لطفا منتظر باشید ...
آيا غايتهاى اخلاقى همان دادههاى دينى هستند؟
نويسنده: محسن موسوى ناگفته پيداست كه بحثهاى اخلاقى غير از مباحثى است كه مربوط به فلسفه اخلاق است; و خلط بين اين دو مبحث، در بسيارى از موارد موجب اشتباهاتى مىگردد. با توجه به اين نكته، لازم به تذكر است كه موضوع اين مقاله، بيشتر در راستاى بحث دوم (فلسفه اخلاق) است. آيا هرچه دين مىگويد، اخلاق است، يا اخلاق همان است كه دين مىگويد؟ به عبارت بهتر، آيا مىتوان مبدا ديگرى، بجز دين، براى اخلاق تصور كرد، يا تنها مبدا امور اخلاقى، منابع دينى و توصيفات شرعى است؟ بنابراين، منظور از اين سؤال اين نيست كه آيا مىتوان گزارههاى شرعى را منبع دستورهاى اخلاقى قرار داد، و باغستان اخلاق را از سرچشمههاى دينى و چشمهسارهاى شرعى سيراب كرد يا نه؟ زيرا احدى از ما در اين نكته ترديد نمىكند كه اهم فرآوردههاى دينى، گزارههاى اخلاقى است و دين بيش از هر چيز ديگر، به توصيههاى اخلاقى پرداخته است. بلكه منظور اين است كه آيا مىتوان از جايى ديگر و از منبعى غير دينى نيز، «بايد» اخلاقى استخراج كرد، يا اين كه لازم است «بايد» مادر تمام «بايد»هاى اخلاقى، در متن دستورات دينى و توصيفات شرعى آمده باشد؟ و اگر بايدى، به بايد شرعى و دينى منتهى نشود، نمىتواند ارزش اخلاقى داشته باشد؟ملاك «بايد»هاى اخلاقى
آنچه پراهميت و قابل توجه است، اين است كه بدانيم ملاك صحت و سقم يك دستور اخلاقى چيست. زيرا اگر اين ملاك و معيار، برايمان روشن گردد بدون شك در اين مساله، حيران نمىمانيم و به آسانى مىتوانيم در اين باره قضاوت كنيم كه آيا فلان دستور اخلاقى كه زيربناى دينى ندارد، صحيح استيا سقيم. چه اين كه اگر ملاك صحت و درستى در آن باشد، بدون ترديد صحيح و تمام است و اگر ملاك صحت و تماميت در آن نباشد، بلكه اثر و نشانه ناهنجارى در آن مشاهده گردد، لاجرم بايد محكوم به بطلان و نادرستى گردد. بنابراين، نكته يادشده (چيزى) است كه نبايد با سهلانگارى از آن گذر كرد، بلكه بايد با توجه و وقوف دقيق بر آن، مساله را مورد بررسى قرار داد. به همين جهت است كه مىگوييم: پذيرش هر قضيهاى يا به اين است كه امرى بديهى و غير قابل انكار است; مثل استحاله اجتماع و ارتفاع دو نقيض و تقدم شىء بر خودش و مانند اين قضايا از گزارههاى بديهى، و يا به اين است كه گرچه قضيه، روشن و بديهى نيست، اگر تحليل منطقى شود، به قضيهاى بديهى و غير قابل انكار منتهى مىگردد; مثل همه گزارههاى علمى قابل اثبات يا نفى و بسيارى از مسائلى كه در زندگى روزمره با آنها سر و كار داريم و در مورد آنها گفتگو مىكنيم. مثلا وقتى كه مىگوييم: اين جوان به خانه و همسر نياز دارد، به توصيف گزارهاى پرداختهايم كه خيلى روشن نيست، ولى بعد از يك تحليل و تركيب منطقى به جايى مىرسيم كه گزاره ياد شده ترديدناپذير مىگردد، و دستكم با تسلم مقدماتى كه در قياس منطقى به كار مىبريم قضيه ياد شده، مسلم و انكارناپذير مىگردد. مثل اين كه مىگوييم: اين جوان انسان است، و هر انسانى براساس ساختمان بدنى و قواى درونى كه در او نهاده شده استبه خانه و همسر نياز دارد. بديهى است كه نتيجه مسلم و انكارناپذير آن، اين مىشود كه اين جوان به خانه و همسر نياز دارد. بنابراين، اگر يك دستور اخلاقى در قالب گزارهاى بديهى جاى گيرد، هيچ پشتوانه ديگرى نمىخواهد; زيرا اينگونه گزارهها به گزاره بديهى منتهى مىگردند و اگر بنا باشد كه گزاره بديهى نيز بر گزاره ديگرى مبتنى گردد، بدون شك به دور يا تسلسل منطقى مبتلا مىگردد كه بطلانش واضح و روشن است. پس چنانچه دستورى، منطقى، روشن و بديهى باشد، نه به پشتوانه علمى و فلسفى نياز دارد و نه به پشتوانه دينى و توصيه شرعى. زيرا بداهت و روشنى آن براى پذيرفتن و قبول كردنش كفايت مىكند. از اين بيان بخوبى آشكار مىگردد كه اگر يك دستور اخلاقى به يك بايد روشن و غير قابل انكار باز گردد، اين دستور اخلاقى نيز مسلم و انكارناپذير خواهد شد; چه آن «بايد» مادر، بايد شرعى و دينى باشد و چه بايد بديهى عقلانى. مثلا چون هر ظلمى ناپسند و بد است و زدن يتيم، بدون جهت، ظلم است، پس زدن يتيم، بدون جهت، ناپسند و بد است. و چون بازگرداندن امانت، عدالت است و هر عدالتى نيك و پسنديده است، پس بازگرداندن امانتبه صاحبش پسنديده و نيك است. همانطور كه پيداست قضيه «نبايد يتيم را بدون جهت كتك زد»، گزارهاى اخلاقى است كه ممكن است مورد ترديد و شك قرار گيرد; ولى بعد از فعاليت منطقى روى آن، بخوبى آشكار مىگردد كه اين گزاره، پذيرفتنى و غير قابل انكار است. زيرا اين گزاره يكى از مصاديق آن گزاره كلى و بديهى است كه «نبايد ظلم كرد»; و گفتن ندارد كه اگر گزارههاى «بايد ظلم كردن ترك شود»، «بايد زدن بچه يتيم ترك گردد» و «بايد امانتبه صاحبش باز گردد» و «بايد پاسخ احسان، دشمنى نباشد» و...