خاستگاه حكومت علوى،الهى يا مردمى؟ - خاستگاه حکومت علوی، الهی یا مردمی؟ نسخه متنی

خاستگاه حكومت علوى،الهى يا مردمى؟

نويسنده: مصطفى جعفرپيشه فرد `

پيش گفتار

خاستگاه حكومت علوى را مى توان از زواياى گوناگون تاريخى، جامعه شناختى، حقوقى، دينى و سياسى، مورد كاوش قرار داد. اين مقاله پس از عبورى سريع از خاستگاههاى يادشده، محور خود را جستجو پيرامون خاستگاه سياسى حكومت علوى قرار مى دهد. در باره خاستگاه سياسى حكومت علوى، با سه ديدگاه: الهى، الهى ـ مردمى و مردمى مواجهيم. نخست اين سه ديدگاه، با استناد به گفتار مدعيان آنها مطرح مى شود. آنگاه با توجه به ديرينه بودن گفتمان ديدگاه اول و دوم كه يكى مربوط به پيروان آن حضرت و ديگرى مربوط به ديگر فرق مسلمان است، با عنايت به سرشارى منابع و تأليفات پيرامون آن دو، سمت و سوى اصلى بحث را متوجه ديدگاه سوم كه جنبه كاربردى بيشترى هم دارد و از مباحث زنده سياسى جامعه است، نموده و پس از ذكر مستندات اين ديدگاه با تأملات هفت گانه، به ارزيابى آن از نگاه عقل، كتاب، سنت و اجماع و عملكرد تجربى آن در طول تاريخ خواهيم پرداخت و در پايان به نقش مردم در حكومت علوى بر مبناى خاستگاه الهى آن اشارتى مختصر خواهد شد.

1ـ خاستگاه تاريخى حكومت علوى

در پى قتل عثمان و بلاتكليف ماندن مسأله زمامدارى و خلافت، نخبگان و خواصّ، مركب از چهره هاى شاخص مهاجرين و انصار و ديگر افراد مؤثر در جامعه اسلامى آن برهه، به همراهى تعداد زيادى از مردم مدينة النبى(ص)، در مسجد رسول خدا براى چاره انديشى و شور و مشورت در اين مسأله مهم و حياتى گرد آمدند. مسجد مملو از جمعيت شد. انگشت اشاره و ارشاد برخى از خواصّ و سابقين در عرصه ايمان و جهاد، همچون: عمار ياسر، ابن تيهان، ابوايوب انصارى و سخنان روشن گرانه ايشان در فضل و سابقه و جهاد و قرابت اميرالمؤمنين(ع)، زمينه هاى پيش آمده در اثر حوادث بيست و پنج ساله گذشته را فعليت بخشيد و همگى بر على(ع) اجماع و اتفاق كردند. سيل خروشان علاقه و احساسات خواصّ و عوام به سوى بيت امام(ع) به جريان افتاد. انبوه جمعيت در درب خانه مولا گرد آمدند و يكصدا آن امام همام را براى پذيرش حكومت و ولايت تحت فشار قرار دادند، حادثه اى كه در تاريخ خلافت، براى نخستين بار و آخرين مرتبه اتفاق مى افتاد[1]. خود حضرت در وصف بيعت گويد:

«و بسطتم يدى فكففتها و مددتموها فقبضتها، ثم تداككتم علىّ تداكّ الاِبل الهيم على حياضها يوم ورودها حتى انقطعت النعل و سقطت الرّداء و وطى ء الضعيف و بلغ من سرور الناس ببيعتهم ايّاى ان ابتهج بها الصغير و هدج اليها الكبير و تعامل نحوها العليل و حسرت اليها الكعاب؛[2]

دستم را گشوديد، بازش داشتم و آن را كشيديد، نگاهش داشتم، همچون شتران تشنه كه روز آب خوران به آبگير درآيند، بر من هجوم آورديد، چندان كه كفش از پاى در آمد و ردا افتاد و ناتوان پايمال گرديد و خشنودى مردم در اثر بيعت با من بدانجا رسيد كه خردسال از آن شادمان شد و سالخورده لرزان لرزان به سوى آن روان گرديد و بيمار، براى بيعت، خود را سر پا نگه مى داشت و دختران جوان نقاب از چهره كشيدند، براى مشاهده آن منظره.»

در نخستين گام؛ امام(ع) كه اوضاع را آشفته مى ديد و زمينه هاى اجتماعى را براى انجام اصلاحات و بازگشت به خطوط اصلى ترسيم شده در كتاب الهى و سنت نبوى فراهم نمى ديد و مى دانست دگرگونى جامعه، آن قدر الوان و رنگارنگ شده و ابرفتنه همه جا را پوشانده و مسير حركت ناآشنا گرديده كه جامعه تحمل ارزشهاى علوى و بازگشت به دوران رسول خدا(ص) را از كف داده است، پيشنهاد بيعت و خلافت را ردّ كرد و فرمود: مرا رها كنيد و از ديگرى تقاضا كنيد. اگر از من بگذريد، همچون يكى از شما خواهم بود و شايد از شما شنواتر و مطيع تر باشم نسبت به كسى كه شما برمى گزينيد. من اگر وزير باشم بهتر است تا امير شما باشم.[3]

اما پافشارى مردم پايان نداشت، امام مجبور به پذيرش حكومت و بيعت گرديد، ولى فرمود: پس در مسجد:

«فان بيعتى لا تكون خفية و لا تكون الّا فى المسجد؛[4]

همانا بيعت من مخفيانه و در گوشى نخواهد بود و محل آن جايى جز مسجد رسول خدا(ص) نمى باشد.»

