيم داشت; اما به هر حال پيشفرض است، و نه چيزى بيش از آن. حاصل آنكه قضيه «عقل موصل به واقع است‏» يا قضيه «استدلال عقلى معتبر است‏» و امثال اينها با استدلال عقلى مدلل نمى‏شوند، بلكه مفروض گرفته مى‏شوند.

3

نقدو نظر: موضوع در بحث علم كلام چيست؟ همه گزاره‏هاى موجود در متون مقدس، يا فقط گزاره‏هاى ناظر به واقع(نه گزاره‏هاى ناظر به ارزش) يا بعضى(نه همه) گزاره‏هاى ناظر به واقع؟ آيا مبانى و لوازم گزاره‏هاى دينى و مذهبى نيز موضوع بحث و مورد دفاع واقع مى‏شود؟

سبحانى: علم كلام يك موضوع دارد كه داراى سه بعد است: ذات واجب الوجود و صفات و افعال او. افعالى كه ما مى‏گوييم تكوينى است و تشريعى. افعال تكوينى آن است كه برمى‏گردد به حكمت و غايت آفرينش جهان و افعال تشريعى برمى‏گردد به بعثت انبيا و انزال كتب و اين احكامى كه آورده‏اند بنابراين نمى‏شود علم‏كلام بدون موضوع باشد، موضوعش اين است، ولى بايد افعال‏خداوند را شرح كرد تا همه مباحث را برعهده گيرد و ما نمى‏توانيم از تمام متون كتب مقدس دفاع كنيم.

لگنهاوزن: در همه اديان ادعاهاى اصولى گوناگونى مطرح مى‏شود. در مقابل اين ادعاها ايرادات واقعى و خيالى ممكن است مطرح گردد. الهيات عبارت از بررسى آموزه دينى و ايرادات آن است. به اين جهت‏بين فلسفه دين و كلام در غرب و بين الهيات به عنوان شعبه‏اى از فلسفه و علم كلام و عرفان نظرى در سنت اسلامى تداخل وجود دارد. اساسيترين ادعاى دينى، يعنى خدا موجود است، يكى از موضوعات عمده بحث در كلام، فلسفه دين و در علوم اسلامى، حكمت، كلام و عرفان است.

اين خطاست كه ما گزاره‏هاى متون مقدس را به توصيفى و ارزشى تقسيم كنيم. زيرا اين تقسيم‏بندى اين امر را از پيش، فرض مى‏دارد كه قضايايى وجود دارد كه صرفا توصيفى و يا ارزشى هستند. اين پيش‏فرض كاملا غيرمستند است، اما حتى اگر طيفى از مفاهيم توصيفى و ارزشى را بپذيريم درخواهيم يافت كه تقريبا در همه كتب مقدس اديان عالم اين دو عنصر به گونه‏اى پيچيده تركيب يافته‏اند. فلسفه چينى تائو هم قانون عام جهان هستى را توصيف مى‏كند و هم وظايف انسان را. همين طور اراده خداوند كه بر پيامبران وحى شده است هم نسبت‏به انتظارات خداوند توصيفى است و هم دستورى. حتى شهادت به كلمه توحيد( لا اله الا الله) بسى بيش از اظهار صرف يك واقعيت عينى است. زيرا در اظهار اين كلمه، انسان مبدا متعالى هر خير و حجيت اخلاقى را باز مى‏شناسد. شهادت به كلمه توحيد عين تعهد به اتخاذ موضع متعبدانه نسبت‏به حق تعالى است.