، منجر به توليد گزارههاى بديهى و غير قابل انكار مىشوند، جاى هيچ گونه دغدغهاى براى پذيرش اين گزارهها نخواهد بود; مگر اين كه كسى در كبراى كلى «نبايد ظلم كرد» و «ظلم كردن قبيح و زشت است» ترديد كند. لكن ترديد كردن در آن كبراى كلى به منزله ترديد كردن در ساير امور بديهى و روشن است كه بدون شك سر از سفسطه در مىآورد; وگرنه چگونه مىتوان گزاره به اين روشنى را كه مورد اتفاق و تسالم تمام عقلاى عالم است، بلكه هيچ عاقلى در آن تامل ندارد، مورد ترديد قرار داد؟ و اگر در چنين قضايايى بتوان شك كرد، بىشك در ساير بديهيات نيز مىتوان ترديد نمود، و اين جز سوفسطايىگرى چيز ديگرى نيست. بنابراين، چون بايدى بديهى و عقلانى وجود دارد، هر بايد ديگرى كه به آن برگردد، غير قابل انكار خواهد بود; زيرا همان طور كه اشاره شد چنين بازگشتى به معناى مصداق آن بودن است، كه با يك تطبيق منطقى فرق آن دو از ميان برداشته مىشود. تنها سخنى كه شايد قابل ذكر باشد اين است كه كسى بگويد: همه اين سخنان درست است، ولى بايد دانست كه «بايد» آغازين و مادرىاى كه مورد اشاره قرار گرفت، «بايد»ى شرعى و دينى است و نتيجه سخنان ياد شده اين نخواهد بود كه ما براى دستورات اخلاقى، منبعى غير از منبع شرعى و دينى يافتهايم. ولى ناگفته پيداست كه اين سخن، قابل اعتنا نيست. زيرا در جاى خود (1) به اثبات رسيده است كه حسن و قبح، از مدركات عقل است و براى ادراك آن دو، هيچ نيازى به شرع و دين احساس نمىشود; زيرا جزء مسلمات قطعى تمام عقلا، اعم از متدينين و غير متدينين، است كه ظلم، كار زشت و ناروايى است و عدل كار پسنديده و نيكويى است، و چنانچه اين گونه قضايا، جزء آموزههاى شرعى بود هرگز به اين درجه از مقبوليت و پذيرش نمىرسيد; و اگر بنا باشد تمام «بايد»هاى اخلاقى به «بايد»ى شرعى منتهى گردد، آن طور كه بعضى از مدعيان علم و انديشه مىپندارند، ديگر نه شرع و شريعت قابل اثبات است و نه حكم مسلمى براى عقلا خواهد بود. در حالى كه آن مدعى، هم آن را قبول دارد و هم اين را پذيرفته است; بلكه حكم ياد شده يك حكم عقلى محض و يك بداهت غير قابل انكار براى اين قوه است، و ما در مقاله پيشين خود كه در شماره قبل اين مجله به چاپ رسيده است مفصلا نشان دادهايم كه حسن و قبح جزء مدركات اوليه عقل است، و ناگفته پيداست كه روى اين محاسبه، بسيار روشن مىشود كه مبنا و مادر بسيارى از بايدهاى اخلاقى، «بايد»ى است كه عقل به طور مستقل و بدون توجه به حكم و «بايد» شرعى آن را ادراك مىكند; گرچه در مورد آن، حكم ارشادى شرع نيز وجود داشته باشد، لكن مساله اين است كه آيا مىتوان برخى از دستورات اخلاقى را به بايدى غير شرعى مستند كرد يا نه، چه در آن موارد، بايدى شرعى و دينى وجود داشته باشد و چه نداشته باشد. و روى محاسبه ياد شده هيچ ترديدى در استناد مزبور وجود ندارد، پس مىتوان با توجه به آنچه گذشت، مطلوب را اثبات شده تلقى كرد، بلكه مدعى بداهتش شد.پس اينها چه مىگويند؟
با همه روشنى آنچه ذكر شد، بعضى آن را مورد انكار شديد قرار دادهاند و در اين زمينه كتاب نوشتهاند، و گمان كردهاند كه هرگز نمىتوان از قضيهاى فلسفى يا علمى، بايدى اخلاقى استنتاج كرد، بلكه تصريح كردهاند به اين كه هيچ دستور اخلاقىاى نمىتواند وابسته به واقعيتخارجى باشد. يكى از اين نويسندگان نوشته است: ديويد هيوم در كتاب سوم خود كه درباره اخلاق نوشته است توضيح مىدهد كه چرا از عقل و منطق نمىتوان انتظار داشت كه يك قضيه اخلاقى را به اثبات برسانند و يا ابطال كنند. حملههاى ملايم وى به فيلسوفان همعصرش و نقد آراء آنان نشان مىدهد كه اين نظر كمابيش به صورت اصلى بديهى و مسلم، مقبول حكيمان زمان بوده است و آنان به نحوى، به اشارت يا آشكارا، استنتاج اخلاق از علم (و يا به قول هيوم، اخلاق از عقل) را كارى ممكن و مقبول مىشمردهاند. ورود وى در مساله و بحث و انتقاد او بسيار روشن و دلنشين است و به دليل همين روشنى و دلپذيرى بوده است كه پس از هيوم، اين نكته اولا مقبول فلاسفه بعدى افتاده و ثانيا به منزله كشفى فلسفى و فتح بابى در انديشه بشرى به حساب آمده است. با اختصار تمام، برهان هيوم بدين قرار است: «عقل (فهم) يعنى كشف صدق و كذب قضايا. صدق و كذب هم چيزى نيست جز انطباق و يا عدم انطباق با روابط واقعى مفاهيم و يا وجود واقعى اشياء خارجى. هرچه مشمول اين انطباق و عدم انطباق نشود، صحيح يا غلط نمىتواند بود، و هم بدين سبب موضوع تحقيق عقل واقع نخواهد شد. بديهى است كه عواطف، اميال و اعمال ما به هيچ روى مشمل اينگونه صدق و كذب نمىشوند... و از اين رو ممكن نيست كه آنها را صحيح يا خطا دانست و يا آنها را مخالف يا موافق عقل محسوب كرد... كارها مىتوانند قابل ستايش و يا قابل سرزنش باشند، اما منطقى نمىتوانند بود. ستايشپذير و سرزنشپذير، بنابراين، به معناى منطقى و غير منطقى نيستند» (2) صاحب كتاب دانش و ارزش پس از نقل كلام ياد شده، نوشته است «سخن هيوم را مىتوان بدين صورت ساده و خلاصه كرد: همه