طبق نقل برخى مورخان، روز شنبه، نوزدهم ذيحجه از سال سى و پنج هجرى، براى بيعت آشكار و علنى با چهارمين خليفه بعد از رسول خدا(ص)، پير و جوان، زن و مرد، مهاجر و انصار، راهى مسجد شدند و با مشاركت سياسى بى نظير و بى سابقه و عشقى وصف ناپذير، در برابر ديدگان همه، كار بيعت به انجام رسيد و پايه هاى حكومت علوى با اين خاستگاه تاريخى، بر گزينش آزاد و اراده قلبى توده ها، استقرار يافت و به تلألؤ و پرتوافكنى پرداخت.[5]

در گزارش مبدأ شروع و خاستگاه حكومت امام(ع) در بستر تاريخ، اختلافى ميان هفتاد و دو فرقه مسلمانان مشاهده نمى شود و تأييد همگانى پشتوانه آن است.

2ـ خاستگاه جامعه شناختى حكومت علوى

غرض از خاستگاه جامعه شناختى، همان مبدأ پذيرش و مقبوليت اقتدار سياسى و حاكميت، نزد اقشار مردم است. طبق انديشه ماكس وبر، جامعه شناخت بلندآوازه آلمانى؛ حكومتهايى كه مى خواهند از سوى شهروندان اطاعت شوند، مى كوشند، قدرت خويش را توجيه و آن را مشروع قلمداد نمايند. در ديدگاه جامعه شناختى وبر، قدرت از سه طريق: سنتى، كاريزمايى و عقلانى ـ حقوقى، مشروعيت خويش را عينيت مى بخشد. نكته مهم در تحليل نقطه نظرات وبر آن است كه نگاه وبر به مسأله مشروعيت، نگاهى جامعه شناختى است. وى «مشروعيت» را چيزى مى داند كه با «مقبوليت» تفاوت چندانى ندارد. وى دنبال يافتن پاسخ اين پرسش است كه: سلطه هاى مختلف، از چه مسيرى و با چه توجيهى، نزد مردم مقبوليت كسب مى كنند؟ وى راههاى سه گانه يادشده را پاسخ اين پرسش مى داند[6].

با لحاظ مقدمه بالا، آيا خاستگاه جامعه شناختى و مقبوليت حكومت علوى در ميان آحاد مسلمانان از چه مجرايى بوده و چگونه توجيه مى شود؟ پاسخ به اين پرسش، چندان دشوار نيست و مى توان مدعى شد از جهت جامعه شناختى هم، ديدگاهها نسبت به خاستگاه حكومت علوى يكسان و هم افق است. هر چند ويژگى هاى شخصيتى و خصوصيات فردى آن امام(ع) از حيث علم، شجاعت، تدبير، تقوا و سوابق او بويژه در دوران رسول خدا(ص) قبل از هجرت و پس از هجرت و درخشندگى او در نبردهاى بدر و احد و خيبر و فتح مكه، از يك سو، و قرابت و نزديكى به پيامبر(ص) و از قريش بودن، طبق روايتى كه اهل سنت نقل مى كنند «الائمة من قريش[7]» از سويى ديگر، زمينه را براى مقبوليت سنتى و كاريزمايى وى فراهم مى نمود، ولى به هر حال آنچه محور خاستگاه اجتماعى حكومت او را تشكيل مى دهد؛ همان بيعت و پذيرش مردم، بويژه شوراى مهاجر و انصار است. از نگاه جامعه شناختى سياسى، آنچه در روز بيعت با او، در صحنه سياسى مدينه رخ نمود، در حدى از مقبوليت عقلانى ـ حقوقى بود كه براى تاريخ چند صد ساله خلافت، پيش از او و پس از او، استثنايى و منحصر به فرد است. چنان كه خود امام(ع) بر اين خاستگاه اجتماعى حكومت خويش بارها تكيه مى كند. و در برابر بيعت شكنانى چون طلحه و زبير، با بانگ رسا اعلام مى كند:

هر چند كتمان حقيقت مى كنيد، اما به خوبى واقفيد؛ مادامى كه مردم مرا نخواستند، من آنها را نخواستم و آنها را اراده ننمودم، و تا هنگامى كه آنان پيش قدم نشدند و بيعت ننمودند، دست خود را براى بيعت دراز نكردم. خود شما دو نفر، از كسانى هستيد كه مرا برگزيديد و بيعت كرديد. مى دانيد؛ بيعت مردم با من، با توسل به قوه قهريه و زور، يا براى رسيدن آنان به متاعى اندك كه به آنها داده مى شود، نبود.[8]

در بيان بالا، حضرت، سلطه و اقتدار حكومت خويش را با بيعت مردم و پيشگام شدن ايشان در تحويل ولايت به او، توجيه مى كند و آن را به عنوان اينكه مقبوليتى عقلانى ـ حقوقى دارد، معرفى مى نمايد. گرچه با نخستين خطبه امام(ع) پس از بيعت، بادهاى مخالف وزيدن گرفت و كسانى كه منافع نامشروع خود را در مخاطره مى ديدند، با شنيدن خطوط كلى زمامدارى امام(ع) به فتنه گرى مشغول شدند و براى مقبوليت آن بحران سازى نمودند.[9]

3ـ خاستگاه قانونى حكومت علوى

بحث از خاستگاه قانونى متكفل پاسخ گويى به اين پرسش است كه آيا حكومت طبق قانون است؟ و قانون چنين حكومتى را تجويز مى كند؟ با قطع نظر از حق يا باطل بودن نظام قانونى حاكم بر جامعه و اعتقاد به درستى يا نادرستى آن، براى جلوگيرى از هرج و مرج و تأمين آرامش و امنيت و مصالح برتر، تمامى كسانى كه زيستن در جامعه اى را پذيرفته اند، بايد نسبت به نظام قانونى حاكم پاى بندى و التزام عملى داشته باشند، هر چند در عرصه نظرى و انديشه آن را ناصواب ارزيابى كنند. از اين رو كافران ذمى كه زيستن در درون جامعه اسلامى را پذيرفته اند، براى برخوردارى از مواهب قانونى جامعه و قرار گرفتن زير چتر آرامش و امنيت و دفاع از حقوق آنها، بايد التزام عملى خود را به شرايط ذمه و قوانين حاكم بر جامعه اسلامى نشان دهند، هر چند در پندار خويش، اعتقادى به اين قوانين نداشته باشند. آنچه امروزه در قانون اساسى كشورهاى مختلف نيز شاهديم، نمونه اى ديگر از اين واقعيت است كه تمامى گروهها و مسلكها، با صرف نظر از جهان بينى و انديشه هاى فلسفى و مكتبى كه دارند، بايد رسميت قانون اساسى را بپذيرند و پاى بندى بدان نشان دهند، هر چند به آن رأى هم نداده باشند.