داورى: تعيين موضوع علم كلام بسيار دشوار است و اگر كسى بگويد موضوع علم يعنى چه و آيا همه علوم بايد موضوعى داشته باشند كه از عوارض ذاتى آن بحث‏شود، شما چه مى گوييد؟ شايد بتوان گفت موضوع علم كلام، اصول دين است. به اعتبار اينكه مورد چون و چرا و ترديد و تشكيك و انكار قرار گرفته است. بنابراين تمام گزاره‏هايى كه در متون مقدس آمده است و گزاره‏هاى ديگرى كه در پرسش آمده، موضوع علم كلام نيست; هرچند كه ممكن است از مسائل اين علم باشد. اينكه آيا علم كلام (به اصطلاح مرحوم آيت‏الله طالقانى) از علوم حقيقى است‏يا آن را بايد از علوم اعتبارى دانست، بحث دشوارى است. بعضى از بزرگان معاصر معتقدند كه علم كلام در زمره علوم حقيقى است و در ميان متقدمان هم كسانى بودند كه مى‏گفتند علم كلام تحقيق در حقايق موجودات از طريق فكر و با التزام به وحى است. با اين قول، فلسفه و علم كلام چندان به هم نزديك مى‏شوند كه مى‏توان گفت موضوع آن دو يكى است. اين متكلمان برآنند كه موضوع علم كلام وجود پروردگار است.

ملكيان: علم كلام به صورتى كه تاكنون در فرهنگ مسلمانان متعارف و متداول بوده است‏به همه گزاره هاى موجود در متون مقدس دينى و مذهبى‏نمى‏پرداخته است، بلكه گزاره‏هاى ناظر به ارزش مانند

فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم: 194/البقرة

و لا تكونوا كالذين نسوا الله:19/الحشر

را يكسره از حوزه بحث‏خود بيرون مى‏داشته است.حتى همه گزاره‏هاى ناظر به واقع را هم مورد بحث و نظر قرار نمى‏داده مانند

و جعلنا من الماء كل شى‏ء حى:30/الانبياء

و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الآخرة لهى الحيوان: 64/العنكبوت

بلكه‏به اهم آنها(مثل گزاره‏هاى مربوط به صفات و افعال بارى، نبوت عامه و خاصه ومعاد) حصر توجه مى‏كرده است والبته احيانا به پيشفرضها و لوازم اين‏گزاره‏هاى ناظر به واقع مهمتر هم مى‏پرداخته است. اما آنچه امروزه درفرهنگ غرب تحت عنوان «كلام‏» يا به تعبير دقيقتر «الهيات‏» Theology محل بحث و نظر است ، تقريبا همه گزاره‏هاى موجود در متون مقدس را شامل مى‏شود، اعم از آنها كه ناظر به واقعند و آنها كه ناظر به ارزشند.

وقتى گفته مى‏شود در الهيات امروزين غرب حتى از گزاره‏هاى ارزشى دين هم دفاع مى‏شود، شايد توهم رود كه الهيات علم فقه را هم در خود گنجانيده است و آنگاه اشكال شود كه در غرب مرز ميان اين دو علم از ميان رفته است. اما چنين نيست; فقيه از اين رو كه فقيه است، زمانى كار خود را به نحوى موفقيت‏آميز به انجام رسانده است كه بتواند ثابت كند كه فلان حكم ارزشى (مثلا حكمى سياسى، قضائى، جزائى يا اقتصادى)، با رعايت دقيق قواعد و ضوابط استنباط (كه بخشى از آنها در «مباحث الفاظ‏» علم اصول فقه مذكور مى‏افتد) از متون مقدس دينى و مذهبى استخراج شده است. به ديگر سخن شان فقيه جز اين نيست و از او غير از اين انتظارى نمى‏رود كه مستند بودن فتاوى و احكامى را كه اظهار مى‏دارد به متون مقدس نشان دهد; و اگر اين كار را به سامان رساند، از لحاظ مبحثى كه اينك در آنيم، وظيفه خود را به پايان برده است; و حال آنكه كار متكلم درست از همين جا آغاز مى‏شود. متكلم، با فرض اينكه آن حكم ارزشى واقعا از احكام ارزشى دين و مذهب اوست، يعنى با قبول قول فقيه، در صدد دفاع از آن بر مى‏آيد; نه دفاع از اينكه آن حكم از دل متون مقدس برآمده است(چه، اين همان كارى است كه فقيه متكفل آن است)، بلكه دفاع از اينكه حكم مذكور صواب است.