قضايا و قوانينى كه عقل در آنها كاوش مىكند و آنها را يا مىپذيرد و يا رد مىكند دو صفت مشخص دارند: يا درستاند و يا نادرست (حقيقى و غير حقيقى). ملاك درستى و نادرستى قضاياى عقلى اين است كه با واقعيتهاى خارجى موافق باشند يا نباشند. از آن طرف نسبتحقيقى و غير حقيقى دادن به رفتارهاى انسانى بىمعناست. يك عمل را نمىتوان گفتحقيقت استيا نيستيا مطابق با خارج استيا نيست. فقط مىتوان گفتبد استيا خوب، و مطلوب استيا نامطلوب. بدين سبب خوبى و بدى (احكام عقل عملى) از حقيقى و غير حقيقى (احكام عقل نظرى) قابل استنتاج نيستند. يعنى از انباشتن صدها قضيه كه همه از صفت مطابقتيا عدم مطابقتبا خارج برخوردارند و از صفات واقعى و فيزيكى اشياء سخن مىگويند، نمىتوان قضيهاى به دست آورد كه سخن از خوبى و بدى و حسن و قبح، كه صفاتى فيزيكى و خارجى نيستند، بگويد. و چنين است كه استخراج عمل از عقل (به تعبير هيوم) و يا اخلاق از علم (به تعبير ما) ميسر نيست. ما در همين جا خواننده را از يك اشتباه رايجبرحذر مىداريم. بسيار ديده مىشود كه در تعبيرات عمومى، سخن از صحيح بودن يا غلط بودن يك كار گفته مىشود و يا احيانا رفتار كسى را منطقى يا غير منطقى مىنامند. اين سخنان جز مسامحه در تعبير نيست و نبايد دقتها و ظرافتهاى حكيمانه، قربانى اين خطاها و سادهانديشىهاى غفلتآميز گردد. چنانكه ديده مىشود در اينجا هيوم در حقيقت ميان اعتباريات (احكام عقل عملى) و حقايق (احكام عقل نظرى) تفكيك مىكند و سرايت احكام يكى به ديگرى را غير ممكن مىداند. اين خود، گام بزرگى است در راه پرده برداشتن از يك خطاى عظيم در تفكر بشرى، و كشف ارجمندى است كه تنها با شمردن قربانيان بىشمار آن انحراف فكرى، ارزش آن را مىتوان تخمين زد. ما در اينجا تنها اشارتى كوتاه به اين دو گونه مفهوم مىكنيم و شرح مبسوط آن را بعدا مىآوريم: اعتباريات يعنى مفاهيمى كه شخص به خاطر نيازهاى زندگى و به كمك عواطف و اميال درونى، خلق و فرض و اتخاذ مىكند. و حقايق يعنى مفاهيمى كه عقل با نظر در واقعيتخارجى اشياء و روابط آنها، كشف مىكند. اين دو گونه مفهوم با هم رابطه توليدى ندارند، و يكى از ديگرى زاده نمىشود. به سخن ديگر، از «كشف» به «فرض» نمىتوان رسيد. اين كشف عقل است كه ماه به دور زمين مىگردد، و يا قلب انسان سالم در هر دقيقه 70 بار مىزند. فرض و قرارداد نيست. و به همين روى با پسند و ناپسند، يا پذيرفتن و نپذيرفتن، و يا بودن و نبودن كسى عوض نمىشود. ما چه بخواهيم وچه نخواهيم، چه بپذيريم و چه نپذيريم، و چه باشيم و چه نباشيم، ماه كرهيى است كه به دور زمين مىگردد. اما در مورد فرضها و قراردادها جريان چنين نيست. ميكربى را كه مىگوييم بد است، به هيچ روى مستقل از خواست و پسند و هستى ما نيست. اولا اگر هيچ انسانى نباشد، ميكربها صفتبد به خود نمىگيرند. انسانها هستند كه به خاطر ميل به بقا ميكربها را كه مانع بقا هستند بد مىشمارند. وگرنه ميكربها صرف نظر از انسانها فقط ميكربند، نه بدند و نه خوب. ثانيا همين ميكربهاى بد! گاهى خوب مىشوند. فرضا اگر ميكربهاى و با به جان دشمنان ما بيفتند به هيچ روى بد نخواهند بود. چنين است كه اعتباريات از آنجا كه به قرارداد و وضع و عواطف و ذائقه و نيازهاى متغير ما بستگى دارند، هر دم مىتوانند صفت عوض كنند و نامى ديگر به خود بگيرند. اما حقايق چنين نيستند و به خواست و پسند و بود و نبود كسى عوض نمىشوند و اساسا همه هنر علم و فلسفه در همين است كه از ذائقهها و اميال فردى فراتر رود و از حقيقت و عدم حقيقت، مستقل از خوشآمد اين و آن سخن گويد. حال كه چنين است اعتباريات، زاده حقايق نمىتوانند بود، و احكام اين دو، از دو مقوله كاملا مجزا هستند. و از حقيقت و عدم حقيقت نمىتوان به خوب و بد رسيد; و به سخن ديگر، به هيچ روى با يك رشته برهانهاى منطقى نمىتوان به اثبات رسانيد كه چيزى خوب ستيا بد. درستبه همان دليل كه با هيچ برهان منطقى، بايد و نبايد كارى را به اثبات نمىتوان رسانيد. (3) به نظر مىرسد همان دلپذيرى! سخن هيوم، نويسنده كتاب دانش و ارزش را وادار به اعجاب و شگفتزدگى كرده است، ولى آنچه كمترين ترديد در آن روا نيست اين است كه عبارت ياد شده هيوم چيزى نيست كه برهان ناميده شود. زيرا در آن، تنها ادعايى شده و كمترين استدلالى براى آن ادعا آورده نشده است; بلكه مىتوان گفت: سخن هيوم، سخن باطلى است. زيرا عقل و فهم كه همان فكر كردن و به نتيجه رسيدن است، عبارت است از استدلال بر صدق و كذب قضايا نه تطبيق خارجى و عملى آنها. براى اين كه اگر بنا باشد حكم به صدق يا كذب قضيهاى، بر انطباق آن بر خارج متوقف باشد، تنها قضاياى خارجيه قابل تحقيق و بررسى منطقى قرار خواهند گرفت نه قضاياى حقيقيه و ذهنيه و نفسالامريه، كه اكثر قضايا را تشكيل مىدهند. و شايد هيوم مىخواهد همين حرف را بزند، لكن اين سخنى نيست كه قابل اعتنا باشد وگرنه هيچ قضيه سالبه و معدولةالمحمول