با اين مقدمه، در پاسخ از اين سؤال كه آيا خاستگاه قانونى حكومت علوى چه بود؟ بايد گفت: پس از رحلت رسول خدا(ص) شكلى كه براى خلافت رسميت يافت و قانونى گرديد، انتخاب خليفه از طريق شوراى مهاجر و انصار بود. هر چند اين شيوه، مرضىّ بسيارى از صحابه و اعيان مهاجر و انصار نبود و آن را حق يا مشروع نمى شمردند؛ ولى تنها خاستگاه قانونى حكومت و خلافت، همين شيوه به شمار مى رفت. حكومتى كه با انتخاب شوراى مهاجر و انصار استقرار مى يافت، داراى خاستگاه قانونى بود و اين مبناى قانونى را طوعاً يا كرهاً همگى پذيرفته بودند. از اين رو خاستگاه قانونى حكومت علوى، تفاوتى با خاستگاه قانونى خلفاى پيشين نداشت. البته اينكه آيا خود آن حضرت و يا اطرافيان ايشان، نظام قانونى فوق الذكر را حق مى شمردند و براى آن مشروعيت دينى و يا سياسى قائل بودند يا نه؟ بحث ديگرى است كه موكول به بررسى هاى آتى است ولى به هر حال اين شيوه اى بود كه رسميت داشت و بر طبق آن، حضرت با مخالفان خويش مانند معاويه احتجاج مى نمود. معاويه از افرادى بود كه در روز بيعت، در مدينه حضور نداشت و با امام هم بيعت نكرده بود، ولى حضرت در نامه هاى خويش به او، با اشاره به خاستگاه قانونى فوق الذكر براى حكومت خود، او را به اطاعت و تبعيت مى خواند:

«انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه، فلم يكن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يردّ و انما الشورى للمهاجرين و الانصار؛[10]

همان قومى كه با ابوبكر، عمر و عثمان بيعت كردند، بر اساس همان بيعتها، با من نيز بيعت كردند، پس كسى كه حضور دارد نمى تواند فرد ديگرى برگزيند و آن كه غايب است، نمى تواند بيعت را ردّ كند و همانا شورا از آن مهاجر و انصار است.»

اينكه احتجاج امام، برهان بود يا جدل؟ موكول به مباحث بعدى است، ولى به هر حال نشانگر خاستگاه قانونى، دولت ايشان است. از نقاط شگفت انگيز در باره حكومت علوى آن است كه حقانيت اين حكومت طبق تمامى مبانى، تأمين و تضمين شده بود و از اجماعيات تمامى فِرَق مسلمان به شمار مى رود. از اين جهت حكومت علوى تنها با حكومت نبوى قياس مى شود. بر خلاف حكومت خلفاى سه گانه گذشته كه چنين اجماعى نسبت به حقانيت آنها وجود نداشت، در حقانيت خليفه چهارم، چون و چرايى، نمى توانست وجود داشته باشد، چون از خاستگاه قانونى عميق و مستحكمى برخوردار بود، به ويژه براى آنان كه حقانيت حكومت را با شورا مى ديدند.

4ـ خاستگاه دينى حكومت علوى

غرض از خاستگاه دينى، مورد تأييد شرع بودن حكومت و به رسميت شناخته شدن حاكميت و تصرفات آن در اموال و نفوس مردم توسط شريعت دينى است. در باره خاستگاه دينى حكومت امام على(ع) و اينكه آيا دولت حضرت امير(ع) به امضاى شرع رسيده بود؟، اختلاف نظرى ميان مسلمانان وجود ندارد و شيعه و سنى به اتفاق مشروعيت دينى آن را مى پذيرند. ولى از صدر اسلام تا كنون، در باره تبيين اين مشروعيت، با توجه به اختلاف ريشه اى و مبنايى شيعه و سنى در «امامت»، دو ديدگاه متفاوت مطرح بوده است و نزاع ديرينه اين دو طايفه از همين جا شكل مى گيرد. به جز بعضى از خوارج كه وجوب امامت را رد مى كنند، ساير فرق اسلامى ضرورت و وجوب امامت را مى پذيرند.[11] با اين تفاوت كه در ديدگاه شيعه، وجوب نصب و تعيين حاكم بر خداوند است[12] و از آنجا كه وجوب چيزى بر حضرت حق، به معنى ضرورت هستى و پيدايش آن از سوى اوست، امامت از مسايل كلامى خواهد بود.[13] اما قاطبه اهل سنت، امامت را از مسايل فقهى مى شناسند[14] و وجوب آن را تكليفى مى دانند كه با انتخاب و تعيين مردم تحقق مى يابد.[15] البته اهل سنت كه مشروعيت دينى حكومت را مردمى مى دانند، در دو گروه عمده طبقه بندى مى شوند: 1ـ پيروان وجوب شرعى امامت 2ـ پيروان وجوب عقلى امامت. اكثريت اهل سنت از اشاعره و بعضى معتزله، وجوب نصب امام بر مردم را تكليفى شرعى و تعبدى مى دانند. غزالى با سه مقدمه اين وجوب را به اثبات مى رساند: 1ـ نظام امرالدين مقصود لصاحب الشرع(ص)؛ شارع نظام مندى امر دين را خواستار است. 2ـ نظام الدين لا يحصل الا بنظام الدنيا؛ در صورتى دين به نظام در مى آيد كه دنيا به نظام در آمده باشد: 3ـ و نظام الدنيا لا يحصل الا بامام مطاعٍ؛ در صورتى دنيا نظام مند خواهد شد كه پيشواى اطاعت شده اى باشد. در نگاه غزالى منظور از دنيا در اينجا، امورى است كه انسان پيش از مرگ به آن نيازمند است و موجب سعادت اخروى وى مى شود، نه دنياى به معناى فزونى تنعم و لذات بر نياز.[16]