خواهيد گفت «صواب‏» يعنى چه؟ براى توضيح اين معنا مى‏افزاييم كه چون غايت قصواى كار متكلم دفاع از معتقدات دينى و مذهبى است، و چون اين معتقدات به دو گروه، يكى از آنها كه ناظر به واقعند و ديگرى آنها كه ناظرند به ارزش، انقسام مى‏پذيرند، متكلم از دو گروه از معتقدات بايد دفاع كند و مهمتر آنكه، بايد دو «نوع‏» دفاع انجام دهد: دفاع از گزاره‏هاى ناظر به واقع، و دفاع از گزاره‏هاى ناظر به ارزش. دفاع از گزاره‏هاى ناظر به واقع، دفاع از صدق آنها، يعنى مطابقت‏با واقع آنهاست. اما دفاع از گزاره‏هاى ناظر به ارزش، دفاع از چه حيثيتى از اين گزاره‏هاست؟ آيا اين گزاره‏ها هم صدق و كذب پذيرند تا بتوان در اينجا از صدقشان دفاع كرد؟ به نظر مى‏رسد كه نتوان اين گزاره‏ها را صدق و كذب پذير دانست، و بنابراين دفاع از آنها دفاع از صدقشان نمى‏تواند بود; بلكه دفاع از كارآيى و مشكل‏گشايى آنها مى‏تواند بود. حاصل اينكه در اينجا «صواب بودن‏» حكم دينى را اعم از «صادق بودن‏» (در مورد احكام واقعى) و «كارآ و مشكل‏گشا بودن‏» (در مورد احكام ارزشى) آن در نظر گرفته‏ايم.

باز در همين موضع تذكار اين نكته هم بيفايده نيست كه متكلم اگر بخواهد از كارآيى و مشكل‏گشايى احكام ارزشى دين و مذهب خود دفاع كند، بايد نخست معلوم كند كه اين احكام براى حل چه مسائل و رفع چه مشكلاتى آمده‏اند. زيرا تا مساله و مشكلى كه يك حكم ارزشى براى حل و رفع آن آمده است معلوم نشود، نمى‏توان دانست كه آن حكم كارآيى داشته است‏يا نه. بنابراين براى دفاع از كارآيى احكام ارزشى دين بايد كشف كرد كه اساسا دين براى حل ورفع چه مسائل و مشكلاتى آمده است. و همين نكته متكلم را ناگزير از مواجهه با مساله مهم و دشوار «وجه حاجت‏بشر به دين‏» مى‏كند.

4

نقد و نظر: روش علم كلام چيست؟ از هر سه روش عقلى و فلسفى، تجربى و علمى، نقلى و تاريخى استفاده مى‏شود يا از بعضى از آنها؟ چرا؟

سبحانى: اصل اولى استفاده از عقل است. متكلم از عقل مى‏خواهد بهره بگيرد، ولى چون غرض هميشه تعيين‏كننده روش هم هست، و چون غرضش دفاع از اصول دين است، گاهى از تجربه هم بهره مى‏گيرد و حتى در بعضى از مباحث چاره ندارد كه از تاريخ بهره بگيرد; مانند بحث امامت، كه نمى‏تواند از عقل بهره بگيرد; البته كلى امامت را مى‏تواند. تاريخ امامت و سقيفه از تجربه و تاريخ بهره مى‏گيرد، ولى اينها هم در قلمروى آن است.