و قضاياى نفسالامرى مشمول فكر و بررسى قرار نمىگيرد و اين چيزى نيست كه مورد التزام احدى قرار گيرد. بنابراين، بايد ديد ملاك صدق و كذب در قضايا چيست و عدم توجه به اين نكته، كه در فلسفه اسلامى حل شده است، هم هيوم را به گمراهى كشانيده است و هم پيروانش را. زيرا آنان از طرفى ديدهاند قضيه صادق آن است كه مطابقى داشته باشد و با آن، مطابقت كند و قضيه كاذب آن است كه با واقع، مطابقت نداشته باشد، و از طرف ديگر در تعدادى از قضايا مشاهده كردهاند كه براى آنها مطابقى وجود ندارد، پس نتيجه گرفتهاند كه در اين قضايا صدق و كذب معنى ندارد; زيرا در صدق و كذب بايد مطابقت و عدم مطابقتباشد، و هر يك از آن دو به دو امر نياز دارد: مطابق و مطابق، و چون در اين قضايا مطابق نيست، مطابقت و عدم مطابقتبدون معنى مىشود و قهرا صدق و كذب راه پيدا نمىكند، و در نتيجه جاى بحث و بررسى نخواهد بود. ناگفته پيداست كه منشا اين سخن عدم اطلاع از حل مساله است; وگرنه ملاك صدق و كذب تنها مطابقت قضيه با خارج نيست، بلكه گاهى قضيه، قضيه ذهنيه است و گاهى خارجيه است و گاهى حقيقيه است و در مواردى هيچ يك از آنها نيست. مثل اين كه مىگوييم: «عدم علت، علت عدم معلول است» و «وجود شريك براى خدا محال و ممتنع است» و «اجتماع دو نقيض متصور نيست». و خلاصه اين كه بسيارى از قضايا به صورت سالبه و معدولةالمحمول هستند. بديهى است كه نمىتوان به بهانه اين كه قضاياى حقيقيه و سالبه و معدولة المحمول، مطابق خارجى ندارند صدق و كذبشان را مورد انكار قرار داد. زيرا آنچه در صدق و كذب قضايا لازم است، نفسالامر داشتن آنهاست نه مطابق خارجى داشتن آنها; و مطابق در قضيه خارجيه، واقع خارجى است و در قضيه ذهنيه، واقع ذهنى و در قضاياى حقيقيه و سالبه و معدولةالمحمول، واقع نفسالامرى. بسيار مناسب است كه در اينجا به گوشهاى از تحقيقات بعضى از فلاسفه اسلامى در مساله مورد بحث اشاره شود. علامه طباطبائى مىنويسد: «ظرفى كه عقل آن را براى مطلق ثبوت و تحقق فرض مىكند چيزى است كه آن را نفسالامر مىگوييم و گستره اين معنى، قضاياى صادق ذهنيه و خارجيه و آنچه را كه مورد تصديق عقل است و مطابق خارجى و ذهنى ندارد مىگيرد، جز اين كه امور نفسالامرى، لوازم عقلى ماهياتند و به تقرر آنها متقررند» (4) ملاحظه مىكنيم كه ملاك صدق و كذب، خصوص مطابقتبا خارج نيست، بلكه اگر قضيه مطابق با واقع و نفسالامرى باشد صادق است و اگر نباشد كاذب است. و ناگفته پيداست كه اين ملاك در تمام قضاياى خبريه موجود است، چه اين قضايا قضايايى باشند كه از واقع و خارج حكايت مىكنند و چه قضايايى باشند كه واقع خارجى يا ذهنى ندارند، لكن داراى نفسالامر هستند; و گفتن ندارد كه قضايايى مثل «ظلم بد است» و «عدل خوب است» اگر واقعيتخارجى نداشته باشند، واقع نفسالامرى دارند و قهرا مىتوان گفت صادقند يا كاذب. اين مطلب واضحى است، گرچه در معناى نفسالامر ما به علامه طباطبايى اشكال داريم كه از حوصله اين مقاله بيرون است. از اين تحليل منطقى، آفتابى مىگردد كه تا چه اندازه شارح و مفسر كلام هيوم در خلط و خبط گرفتار شده است. زيرا او بعد از نقل آن كلام نوشته است: «ملاك درستى و نادرستى قضاياى عقلى اين است كه با واقعيتهاى خارجى موافق باشند يا نباشند. از آن طرف نسبتحقيقى و غير حقيقى دادن به رفتارهاى انسان بىمعناست. يك عمل را نمىتوان گفتحقيقت استيا نيستيا مطابق با خارج استيا نيست. فقط مىتوان فتبد استيا خوب، و مطلوب استيا نامطلوب. بدين سبب خوبى و بدى (احكام عقل عملى) از حقيقى و غير حقيقى (احكام عقل نظرى) قابل استنتاج نيستند.» (5) توضيح فساد اين كلام اين است كه اولا، هيچ موضوعيتى براى واقعيتخارجى وجود ندارد، تا گفته شود ملاك صدق و كذب يك قضيه تنها به مطابقت و عدم مطابقتبا خارج است; بلكه دايره واقع بسيار گستردهتر از خارج محسوس است. بنابراين، بسيار نابجا غير منطقى است كه گفته شود صدق و كذب تنها در محدوده قضاياى خارجيه راه دارد. ثانيا، چه ربط منطقى استبين خوب و بد بودن پارهاى از قضايا و عدم استخراج و استنباط آنها از قضايايى كه از واقعيتهاى خارجى حكايت مىكنند؟ آيا انكار استخراج و اخذ قضاياى اخلاقى به معناى پوچ بودن آنها نيست؟ آيا يك قضيه اعتبارى به معناى آن نيست كه در واقع، معتبرى آن را اعتبار كرده است؟ مثلا قضيه حرمت غيبت از آنجا نشات گرفته است كه خداوند متعال واقعيت دارد، و شريعت اسلام واقعيت دارد، و طبق اخبار قرآن، خدا حكم به حرمت غيبت كرده است. به زبان ديگر، اگر خدا حق است و اگر قرآن فرستاده خداست و اگر در قرآن از غيبت نهى شده است، پس غيبتحرام است. براساس اين محاسبه مىبينيم كه يك قضيه اخلاقى و به اصطلاح اعتبارى از چند امر حقيقى و واقعى استخراج مىگردد، و اصولا بايد هر قضيه اعتبارى چنين باشد، و اين چيزى نيست كه انكارپذير باشد. زيرا دستكم يك قضيه اعتبارى به وجود معتبر و اعتبار او وابسته است كه بدون اثبات آن دو، نمىتوان آن قضيه اعتبارى را اثبات كرد. و همچنين اگر عقل ادراكى كلى داشته باشد، مثل حكم بديهى آن به حسن و نيكى عدالت، و به قبح و زشتى ظلم، بدون ترديد مىتوان با استفاده از اين كبراى كلى دستورات اخلاقى زيادى را استفاده كرد، و همه اين دستورات از يك دستور كلى عقلى يا عقلايى استفاده مىشود كه اگر آن حكم، حكمى عقلانى باشد، آن طور كه ما مىپنداريم و در جاى خود آن را اثبات كردهايم، همه اين اعتباريات از آن قضيه نفسالامرى استخراج مىگردند; و اگر آن قضيه، حكم عقلايى باشد تمام اين دستورات از يك دستور كلى عقلايى استنباط مىگردند. و در هر حال ما قضايا و دستورات اخلاقىاى داريم كه مورد پسند عقل و عقلا هستند و هيچگونه وابستگى منطقى به شرع و دين ندارند; گرچه مىتوان با تحليل منطقى ديگر اينها را هم به شرع و اعتبارات شرعى ارجاع كرد، لكن اين ارجاع داستان ديگرى است كه فعلا محل بحث ما نيست. آنچه در اينجا لازم به تذكر است اين است كه آن رفتارها و كارهاى انسان كه به بد و خوب متصف مىگردند، به چه سببى اين صفت را دارا مىشوند؟ به زبان ديگر، چرا و به چه علت ما در باره آن رفتارها گزارههاى ياد شده را درست مىكنيم و از حسن و قبح آنها خبر مىدهيم؟ وقتى ضرورت اين سؤال، احساس و لمس مىشود كه ما به اين نكته توجه داشته باشيم كه هر پديدهاى داراى سبب و علتى است و ممكن نيست كه پديدهاى بدون علت، تحقق پيدا كند. زيرا اگر اين كبراى كلى حق است كه هست، ادراك نيكى عدالت، شجاعت، علم و مانند اينها پديدهاى است مثل ساير پديدههاى عالم و قهرا منشا و علت مىخواهد، و ما بعد از جستجو و فعاليت زياد فكرى به اين نتيجه مىرسيم كه منشا و سبب اين ادراك، ادراك اين معنى است كه شجاعت و علم كمال نفس است و در عدالت مصلحتبقاى نوع انسانى است و يا ذاتا كارى است زيبا، و اين ادراك ايجاب مىكند كه انسان از آن جهت كه عاقل استحسن عدل و شجاعت و علم و مانند اينها را درك كند و بدون تامل به ساختن گزارههايى مثل «عدالت نيكوست»، «شجاعت و علم خوب است» و مانند اينها بپردازد. پس مادر همه اين گزارههاى اخلاقى، آن گزارهاى است كه انسان به حكم عقل و ادراك يك معناى بديهى نفسالامرى آن را درك مىكند، و قهرا اين معناى بديهى است كه زاينده آن قضاياى اخلاقى است; و ناگفته پيداست كه داستان ياد شده سرنوشت مردم متدين و شريعتپذير نيست تا اين توهم پيش آيد كه زيربناى خود آن قضيه آموزه شرعى و دينى است، بلكه سرنوشت تمام انسانها به آن قضيه و مانند آن پيوند خورده است و احدى در ميان عقلا وجود ندارد كه چنين قضايايى را مورد انكار قرار دهد. زيرا انكار اين گونه بديهيات به مثابه «سفسطه كردن در امور واقعى بديهى است كه سر از سوفسطايىگرى در مىآورد، و احتمال وجود كسى كه به اين شيوه تفكر دستيازد وجود ندارد، گرچه مىگويند چنين انسانهايى بودهاند. باز هم لازم به تذكر است كه شايد بيان گذشته مغالطههايى را كه براى صاحب كتاب دانش و ارزش و بعضى ديگر پيش آمده است، روشن كرده باشد. زيرا گرچه كروى بودن زمين و تعداد ضربان قلب انسان سالم از كشفيات عقل است و با پسند و ناپسند و پذيرفتن و نپذيرفتن اين و آن تغيير نمىكند، لكن در ميان قضاياى اخلاقى هم قضاياى بسيارى است كه با پذيرفتن و نپذيرفتن اين و آن تغيير نمىكند. مثلا خوبى نوع دوستى و رد امانت و نيكى عدالت و زشتى ظلم و مانند اينها قضايايى نيستند كه با پذيرفتن و نپذيرفتن چند نفر منحرف تغيير كنند و نفسالامر خود را از دست دهند; حاشا و كلا كه امر مسلم و بديهىاى با رد كسى يا كسانى متغير و دگرگون گردد، و همان طور كه انكار سوفسطايى نسبتبه حقايق خارجى، هرگز كمترين صدمهاى به واقعيتخارجى آن نمىزند، انكار خوبى عدالت و زشتى ظلم و ستم به وسيله كسانى، نيز كمترين تغييرى در واقعيت نفسالامرى آنها به وجود نمىآرد، و در اين جهت كمترين فرقى بين مدركات عقل نظرى و بعضى از مدركات عقل عملى وجود ندارد. مغالطهاى كه براى صاحب كتاب دانش و ارزش به وجود آمده است اين است كه مىگويد: «اين كشف عقل است كه ماه به دور زمين مىگردد و يا قلب انسان سالم در هر دقيقه 70بار مىزند... اما در مورد فرضها و قراردادها جريان چنين نيست. ميكربى را كه مىگوييم بد استبه هيچ روى مستقل از خواست و پسند و هستى ما نيست. اولا اگر هيچ انسانى نباشد ميكربها صفتبد به خود نمىگيرند. انسانها هستند كه به خاطر ميل به بقاء ميكربها را كه مانع بقاء هستند بد مىشمارند وگرنه ميكربها صرف نظر از انسانها فقط ميكربند نه بدند و نه خوبند. ثانيا همه ميكربهاى بد! گاهى خوب مىشوند. فرضا اگر ميكربهاى وبا به جان دشمنان ما بيفتند به هيچ روى بد نخواهند بود. ... حال كه چنين است اعتباريات زاده حقايق نمىتوانند بود و احكام اين دو، از دو مقوله كاملا مجزا هستند، و از حقيقت و عدم حقيقت نمىتوان به خوب و بد رسيد.» (6) توضيح مغالطه اين است كه ميكرب و