اما گروهى ديگر از معتزله، هر چند نصب امام و مشروعيت دينى حكومت را مردمى مى دانند ولى وجوب آن را به عنوان حكم عقلى مى شناسند، چرا كه وجود پيشوا منافع فراوان دارد و مانع مضرات و مفاسد مى شود، پس بر مردم عقلاً لازم است كه اقدام به گزينش فردى براى رهبرى و فرمانروايى خويش كنند.[17]

طبق تفاوت مبنايى شيعه و سنى در مشروعيت دينى نظام سياسى، در باره حكومت علوى، دو ديدگاه يادشده مصداق مى يابد. اهل سنت مشروعيت دينى آن را انتخابى و مردمى داشته اند، به نظر ايشان جامعه اسلامى آن مقطع زمانى در روز بيعت، با گزينش امام على(ع) به تكليف شرعى يا عقلى خود مبادرت ورزيدند و كارى انجام دادند كه مرضىّ شارع و منطبق بر مقررات دينى بود. در مقابل، شيعه كه قائل به نصب الهى براى آن حضرت است[18]، بر اين باور است كه با بيعت مردم زمينه استقرار حكومت الهى امام(ع) فراهم گرديد و مردم با اين تصميم و رأى، پس از سالها، به تكليف شرعى خود مبنى بر اطاعت از امام منصوب از طرف پروردگار، اقدام نمودند. بر اين اساس، در طول تاريخ مناقشات اعتقادى و كلامى در ميان فرق مسلمان، دو نظريه نسبت به حكومت علوى در باب خاستگاه و مشروعيت دينى آن مطرح شده است: مشروعيت الهى و مشروعيت مردمى. و در هيچ يك از متون كلامى و عقيدتى يا فقهى، سابقه نظريه ديگرى با عنايت به مبانى يادشده و بر اساس آنها، مشاهده نمى شود.

نكته مهم و اساسى در اين بحث توجه به مبانى مشترك و اصول موضوعه پذيرفته شده، در هر دو ديدگاه يادشده است. از جمله مبانى مشترك دو ديدگاه كه در باب خاستگاه سياسى حكومت علوى، به اهميت آن اشاره خواهد شد، پذيرش حكومت و نظام امامت سياسى به عنوان امرى دينى و از اجزاى لاينفكّ پيكره شريعت اسلامى مى باشد. در طول تاريخ منازعات كلامى و عقيدتى، در تعريف و پذيرش ماهيت سياسى امامت و ولايت و ضرورت و لزوم آن به عنوان يك امر دينى، به استثناى تعدادى خوارج هرگز مسلمانان گرفتار دودستگى و شقاقى نشدند.[19] تلقى مسلمانان از امامت و خلافت در قالب تعريفاتى همچون: «رياسة عامة فى امور الدين و الدنيا»[20] رياست عمومى و مطلق در امور دينى و دنيوى، يا «الامامة موضوعة لخلافة النبوة و حراسة الدين و سياسة الدنيا»[21] امامت براى جانشينى پيامبر در زمينه حراست از دين و تدبير سياسى دنيا، وضع و مقرر گرديده است، گنجانيده شده است. ابن خلدون در مقدمه تاريخ خويش، حقيقت خلافت را نيابت از صاحب شرع در حفظ دين و سياست دنيا معرفى مى كند و بر اساس آن، براى صاحب شرع دو گونه تصرف دينى و دنيوى را برمى شمارد و معتقد است: تصرف دينى به اقتضاى تكاليف شرعى است كه بايد صاحب شرع آن را به مردم برساند و مردم را به سوى آن گسيل نمايند و اما سياست دنيوى به اقتضاى رعايت مصالح مردم در زمينه عمران و آبادانى است.[22]

ابوحامد غزالى، در باب رابطه دين و سلطان گويد: «الدين و السلطان توأمان و الدين اسّ و السلطان حارس»؛[23] دين و حاكميت سياسى انفكاك ناپذيرند، دين پايه را تشكيل مى دهد و نظام سياسى موظف به حراست از آن است.

شيعه و سنى با پذيرش اين ديدگاه مشترك و دينى خواندن حقيقت حاكميت سياسى، در باره چگونگى به حاكميت رسيدن و مشروعيت دينى، دو نظر، الهى يا مردمى را ارائه كرده اند. البته در نهايت نظريه مشروعيت مردمى نيز چون به رضايت شارع منتهى مى شود، مشروعيت الهى خواهد بود و از آن مى توان تعبير به مشروعيت الهى ـ مردمى نمود.

5 ـ خاستگاه سياسى حكومت علوى

موضوع خاستگاه سياسى از مهمترين و عميق ترين مباحث مربوط به فلسفه سياسى و دانش سياست است و از ميان انواع خاستگاهى كه تاكنون گذشت، زيربنايى ترين لايه را به خود اختصاص مى دهد. غرض از مصطلح «خاستگاه سياسى» يا به تعبير رايج تر، «مشروعيت سياسى» پاسخ دادن به اين پرسش است كه: چه كسى حق فرمانروايى و الزام سياسى دارد؟ در واقع، مسأله مشروعيت سياسى، مسأله حق حكمرانى و الزام مردم به تبعيت از آن است. اينكه؛ چرا حكومت حق حكم راندن و الزام دارد؟ و چرا بايد از فرمان او پيروى كنيم؟ دو سؤال متفاوت ولى در واقع يك سؤال و آن هم بحث از مشروعيت سياسى است.