ملكيان: با توجه به اينكه در متون مقدس دينى و مذهبى هر سه قسم گزاره، يعنى هم گزاره‏هاى تجربى و هم گزاره‏هاى عقلى و فلسفى و هم گزاره‏هاى نقلى و تاريخى، به چشم مى‏آيند، متكلم، كه در مقام دفاع از اينهاست، على القاعده از هر سه روش تجربى، عقلى و فلسفى، نقلى و تاريخى استفاده مى‏كند و بايد بكند. مثلا در قرآن مجيد هم گزاره‏هاى تجربى آمده است، مانند

و الله خلق كل دابة من ماء:45/النور

و

و ارسلنا الرياح لواقح:22/الحجر

و هم گزاره‏هاى عقلى و فلسفى، مانند

لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا:22/الانبياء

و كل شى‏ء هالك الا وجهه:88/القصص

و هم گزاره‏هاى نقلى و تاريخى، مانند

غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون فى بضع سنين:42/الروم.

متكلمى كه در مقام دفاع از حقانيت اين گزاره‏هاست‏بايد روششناسى علوم تجربى، علوم عقلى و فلسفى و علوم نقلى و تاريخى را بداند و به كار گيرد.

لگنهاوزن: هدف علم كلام در سنت اسلامى، همچون كلام فلسفى يا الهيات عقلى در غرب تدوين نظام از نظر عقلانى و هماهنگ كردن آموزه‏هاى دينى است. در حالى كه فلسفه دين معمولا به گونه‏اى فهم مى‏شود كه مباحثش به كليترين و اساسيترين ادعاهاى مسيحيت كه اسلام و يهوديت نيز در آنها سهيمند مربوط مى‏شود. گاهى مباحث جزئى‏ترى، از قبيل دفاع عقلانى از آموزه تثليث نيز موضوعات فلسفه دين تلقى مى‏شود. هرچند به نظر مى‏رسد كه مناسبتر است اين گونه مباحث را متعلق به كلام فلسفى به شمار آوريم. همان گونه از واژه‏هاى كلام فلسفى و الهيات عقلى پيداست ،روش اين موضوعات عقلى و فلسفى است. هنگامى كه متكلمين به نگارش نظامهاى كلامى منظم مى‏پردازند، آنچه از كلمه «منظم‏» فهميده مى‏شود عبارت از انسجام عقلانى آموزه‏هاى مورد بحث است. وقتى به مطالعه علم كلام مى‏پردازيم درمى‏يابيم كه روشهاى مشابهى به كار گرفته مى‏شود. براى اثبات يك ادعاى مفروض براهينى اقامه مى‏گردد و ايرادات آن مورد بحث و ملاحظه قرار مى‏گيرند و پاسخهايى تدوين مى‏شود و در عين حال براهين ارائه شده براى اثبات ادعاهاى متقابل نقد مى‏شوند; اما متكلمين مسيحى اغلب به تاليف آثار كلامى‏اى مى‏پردازند كه نمى‏توان جزء كلام فلسفى به حساب آورد. به عنوان مثال علاقه‏مندند تا به بررسى اهميت اخلاقى آموزه‏هاى مختلف بپردازند و يا ديدگاه فلسفى خاصى را به سبب مضامين اخلاقى آن نقد كنند. اين نوع كار را كلام اخلاقى مى‏نامند. البته تمايز بين كلام اخلاقى و كلام عقلى را نبايد به گونه‏اى دانست كه اين امر را به ذهن القا كند كه متكلم اخلاقى روشهاى عقلانى را به كار نمى‏برد. او نيز به اقامه براهين براى اثبات ديدگاه خويش و طرح اشكالاتى بر ديدگاه رقباى خود علاقه مند است، اما هدف وى ارائه يك نظام عقلانى از عقايد نيست، بلكه صرفا مى‏خواهد به بررسى جنبه اخلاقى آنها بپردازد.

از سوى ديگر اين حقيقت كه متكلم عقلى عمدتا با انسجام عقلانى مجموعه‏اى از آموزه‏ها سرو كار دارد، به اين معنا نيست كه روشهاى تاريخى و تجربى كاملا با كار او نامربوط باشند. قبل از هرچيز آموزه‏هايى كه وى مى‏خواهد به دفاع از آنها بپردازد معمولا از سنت تاريخى استنباط مى‏گردند. كسى كه مى‏خواهد براى تشيع، الهيات عقلانى به وجود آورد بايد از اظهارات اصولى‏اى كه به وسيله امامان معصوم بيان شده است آگاه‏باشد.