مانند آن نه خوب است و نه بد; و آنچه موصوف خوب و بد قرار مىگيرد، فعل عادلانه و ظالمانه است. يعنى مدعا اين است كه اگر كارى ظالمانه ستم بود حتما و به طور قطع بد است و هرگز با پسند و پذيرش انسان منحرف خوب نمىشود، بلكه همان انسان هم كه به كارهاى ناپسند و مذموم عادت كرده اين كار را كار زشتى مىداند و براى روى آوردن خود به آن دستبه توجيهگرى مىزند، و همچنين اگر كارى عادلانه باشد بدون ترديد مطلوب و مقبول همه است و با رد و عدم پذيرش اين و آن، واقعيت نفسالامرى خود را از دست نمىدهد. و ناگفته پيداست كه خوب و بد نسبى غير از كارى است كه مطلقا خوب يا مطلقا بد است و سخن درباره خوب و بد مطلق است نه خوب و بد نسبى. پس آنچه در مثال آمده است اولا، غلط است; زيرا خوب و بد، صفت كار و فعل است نه صفت ذات، آن طور كه در مثال قرار داده شده است. ثانيا، اين خوب و بد بعضى از اقسام خوب و بد است، كه در واقع نه خوب است و نه بد (مگر آن كه خوب و بد را به معناى ملايم با نفس و غير ملايم بگيريم). زيرا نسبتبه بعضى هميشه خوب و ملايم با نفس است و قابل تغيير نيست، و نسبتبه بعضى هميشه بد و غير ملايم با نفس است. در واقع، بحث روى مطلق خوب و بد است و بديهى است كه اگرچه سخن درباره اخص، تمام باشد قابل سرايتبه اعم نيست. ثالثا، از همه اينها گذشته آن نتيجه پايانى كه، پس اعتباريات زاده حقايق نمىتوانند بود، نتيجهاى نامربوط و غير منطقى است. زيرا همان طور كه مكرر نشان داديم اگر حقايق نباشند اعتباريات هم نخواهند بود; پس اعتباريات، به هر حال، زاده حقايقند و اين امرى نيست كه ترديدبردار باشد. آنچه باز نياز به توضيح بيشتر دارد اين است كه منظور ما از زاده حقايق بودن اعتباريات اين نيست كه مىتوان با قرار دادن يك مفهوم واقع عينى در قياس منطقى به عنوان حد وسط، به يك مفهوم اعتبارى، بويژه اعتبارى خاص، رسيد. زيرا ظاهرا چنين سخنى عاقلانه و منطقى نيست; چراكه در منطق بيان شده است كه نتيجه، تابع اخس مقدمات است، بنابراين اگر محمول يا موضوع صغرا يا كبراى قياس، مقدمه اعتبارى باشد، بديهى است كه نمىتوان از چنين قياسى نتيجهاى واقعى گرفت; و همچنين اگر صغرا و كبرا از مقدمات واقعى تركيب گردند نمىتوان نتيجه آنها را امرى اعتبارى دانست. زيرا ظاهر است كه اجزاء هر قياسى بايد با هم ربط وثيق داشته باشند تا به طور ضرورى نتيجه دهند و ظاهر اين است كه چنين ربطى به طور عموم نيز مفاهيم اعتبارى و قضاياى واقعى وجود ندارد. بلكه منظور ما اين است كه ريشه هر قضيه اعتبارى يك واقعيت عينى است و هر اعتبارى بايد به واقعيت و حقيقتى ختم شود، چه اين واقعيت و حقيقتخداوند متعال و مصالح واقعى و حقيقىاى كه در افعال نهفته است و تنها خداوند عزوجل از آنها خبر دارد باشد، و چه غير آن. و همان طور كه نشان داديم، ادراك عقل قبل از شرع كه يك حقيقتبديهى است مىتواند يكى از امور حقيقىاى باشد كه ريشه بسيارى از دستورات اخلاقى بشر است، و ظاهرا ترديد در چنين مطالبى جز با مبناى سوفسطاييان قابل هضم نيست. صاحب كتاب دانش و ارزش پس از آنچه از كتاب هيوم نقل كرده و شرح نموده است و ما قسمت مهم آن را آورديم سخنى هم از كتاب مبانى اخلاق جى. اى. مور نقل كرده و به شرح و توضيحش پرداخته است و ما سخن مور و شارحش را نسبتبه مقصودمان نامربوط مىدانيم و از اين رو، تنها به طور اشاره به آن دو كلام مىپردازيم. مور مىگويد: «اگر از من بپرسند كه خوب چيست، مىگويم خوب خوب است... و خوب قابل تعريف نيست... قضايايى كه درباره خوب هستند همه تركيبىاند نه تحليلى.» (7) شارح اين سخنان در مقام بيان قضاياى تحليلى و تركيبى سخن مفصلى دارد كه اجمالش اين است كه قضيه تركيبى مثل «حسن بيمار است» قضيهاى است كه موضوع، خود به خود حكايت از محمول نمىكند و چنين قضيهاى همان است كه حكماى شرق به حمل موجود در آن حمل شايع صناعى مىگويند; و قضاياى تحليلى قضايايى هستند مثل «انسانهاى بلند قد، قدشان بلند است» و «زيبارويان زيبارويند» و «همه مجردها بىهمسرند»، كه اينها را حكماى شرق قضاياى به حمل اولى ذاتى مىنامند» نكته قابل توجه اين است كه اگر در كلام مور و شرحش دقت كافى كنيم مىبينيم كه اولا، اين كلام با غرض ياد شده در كلام هيوم و قبل از آن، كه مورد بحث است، چندان ربطى ندارد. ثانيا، قضايايى كه در قسم دوم به عنوان قضاياى تحليلى مطرح شده اند در اصطلاح فلاسفه شرق، قضاياى ضرورى به شرط محمول هستند نه قضاياى به حمل اولى ذاتى. قضاوتى كه شارح كلام مور درباره علامه طباطبايى كرده است محل تامل است. او پس از تفسيرى كه به ميل خود درباره سخن علامه در مقاله ششم اصول فلسفه روا داشته و كلام ايشان را به طور دلبخواه تفسير كرده استشروع به رد و نقد كلام علامه نموده و چنين پنداشته است كه مرحوم علامه بين دو بايد عقل نظرى و عقل عملى خلط ويرانگرى كرده و گويى نتوانسته ميان آنها فرقى بگذارد، و لذا در دامن اخلاق علمى افتاده و خطايى بس عظيم كرده است. حقيقت امر اين است كه علامه طباطبائى مطلب روشنى را در آن مقاله گوشزد كرده و تمام سخنش اين است كه بايدهاى اخلاقى سرانجام به يك ضرورت و بايد آغازين ختم مىشوند، به طورى كه بايد گفت همه دستورات اخلاقى به چند ادراك اعتبارى بديهى ختم مىشوند. مثل ضرورتى كه انسان به اقتضاى ساختمان بدنى و خواستههاى نفسانىاش ميان خود و افعالش احساس مىكند و مثل ادراك حسن و قبح افعال و كارها; و ريشه نوع دستورات اخلاقى نوعا، اين گونه ؟ ادراكات اعتبارى است. (8) همان گونه كه ناگفته پيداست، اين سخن علامه چيزى نيست كه بتوان در آن ترديد و شك كرد. زيرا اگر كسى منكر ريشه دستورات اخلاقى شود، اولا بايد به گزاف بودن آنها اعتراف كند. و ثانيا منكر داستان علت و معلول گردد. ثالثا نبايد حتى به يك دستور اخلاقى باور داشته باشد; و آيا صاحب كتاب دانش و ارزش (9) مىخواهد اين گزارههاى نادرست را بپذيرد؟ در غير اين صورت، چگونه مىتوان بدون وابسته ديدن دستورات اخلاقى به حقيقتخارجى، به اخلاق شرعى و دينى معتقد شد؟ آيا اين سخن همان كوسه ريشپهن نيست؟ سخنى كه بايسته گفتن است اين كه، اگر علامه طباطبائى كوتاه آمده براى اين است كه اين قضاياى اخلاقى را به ادراكات اعتبارى ديگرى پيوسته دانسته است كه بايد گفت همه آنها به يك قضيه نفسالامرى بديهى وابستهاند و آن ادراك حسن و قبح افعال است; و اين آن طور نيست كه علامه پنداشته است. زيرا داستان درك حسن و قبح اشياء، يك داستان بديهى عقلانى است، و ربطى به اعتبارات عقلايى ندارد. و خلاصه اين كه معناى سخن ما اين است كه پيوستگى دستورات اخلاقى به واقعيات نفسالامرى، از نوع ربط مواد قضايا به همديگر است و اين امر مسلم و غير قابل انكارى است نه از نوع صورت قياسى و اشتباه بزرگ در همين نقطه ظريف، منطقى است كه همه اينها را به پيروى از تفسير نادرست فلسفههاى غربى، با هم خلط كردهاند، ولى دامن علامه طباطبايى از اين خلط ويرانگر مبراست و ما با ايشان تنها در اعتبارى بودن و اعتبارى نبودن ادراك حسن و قبح همراهى نداريم، نه در جهات ديگر اين مساله. خلاصه سخن اين كه، اگر حسن و قبح عقلى داريم، آن طور كه ما برآنيم و در مقاله «رابطه عدالتبا عقل و دين» كه در شماره 1011 مجله نقدونظر به چاپ رسيده آن را اثبات كردهايم، و بسيارى از حكما و فلاسفه اسلامى هم آن را پذيرفتهاند، ديگر جايى براى ارزشى دانستن آن گزاره بديهى عقلانى نخواهد بود، آن طور كه پيروان فلسفه تجربى مىپندارند، بلكه مادر همه دستورات اخلاقى يك قضيه نفسالامرى عقلانى است كه مجرد تصور موضوع و محمول و نسبت در آن، مساوق تصديق به مفاد آن است، و قهرا داراى نفسالامرى است كه ملاك صدق و كذب آن خواهد بود. و روى اين محاسبه، ديگر آن سخنان كه اين قضايا، قضاياى مشهوره و تاديبات صلاحيهاند يا جزء اعتباريات قبل الاجتماع هستند، قابل قبول نخواهند بود. زيرا روى اين تحليل، قضيه «عدل نيكوست»، مانند قضيه «وجود معلول به ايجاد علت است» مىباشد و همان طور كه دومى از مسلمات و بديهيات عقل است اولى نيز از مسلمات و بديهيات عقل است; و همان طور كه انكار دومى سر از سفسطه در مىآورد، انكار اولى نيز جز انكار امر بديهى چيزى نيست. منتهى تنها فرقى كه مىتوان بين آن دو قضيه تصور كرد اين است كه دومى جزء مدركات عقل نظرى است و اولى جزء مدركات عقل عملى. پس اين چنين نيست كه هرچه با عقل عملى درك شود، امر اعتبارى باشد; و هيچ گونه دليلى براى ملازمه بين اين دو مفهوم نيست، و شگفتا كه بعضى مفاد قضيه ياد شده را مفادى ارزشى و متغير و غير قابل بحث پنداشتهاند. شايد نظير اين شگفتى نسبتبه كسانى كه گزاره ياد شده را گزاره اعتبارى ثابت مىدانند نيز روا باشد; زيرا اگر اين قضيه اعتبارى بود مىبايست عقلا يا اهل شرع آن را اعتبار كنند، در حالى كه بدون شك مفاد ياد شده وابسته به اهل شرع و اجتماع عقلايى نيست، بلكه هر انسانى هرچند غير متدين و در غير اجتماع، مفاد مزبور را درك كرده و بدون تامل آن را تصديق مىنمايد; و لذا اين گروه آن را اعتبارى ثابت قبل الاجتماع دانستهاند. ولى ناگفته پيداست كه اين، خود مايه شگفتى است. زيرا اين معنى ممكن است نسبتبه بعضى از خوبيها و بديها جارى شود، لكن نسبتبه حسن عدل و قبح ظلم كه جزء مستقلات عقل است قابل تعدى نيست. و به زبان ديگر، «حسن عدل» مثل مزه شيرينى نيست كه يك امر نسبى باشد و من كه ضرورت لذت بردن از آن را در خود احساس مىكنم آن را حتى قبل الاجتماع نيكو بشمارم; بلكه نيكو شمردن هيچ ربطى به شخص من ندارد، در حالى كه قبل الاجتماع نيز هست و اين شاهد بسيار روشنى استبراى مدعاى ما كه گزاره ياد شده يك گزاره بديهى عقلانى است و لاغير. به گمان ما علامه طباطبايى نيز از همين گروه اعتباريون است; زيرا گفته است: «اعتبار ديگرى كه مىتوان گفت زائيده بلافصل اعتبار وجوب عام مىباشد اعتبار حسن و قبح است كه انسان قبل الاجتماع نيز اضطرارا آنها را اعتبار خواهد نمود. ترديد نيست كه ما بسيارى از حوادث طبيعى را دوست داريم و چون خوب مىدانيم دوست داريم و حوادث ديگرى را دشمن داريم و چون بد مىدانيم دشمن داريم. بسيارى از اندامها و مزهها و بوها را از راه ادراك حسى نه از راه خيال خوب مىشمريم و بسيارى ديگر را مانند آواز الاغ و مزه تلخى و بوى مردار را بد مىشماريم و ترديد نداريم، ولى پس از تامل نمىتوان خوبى و بدى آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعيت مطلق داد. زيرا مىبينيم جانوران ديگرى نيز هستند كه روش آنها به خلاف روش ما مىباشد. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از آن لذت مىبرد، و جانورانى هستند كه از فاصلههاى دور به بوى مردار مىآيند و يا مثلا از مزه شيرينى نفرت دارند. پس بايد گفت دو صفتخوبى و بدى كه خواص طبيعى حسى پيش ما دارند نسبى بوده و مربوط به كيفيت تركيب سلسله اعصاب يا مغز ما مىباشند; پس مىتوان گفت كه خوبى و بدى كه در يك خاصه طبيعى است ملائمت و موافقتيا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدركه مىباشد و چون هر فعل اختيارى ما با استعمال نسبت وجوب انجام مىگيرد، پس ما هر فعلى را كه انجام مىدهيم به اعتقاد اينكه به مقتضاى قوه فعاله است انجام مىدهيم يعنى فعل خود را پيوسته ملائم و سازگار با قوه فعاله مىدانيم و همچنين ترك را ناسازگار مىدانيم. در مورد فعل، فعل را خوب مىدانيم و در مورد ترك، فعل را بد مىدانيم. از اين بيان نتيجه گرفته مىشود: خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دو صفت اعتبارى مىباشند» (10) آنچه در اينجا لازم است مورد مناقشه قرار گيرد اين است كه خوبى و بديهايى كه علامه به عنوان مثال ذكر كرده و آنها را مدرك اعتبارى بودن و نسبى بودن خوب و بد قرار داده است، خوب و بد به معناى ملايم و ناملايم هستند، و ظاهرا نزاعى بر سر اين خوب و بدها نيست. زيرا اولا، اينها نسبى هستند و ثانيا، خوب و بد به معناى ملايم و ناملايم امورى واقعى و حقيقى هستند; زيرا آواز الاغ واقعا و در خارج، با بعضى از قواى مدركه ملايم نيست و بوى مردار، حقيقتا و در خارج با بعضى از قواى مدركه ملايم و مناسب نيست و ناگفته پيداست كه چنين واقعيتى در خارج، وجود و حقيقت دارد; پس هرگز نمىتواند امرى اعتبارى هرچند به معناى ثابت آن باشد; زيرا اعتبارى چيزى است كه تحققش به دست اعتباركننده است. بنابراين، خوبى و بدىاى كه مورد نزاع است و عدهاى آن را اعتبارى متغير و عدهاى آن را اعتبارى ثابت و عدهاى آن را امر حقيقى و نفسالامرى مىدانند خوبى و بدى عدل و ظلم است; و ناگفته پيداست كه عدل همواره خوب و ظلم همواره بد بوده و هست و اين براى همه است و احدى نمىتواند آن را انكار كند و لذا بدون دغدغه مىتوان به عقلانى بودن آن اذعان كرد، همان طور كه در تجريد الاعتقاد (11) بدان اعتراف شده است و ما در مقاله «رابطه عدالتبا عقل و دين» آن را به طور مفصل مطرح كرده و مورد تصديق قرار دادهايم. از آنچه به تفصيل بيان شد بخوبى نتيجه گرفته مىشود كه اولا، گزارههاى اخلاقى از حيث ماده وابسته به واقعيات و حقايقى هستند و معناى اين سخن اين است كه براى دستورات اخلاقى دستور و بايد مادرى وجود دارد. ثانيا، اين مادر مهربان لازم نيست در متن شريعت آمده باشد، گرچه به عنوان تاكيد و تتميم در شريعت نيز آمده است; و همين معنى كه در شريعتبه عنوان تتميم آمده استخود، مؤيد آن مدعاست كه مادر بسيارى از بايدهاى اخلاقى، گزارهاى است غير شرعى. ثالثا، كسانى كه اخلاقيات را وابسته به بايد شرعى كرده و آن را به شرع و شريعت منحصر مىكنند در واقع همان سخن نامعقول اشاعره را تكرار مىكنند و قطعا در اين راستا حرف تازهاى ندارند، گرچه احيانا آن را با سخنان تجربهگرايان چاشنى مىزنند و در اين باره به جعل اصطلاح مىپردازند، لكن اين مساله، واقع گويش آنان را تغيير نمىدهد. رابعا، كسانى كه اخلاق را اعتبارى محض مىدانند و همواره آن را متحول و متغير مىپندارند، در واقع، آن را امرى گزاف و بىپايه و مايه مىدانند.1.براى توضيح بيشتر به شماره 1011 مجله نقدونظر، مقاله «رابطه عدالتبا عقل و دين» به همين قلم، مراجعه كنيد.
2. ديويد هيوم، رسالهاى درباره طبيعتبشر، كتاب سوم: درباره اخلاق، ص510. (به نقل از: عبدالكريم سروش، دانش و ارزش، انتشارات ياران، چاپ دوم، 1358، ص240242.)
3. عبدالكريم سروش، پيشين، ص244-242.
4. محمد حسين طباطبايى، نهايةالحكمة، ص15.
5. عبدالكريم سروش، پيشين، ص242.
6. همان، ص243 و244.
7. به نقل از: عبدالكريم سروش، پيشين، ص246.
8. به مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم، جلد دوم مراجعه كنيد.
9. به صفحه 267 به بعد آن كتاب مراجعه كنيد.
10. محمدحسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، مقاله6، ص191.
11. شرح تجريد الاعتقاد، بحثحسن و قبح.