در باب مشروعيت سياسى حكومت علوى، ديدگاههاى مختلف، را به طور عمده، مى توان در سه ديدگاه مشاهده نمود؛

يك ـ ديدگاه ديرينه شيعيان: مشروعيت الهى.

دو ـ ديدگاه ديرينه سنّيان: مشروعيت الهى ـ مردمى.

سه ـ ديدگاه برخى از روشنفكران مسلمان معاصر: مشروعيت مردمى.

نخست سه ديدگاه ياد شده، به ويژه ديدگاه سوم را با تفصيل بيشتر به لحاظ نوين بودن، بيان مى كنيم. و در پى آن، با توجه به كمى مجال براى پرداختن به بررسى همه جانبه ادله و مستندات سه ديدگاه و تفاوت هر يك با يكديگر، تنها به ارزيابى فشرده ديدگاه دوم و سوم، به صورت همزمان و مشترك، بسنده خواهيم نمود.

يك ـ ديدگاه مشروعيت الهى حكومت علوى

پس از رحلت پيامبر اكرم(ص)، تعدادى از بزرگان صحابه همچون سلمان، ابوذر، مقداد و عمار به پيروى على(ع) از بيعت با خليفه اول سر باز زدند، اين گروه؛ هسته اوليه مكتب پيروى از عترت طاهره(ع) را تشكيل مى دادند و خلافت و ولايت را حق الهى على(ع) مى دانستند. در طول بيست و پنج سال پس از رحلت پيامبر(ص) هرچند سه تن از ايشان، به جز عمار، درگذشتند، ولى جمعى از صحابه و گروه انبوهى از تابعين در حجاز و يمن و عراق در سلك پيروان على(ع) درآمدند و پس از كشته شدن خليفه سوم از هر سوى به سوى حضرت روى نموده و وى را براى خلافت برگزيدند.[24] اينان مشروعيت سياسى حكومت علوى را تنها بر اساس نصب و نصّ الهى پذيرفته بودند. در طول تاريخ هم، همين نظريه همواره از ديدگاههاى خاص شيعيان بوده و نظريه ديگرى به شيعيان منسوب نيست.[25] انديشوران شيعه بر اساس آموزه هاى عترت طاهره(ع) كه ريشه هاى مبانى شيعه را در «امامت» تشكيل مى داد، دولت و حكومتى را حق مى شمردند و براى او حق الزام سياسى و لزوم پيروى از فرمان او قائل بودند كه از طرف پروردگار هستى، حق اصدار حكم به او اعطا شده باشد.[26] طبق نگرش شيعه بر مسأله توحيد و ربوبيت تشريعى، يك انسان موحد، تنها خداوند را قابل فرمان دهى و پيروى مى داند و مشروعيت هر قدرت سياسى و هر قانونى، در گرو آن است كه از مبدئيت ربوبى سرچشمه گرفته باشد والاّ دستگاه سياسى يا حقوقى كه در عرض دستگاه تشريع الهى قرار گيرد، در تعارض آشكار با نظام توحيدى قرار خواهد داشت و طاغوت تلقى مى شود. با اين مبنا، شاهد پيوند مشروعيت دينى و مشروعيت سياسى بر اساس نصب الهى در ديدگاه شيعه خواهيم بود. و حكومت كه داراى مشروعيت سياسى بود، مشروعيت دينى را هم بالتبع دارا خواهد بود و منشأ اين دو مشروعيت، مبدأ جعل ولايت و ربوبيت تشريعى الهى مى باشد.

بر اساس مبناى ياد شده، حكومت امام على(ع) همان طور كه مشروعيت دينى و مورد تأييد از سوى شارع را داشت، از مشروعيت سياسى و حق الزام و آمريّت هم برخوردار بود. و منشأ اين دو، انتصاب الهى على(ع) بر امامت بود.

مستند شيعيان بر مشروعيت سياسى و دينى حكومت آن حضرت، علاوه بر ادله عمومى مبحث امامت، مثل قاعده لطف و حكمت الهى، نصوص خاص مندرج در كتاب و سنت مبنى بر نصب على(ع) براى زمامدارى و جانشينى رسول خدا(ص) مى باشد. طبق قاعده لطف، گفته مى شود: «الامام لطف فيجب نصبه على الله تعالى تحصيلاً للغرض.»[27] لطف از فروعات حكمت الهى است و از آنجا كه بندگان الهى بسيارى از مصالح و مفاسد امر دنيا و آخرت خود را نمى دانند و خداوند حكيم هم خلق را به عبث نيافريده، بلكه از براى تكميل و عبادت آفريده و اين مطلب بدون تكليف و فرستادن پيغمبر ممكن نبود، پس واجب شد كه پيامبر بفرستد. و از آنجا كه طبق حكمت بالغه الهيه، پيامبر هم دنيا را وداع مى نمايد، اگر نايب و جانشين نباشد با آن حب شهوت و رياست كه بر مردم غالب است و آن قلّت علم و نايابى يقين كه از گوگرد احمر نايابتر است،[28] نيازمند امام معصوم است. پس وجود امام لطف است و لطف بر خداوند واجب است. بنابراين براى آنكه اغراض دينى و دنيوى شارع تحقق يابد، بايد امامى براى رياست دينى و دنيوى جامعه منصوب گردد. علاوه بر دليل لطف كه امامت عامه را تثبيت مى كند، در امامت خاصه حضرت امير(ع)، آياتى مثل آيه ولايت و آيه اولى الامر و احاديثى مثل حديث غدير و حديث منزلت، دليل انتصاب آن حضرت مى باشد و نشان مى دهد، حكومت علوى هم در بعد مشروعيت سياسى و هم در بعد مشروعيت دينى از مبدأ متعال و حكيم على الاطلاق نشأت گرفته است.[29]