جنبه‏اى ديگر كه به روش تاريخى به كار متكلم عقلى مرتبط مى‏گردد اين است كه متكلم بايد از سير و تحول تاريخى يك آموزه و نقد آن مطلع باشد. براى اينكه بفهميم چرا يك متكلم بر دليل خاصى تاكيد مى‏ورزد، بايد با ادعاهاى متعارضى كه وى با آن مواجه بوده آشنا باشيم. در زمينه‏هاى مختلف تاريخى حتى ممكن است دريابيم كه آراء متعارضى (متضادى) نسبت‏به بداهت عقلى دركارند; به گونه‏اى كه ادعايى كه از سوى يك متكلم بديهى تلقى مى‏شود ممكن است‏براى ديگرى موضوع بحث و مناقشه باشد. حتى يافته‏هاى تجربى مى‏توانند به الهيات عقلى مرتبط گردند. زمانى چنين تصور مى‏شد كه مدارهاى سيارات بايد دورانى باشد. زيرا حركت دورانى كاملترين نوع حركت است و از آنجا سيارات جزء نخستين اجرام مخلوق خدا به حساب مى‏آمدند. چنين گمان مى‏شد كه اين امر ايجاب مى‏كند كه حركت آنها دورانى باشد. اكتشافات تجربى نشان داد كه اين فرض غلطى است. آنچه در واقع اتفاق افتاده بود اين است كه ادعايى به اسم عقل به عمل آمده بود كه به هيچ وجه نمى‏توانست‏براساس عقل اثبات گردد، بلكه اكتشافات نجومى لازم بود تا به صورت نتيجه‏بخشى اين موضوع را مسجل سازد كه عقل نمى‏تواند مشكل مدارات را اثبات كند. بنابراين فهم بهتر حوزه و محدوديتهاى عقل ايجاب مى‏كند كه انسان از علوم تجربى مطلع باشد. بدون چنين آگاهى اين خطر وجود دارد كه ادعايى را مسلم عقلى قلمداد كند كه روشن به نظر مى‏رسد، اما در تناقض با بهترين تفسير موجود از داده‏هايى است كه فعلا در دسترس است.

با اين حال حتى اگر ارتباط علوم تجربى و تاريخ را با الهيات عقلى بپذيريم، اين بدان معنا نخواهد بود كه روش عمده كلام فلسفى و علم كلام چيزى جز روش عقلى نيست.

داورى: روش علم كلام از ابتداى پيدا شدن اين علم، روش جدلى بوده است; اما اخيرا متكلمان و بخصوص متكلمان پروتستان روشهاى گزارشى و تعبيرى را پيش گرفته‏اند و عمده نظرشان اين است كه ما با دين چه نسبتى داريم و از آن چه درمى‏يابيم. در اين نوع از علم كلام كمتر به رد و اثبات و استدلال مى‏پردازند. در اين وضع ديگر تقسيم كلام به كلام عقلى و كلام نقلى منتفى مى‏شود; زيرا اول بايد با زبان نقل آشنا شد و نقل و منقول را فهميد. اين پيش‏آمد مناسب با وضع زمان و يك ساحتى‏شدن زمان نيست. در عصر ما بشر نه به بحثهاى عقلى چندان اعتنا دارد و نه به نقل حساس است. پس ناچار متكلم نيز بايد به فهمها بپردازد و ببيند آيا مى‏تواند به زبانى‏برسد كه در گوشهاى مردمان جا بگيرد. برخلاف آنچه معمولا مى‏پندارند، مردم با منطق ديندار نمى‏شوند و با منطق و علم از دين رونمى‏گردانند. با كلمات دينى بايد انس پيدا كرد و چنانكه موردى موضوعى گفته است از كتاب بايد استنطاق كرد. بايد گذاشت كه كتاب سخن بگويد، نه آنكه سخن رسمى را بر دين تحميل كرد. وظيفه متكلم در فهم و درك عصر و زمان همين است كه طريق تاريخى وصول به دين را بيابد، والا تطبيق احكام فرعى با مقتضيات زمان و صدور فتاواى مناسب كار فقيه است، نه وظيفه متكلم. متكلم دين را با معلومات عصر تطبيق نمى‏دهد، بلكه در معلومات عصر به صورت مظهر درك و عقل و فهم مردمان نظر مى‏كند; نه براى اينكه بر وفق آن معلومات سخن بگويد، بلكه براى اينكه بداند چه زوايد و عوارضى را بايد از فهم ما بزدايد. در اين طريق عقل و نقل و تاريخ همه دركارند.