طبق اين ديدگاه نقش رأى و بيعت مردم، در پديد آوردن زمينه اعمال ولايت آشكار مى گردد. و به تعبير ديگر، نقش انتخاب، در مشروعيت دينى يا سياسى نيست بلكه گزينش مردم در خاستگاه جامعه شناسى و عنصر مقبوليت نقشى روشن و شفاف به خود خواهد گرفت. البته نه منطقاً و نه تكويناً تلازمى ميان مشروعيت سياسى و مشروعيت جامعه شناسى وجود ندارد، چه بسا حكومتى داراى مشروعيت سياسى باشد ولى از لحاظ جامعه شناختى به دليل عدم استقبال مردم از آن با بحران مشروعيت مواجه باشد و يا بالعكس حكومت مشروعيت جامعه شناختى و عنصر مقبوليت را به حد وفور دارا باشد ولى از حقانيت و مشروعيت سياسى در رنج به سر برد. رابطه اين دو، «عام و خاص من وجه» است. مثال براى ماده افتراق اول، حكومت امام مجتبى(ع) است كه به دليل عدم مقبوليت نتوانست ادامه حيات دهد، هرچند از مشروعيت دينى و سياسى برخوردار بود و مثال ماده افتراق دوم حكومت برخى از خلفاى صدر اسلام يا حكومتهاى مدعى دموكراسى فعلى است كه هرچند مقبوليت دارند ولى به نظر نگارنده فاقد مشروعيت سياسى مى باشند و برخى از آنها به وضوح ثابت است كه چنين مشروعيتى نداشته يا ندارند.

دو ـ ديدگاه مشروعيت الهى ـ مردمى حكومت علوى

در تبعيض خاستگاه سياسى حكومت علوى، ديدگاه ديرينه و تاريخى اهل سنت، ديدگاهى متفاوت از تبيين مشروعيت سياسى خلفاى پيش از امام على(ع) نيست. توجه به دو نكته در باب مشروعيت از انديشه سياسى اهل سنت بسيار مهم و حساس است، نخست آنكه اهل سنت به اتفاق كلمه، خلافت و امامت را جزء ماهوى دين و از ذاتيات درونى گوهر شريعت اسلامى مى دانند. به اين نكته در بحث خاستگاه دينى هم اشاره شد و در مباحث بعدى مورد توجه قرار خواهد گرفت. و دومين نكته آنكه در ديدگاه اهل سنت، راه مشروع احراز اين مقام، به وسيله نص و نصب از سوى پيامبر اكرم(ص) يا امام پيشين است و در غير اين صورت با اختيار و انتخاب اهل حلّ و عقد و بيعت توده مردم، حكومت مشروعيت سياسى خود را خواهد يافت.

سيد شريف جرجانى در شرح مواقف، در مقصد سوم «فيما تثبت به الامامة» در بيان موارد راههاى عينيت يافتن امامت گويد: صرف شايستگى ها و دارا بودن شرايط يك فرد، موجب امامت و رهبرى او نخواهد شد. بلكه علاوه بر برخوردارى از شرايط بايد مطلب ديگرى نيز وجود داشته باشد و آن مطلب، پديدآورنده امامت و مشروعيت بخشى به حكومت است:

«و انما تثبت بالنص من الرسول و من الامام السابق بالاجماع و تثبت ايضاً ببيعة اهل الحلّ و العقد عند اهل السنة و الجماعة و المعتزلة و الصالحية من الزيدية، خلافاً للشيعة؛[30]

راههاى مشروعيت يكى نصب از سوى پيامبر و يا امام پيشين است كه همه فِرَق اين راه را مى پذيرند و ديگرى بيعت اهل حلّ و عقد است. اين راه را همه اهل سنت و معتزله و برخى گروههاى ديگر مسلمان تأييد مى كنند.»

نظير اين سخن را، فخر رازى هم نقل مى كند.[31] البته برخى از اهل سنت علاوه بر اين دو راه، طريق سومى را هم به عنوان راه مشروعيت عنوان كرده اند: «الثالث: القهر و الاستيلاء»[32] راه سوم، به چنگ آوردن حكومت با قدرت قهريه و استفاده از زور است. بنابراين هنگامى كه نص و انتصابى از سوى رهبر پيشين يافت نشد، تكليف شرعى يا عقلى اهل حلّ و عقد و توده مردم است كه براى تعيين امام جديد، اقدام كنند.

بر اساس همين مبنا هم، در پى فقدان خليفه سوم، به على بن ابى طالب(ع) رجوع و ايشان را براى جانشينى و امامت برگزيدند. چنانكه غزالى مى گويد: «و امامة علىّ بالتفويض فلا تلتفت الى تجاهل من يدّعى انه(ص) نصّ على علىّ؛[33]

امامت على با واگذارى مردم به وجود آمد و نظر قائلين به منصوصيت آن حضرت پذيرفته نيست.»

مستند ديدگاه اهل سنت در باب حكومت علوى كه با انتخاب اهل حلّ و عقد و بيعت توده مردم مشروعيت سياسى يافت، يكى ادله عامه و كلى است كه ايشان در تبيين مبناى خويش ارائه مى دهند و معتقدند كه در پيدايش حكومت امام على(ع) اين ادله مصداق خارجى يافته و تحقق عينى پيدا كرده است. و يكى ادله خاصه. از ميان ادله عامه؛ عمده و اصلى ترين دليل كه در كتب قديمى كلام اهل سنت مشاهده مى شود، اجماع صحابه است. متكلم برجسته اهل سنت، قوشچى، گويد:

«و تمسّك اهل السنة بوجوه: الاوّل و هو العمدة اجماع الصحابة حتى جعلوا ذلك اهم الواجبات و اشتغلوا به عن دفن الرسول(ص) و كذا عقيب موت كلّ امام؛[34]

به وجوهى اهل سنت بر مبناى خويش تمسك جسته اند، ركن ركين استدلال ايشان، اجماع صحابه است كه گزينش امام را مهمترين تكليف و واجب شمردند و به جاى دفن رسول خدا(ص) يا هر امامى ديگر كه از دنيا مى رفت، نخست گزينش امام را در درجه اول اقدامات خويش قرار مى دادند.»

استدلال دوم ايشان كه آن هم در كتب قديمى قابل مشاهده است، عبارت است از اينكه شارع، فرامين متعددى مثل اقامه حدود، حفظ مرزها، آماده سازى نيروى نظامى براى جهاد و به طور كلى تكاليف مربوط به حفظ نظام و پشتيبانى از اساس و بنيان اسلام، را متوجه مردم كرده است و امثال اين تكاليف، جز در سايه داشتن امام و حاكم، ميسور نيست، پس به عنوان مقدمه واجب مردم اين تكليف را كه در توان ايشان است، انجام دهند.[35]

علاوه بر اين استدلالها، انديشمندان جديد نيز براى تقويت و استحكام بخشى به مبناى انتخاب در ديدگاه اهل سنت، به تكثير ادله پرداخته اند، از جمله اين ادله آيه شورا است. «و امرهم شورى بينهم» به قرينه كلمه «امر» در اين آيه كه ناظر به حكومت و سياست است، مقصود از مشورت، تنها در اعمال ولايت نيست، بلكه در تصدى هم جارى مى شود و نشان مى دهد، ولايت با شوراى اهل خبره و انتخاب مردم منعقد مى شود. كسى كه طبق تشخيص آنان، پس از مشورت كامل تعيين و معرفى شد و سپس مردم با وى بيعت كردند، امام مى شود و حكومتش مشروعيت مى يابد. اين شيوه مرضيّه شرعى از اولين روز غروب آفتاب نبوت، مورد عمل مسلمانان قرار گرفت. در انتخاب امير مؤمنان(ع) نيز اين روش به اجرا گذاشته شد.[36]

مستند چهارم و پنجم اهل سنت، سنت قولى و سنت فعلى پيامبر اكرم(ص) است. اولاً رسول خدا(ص) در گفتار خويش به وجوب نصب امام توسط امت تأكيد فرموده و بقاى امت بدون امام را ممنوع نموده است و ثانياً هنگام رحلت، كسى را تعيين نكرده و انتخاب امام را به مردم واگذار كرد و با تشريع نظام بيعت، شيوه مشروعيت يابى نظام سياسى اسلامى را مستقر فرمود.[37]

آنچه گذشت، مستندات عمومى مبناى اهل سنت بر امامت و حكومت على(ع) و مشروعيت سياسى آن بود. اما ادله خاصه اى كه مى تواند مستند اهل سنت قرار گيرد، تمسك به پاره اى از سخنان و گفتارهاى امير مؤمنان(ع) است كه در موارد متعدد، مبناى مشروعيت سياسى حكومت را با بيعت و شورا، تبيين كرده و بر اساس آن به حقانيت و مشروعيت حكومت خويش استدلال و احتجاج نموده است. نظير نامه هايى كه به معاويه و طلحه و زبير نوشته، و ملاك مشروعيت را شوراى مهاجر و انصار و بيعت ايشان قرار مى دهد.[38] و در روز بيعت با او هم، كه ابتدا از پذيرش امتناع مى ورزيد فرمود: مرا رها كنيد و به سراغ فردى ديگر برويد. هر كسى را شما به ولايت برگزيديد، من بيش از همه فرمانبردار و مطيع او خواهم بود. به گفته ابن ابى الحديد، گفتار امام در روز بيعت، نشان مى دهد كه خود آن حضرت امامت خويش را منصوص نمى دانسته، زيرا اگر منصوص بود، براى امام جايز نبود بفرمايد: «دعونى و التمسوا غيرى» و يا بگويد: «لعلّى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتّموه امركم». بنابراين وقتى امامت او منصوص و مشروعيت آن الهى نبود، روى ديگر سكه همان مبنايى است كه قاطبه اهل سنت به آن گرويده اند و مبناى آن را انتخاب دانسته اند. چنانكه از آن حضرت نقل شده كه فرمود:

«و الواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمين بعد ما يموت امامهم او يقتل ... ان لا يعملوا عملاً و لا يحدثوا حدثاً و لا يتقدموا يداً و لا رجلاً و لا يبدؤوا شيئاً قبل ان يختاروا لانفسهم اماماً؛[39]

پس از فقدان امام، واجب الهى آن است كه مسلمانان دست به كوچكترين اقدام نزنند تا امام خود را برگزينند.»

ارزيابى و بررسى مبنا و مستندات اهل سنت مجال زيادى مى خواهد كه از حوصله مقاله حاضر بيرون است. برخى از نكات مهم و قابل توجه در باره اين مبنا و ادله آن را در ضمن بررسى ديدگاه سوم خواهيم ديد.

مطلب قابل توجه در باره مبناى ياد شده اهل سنت دو نكته است:

1ـ در مبناى اهل سنت هم مثل مبناى شيعه، شاهد پيوند مشروعيت سياسى و مشروعيت دينى مى باشيم و مى يابيم كه خاستگاه و آبشخور، هر دو يك چيز، و آن انتخاب و بيعت اهل حلّ و عقد و مردم مى باشد. طبق اين ديدگاه وقتى با اين شيوه، حكومت علوى استقرار يافت، علاوه بر آنكه طبق اراده و رضايت صاحب شريعت بود و مشروعيت دينى را همراه داشت، از حقانيت هم برخوردار بود و با تكيه بر آن مشروعيت و حق الزام سياسى و فرماندهى را كسب نمود.