5

نقد و نظر: كار متكلم را داراى چند مرحله مى‏دانيد؟ آيا سه مرحله «تنظيم نظام عقيدتى‏»، «تبيين آن نظام‏»، «دفاع از آن در برابر مخالفان‏» را مى‏پسنديد؟ چرا؟

سبحانى: اين سؤال متاثر از كارهاى غربيهاست. متكلمين آنها همين سه مرحله را دارند. چون عقيده مسيحيها يك عقيده روشنى نبود و لذا متكلمين‏آنها اول بايد عقيده را شناسايى بكنند، بعد آن را تبيين كنند و بعد از آن دفاع كنند. اين درباره مسيحيت است. اما درباره اسلام اين گونه نيست كه متكلم بيايد و اين كارها را بكند. متكلم چه كاره است كه بيايد عقيده اسلامى را تنظيم كند و آنگاه تبيين كند و بعد دفاع كند. عقايد اسلامى از روز اول به وسيله قرآن و سنت و نهج‏البلاغه و احاديث اميرالمؤمنين بيان شده است.

نقدونظر: تفسير آن بر عهده كيست؟

سبحانى: تفسير قسمتى از اينها در قرآن و نهج‏البلاغه است. متكلم بيشترهمان جنبه دفاعيش است. بلكه به اين معنا درباره سلفيها حق باشماست. سلفيهاى اهل سنت همين طورند.آنها اول آمدند يك سنت وعقايدى را تنظيم كردند. احمد بن حنبل كتابى به نام كتاب السنة دارد واشعرى نيز كتابى به نام الابانه دارد. آنها يك دوره عقايد اسلامى را تنظيم‏و بعد تبيين و سپس از آن دفاع كرده‏اند. واقعيت امر اين است چون‏آنها روش متكلمين شيعه را نداشتند، ناچار بودند كه تنظيم وتدوين‏كنند و دفاع كنند و متكلمين مسيحيت هم همين طور بودند; ولى‏متكلمين شيعه اين گونه نبودند. ما از اول عقايدمان را از پيامبر اكرم(ص) و احاديث اميرالمؤمنين و ائمه اطهار گرفته‏ايم. در همان قرن اول‏عقايدمان توسط آنها روشن شده است (كلياتش نه جزئياتش) . شما اگربه كتاب الابانه اشعرى يا به كتاب مقالات الاسلاميين نگاه كنيد، يك‏رشته عقايدى براى اهل سنت ذكر شده است كه هر ماده‏اش رد يك‏مذهب است. گويا عقايد اسلامى گزيده‏اى است از ردهايى بر فرق ديگر. و اين عيبى براى اسلام است كه هربند عقايدش رد يك فرقه‏اى باشد. عقايد را منهاى اين فرق، مى‏بايست از قرآن و ائمه و نهج‏البلاغه به‏دست آورد و اين مانع از اين نبود كه بعدا يك تنظيم منطقى بدهند. نظيرآن‏تنظيم منطقى كه مرحوم صدوق داده است. اين تنظيم براى تفهيم‏اشكالى ندارد. نه اينكه بدون تنظيم اينها عقيده ما در ابهام فرو رفته‏است. در مسيحيت اين طور بوده است، در بين سلفيها و اشاعره نيز اين طور بوده است.

داورى: متكلم در عصر ما اول بايد تحقيق كند كه نسبت ما با دين چيست و چرا در جامعه‏جديد و متجدد، دين در حاشيه قرار گرفته است و آيا اصولا مى‏توان در اين عالم ديندار بود يا بايد عالمى ديگر ساخته شود. بحثهاى انتزاعى و رد و اثباتهاى متداول صرفا معتقدان را خرسند مى‏كند، اما در وضع دين اثرى ندارد. بخصوص توجه كنيم كه با عقلى كه از قرن هجدهم عين وجود شد و دايرمدار همه چيز انگاشته شد، نمى‏توان حقايق دين رادريافت و از دين دفاع كرد. زيرا اين عقل در جوهر و ذات خود در مقابل‏نقل است. با اين عقل تنظيم نظام عقيدتى هم ميسر نيست. البته در علم كلام مقدمات نظام عقيدتى تدوين و آن نظام تبيين شده است. مطلب اين است كه آيا در عالم كنونى آن نظام مهجور و منزوى نشده است و اگر شده است چرا؟ شايد لازم باشد كه آن نظام اعتقادى به صورت تازه‏اى فهميده‏شود.

ملكيان: مى‏توان كار متكلم را داراى اين مراحل انگاشت: الف) فهم و بيان معانى و مفاهيم الفاظ به كار رفته در گزاره‏هاى دينى و مذهبى (مثلا: ايمان، علم، غيب و شهود، توبه، موت و حيات و رجوع الى الله)، ب)كشف و ارائه نظام عقيدتى دين و مذهب، ج)تبيين نظام عقيدتى، به معناى اثبات معقوليت آن، د)دفاع از آن در برابر نقدها و اعتراضات مخالفان.

لگنهاوزن: اشكالى در به حساب آوردن كار متكلم به روشهاى فوق نيست، هرچند مى‏توان مرحله حمله به ديدگاههاى رقيب را نيز بر آن اضافه كرد; جز اينكه بايد به خاطر داشت كه كارى كه درمراحل بعدى صورت مى‏گيرد ممكن است تاثيرى بر مراحل قبلى داشته باشد. مثلا اگر فرد نتواند به طور شايسته و بايسته از نظام‏بندى آموزه خويش در برابر ايرادات مطرح شده دفاع كند، بايد در نظام‏بندى خويش تجديدنظر كند. وقتى ايرادات جديدى مطرح مى‏گردد چه بسا دريابيم كه اگر نظام‏بندى خود را به نحوى تغيير دهيم‏بهتر مى‏توان آنها را پاسخ گفت. بدين طريق بين كارى كه در اين سه مرحله انجام مى‏پذيرد تاثير متقابل هميشگى وجود دارد. به جاى اينكه كار متكلم را به كار يك بنا تشبيه كنيم، بهتر است‏به كار يك كشتى‏گير شبيه كنيم. كشتى‏گير بايد موضع بگيرد، به رقيب حمله‏ور شود و در برابر حملات او از خود دفاع كند. اما وى هربار يكى از اين كارها را انجام نمى‏دهد. واكنشى كه وى در برابر حمله رقيب خويش از خود نشان مى‏دهد بر موضعى كه اتخاذ مى‏كند و نحوه‏اى كه به ضد حمله خواهد پرداخت تاثير مى‏گذارد. اين نوع نظام پويا درعلوم كامپيوترى به عنوان «دور بازتاب‏» توصيف مى‏شود. كامپيوتر كار خود را در وضعيت‏خاصى شروع مى كند كه طى چند مرحله پردازش مى‏شود و نتيجه آن سپس به عنوان وضعيت اوليه جديدى براى پردازش بيشتر به كار مى‏رود.