2ـ در ديدگاه اهل سنت، مشروعيت، دو شاخه اى است، الهى ـ مردمى. از يك سو، حاكم و ولى منتخب، خليفه و نايب عن الله، است كه به تنفيذ اوامر الهى و اجراى حدود و آماده سازى جيش و حفظ مرزها مى پردازد و همه اين كارها با مبدأيت ربوبيت تشريعى انجام گرفته است؛ پس مشروعيت الهى مى باشد. لذا عامه علماى اهل سنت، خليفه را ظل الله مى دانند و ابوجعفر منصور عباسى خود را سلطان الله در زمين مى پندارد و در زبان شاعران نيز همين تعبير و انديشه متداول بوده است.[40] و از سوى ديگر، چون رأى و انتخاب مردم پايه مشروعيت است و حاكم به عنوان وكيل و نايب از سوى مردم انجام وظيفه مى كند، مشروعيت مردمى است. چنانكه ابن تيميّه مى گويد: «و الولاة نوّاب الله على عباده و هو وكلاء العباد على نفوسهم.» واليان و حاكمان از يك سوى نايبان خداوند بر بندگان آنند و از سوى ديگر وكيلان و نمايندگان مردم اند.[41] در نهج البلاغه، نيز آمده است:

«فانصفوا الناس من انفسكم و اصبروا لحوائجهم فانّكم خزّان الرعية و وكلاء الأمّة و سفراء الائمّة.»[42]

در اين فرمايش كه كارگزاران امور مالى و دارايى دولت علوى مخاطب آنند، پس از توصيه آن حضرت به برخورد كارگزاران با مردم از روى انصاف و بردبارى آنان در رفع نيازهاى مردم، دليل اين توصيه را اين حقيقت معرفى مى كند كه خزينه داران بيت المال در واقع، خزينه دار مردمند و نمايندگان مردم و سفيران امامان و رهبران مى باشند. حال با توجه به آنكه خزينه دارى بيت المال، شعبه اى از حكومت و نظام سياسى مى باشد، در نظر امام على(ع) ولايت و زمامدارى وكالت از طرف امت محسوب مى شود. و در واقع ولايت آن حضرت كه قبلاً توسط مردم تحقق يافته بود، توسط شارع به امضاى مى رسد و اين را حكم امضايى، در برابر حكم تأسيسى مى گويند.[43]

سه ـ ديدگاه مشروعيت مردمى حكومت علوى

علاوه بر دو ديدگاه ديرپا و تاريخى اهل سنت و شيعه نسبت به مشروعيت سياسى نظام علوى، ديدگاه سومى كه به عنوان ديدگاهى نوين در چند دهه اخير، روانه بازار شده، ديدگاه مشروعيت مردمى حكومت امام على(ع) است. اين ديدگاه، از سوى برخى محافل روشنفكرى دينى، اعم از شيعه و سنى، طرح و نظريه پردازى و مورد حمايت قرار گرفته است. اين ديدگاه، در عصر ما با توجه به داغ بودن تنور مباحث مشروعيت سياسى در ميان مسلمانان، به ويژه پس از پيدايش انقلاب اسلامى در ايران و استقرار نظامى سياسى مبتنى بر آموزه هاى اسلامى و رقابت آن با انديشه هاى مبتنى بر سكولاريزم و تفكيك حيطه دين از عرصه سياست، اهميتى ويژه و درخور توجه را مى طلبد. توجه به نكات ظريف و حساس اين نظريه، و مبانى و مبادى تصورى و تصديقى آن، و همچنين مشاهده لوازم و پى آمدهاى نظرى و عملى آن در جامعه اسلامى، جزء رسالت و مسؤوليت كسانى به شمار مى آيد كه در باب انديشه سياسى اسلام مى انديشند و در اين وادى به تحقيق و تأليف و توليد فكر اشتغال دارند.

به لحاظ تاريخى، نخستين فردى كه به تفصيل در دوران اخير، ديدگاه سوم را در ميان مسلمانان رواج داد و واكنشها و تنشهاى شديدى را در محافل علمى اهل سنت به ويژه علماى الازهر برانگيخت، على عبدالرزاق، نويسنده كتاب پرآوازه «الاسلام و اصول الحكم» بود. پس از وى اين نظريه در ميان برخى محافل روشنفكرى شيعه هم دنبال گرديد و مورد حمايت برخى گروههاى سياسى و اشخاصى چون مهندس مهدى بازرگان و دكتر مهدى حائرى يزدى قرار گرفت. با صرف نظر از داورى در باره يكسانى كامل يا تفاوت اندك افراد ياد شده در مورد ديدگاه سوم، مطالبى كه در پى مى آيد، نخست به نقاط كليدى و ذكر پاره اى از شواهد ديدگاه سوم كه مرتبط با حكومت علوى است، مى پردازد، سپس به تجزيه و تحليل آن خواهد پرداخت.

در مواجهه با اين پرسش كه آيا خلافت و امامت از ذاتيات گوهر دين به شمار مى رود و اصولاً آيا از دين اسلام انتظار دخالت در سياست و حكومت مى رود كه بر اساس آن مشروعيت حكومت على(ع) تبيين شود يا آنكه دين ذاتاً وظيفه اى جز هدايت معنوى و نشان دادن راه سلوك اخروى ندارد و سياست و تدبير و تنظيم اجتماعى جامعه، مقوله اى بيرون از دين است و هيچ رابطه و تلازم يا ترابطى ميان اين دو مقوله برقرار نيست؟ پاسخ ديدگاه سوم، نفى دخالت دين در حوزه سياسى است. طبق اين تئورى، على عبدالرزاق به بررسى جوانب گوناگون رسالت و حكومت پرداخته و رسالت را غير از مُلك مى داند و معتقد است هيچ تلازمى ميان اين دو وجود ندارد. و به مقتضاى آياتى نظير: «لا اكراه فى الدين» (بقره، آيه 256.)، «انما انت مذكّر» (غاشيه، آيه 21.)، «أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين» (يونس، آيه 99.) رسالت پيامبر اسلام مانند ساير سفيران الهى، تنها وعظ و بيان بوده است و هرچند آثار حكومت را در سيره نبوى مانند جمع آورى زكات و تعيين مصارف آن يا فرستادن واليان و حاكمان به نقاط مختلف شاهديم، اما آيا به راستى تأسيس حكومت اسلامى، جزئى از بعثت بوده يا بيرون از محدوده رسالت به شمار مى رود؟ هرچند رأى مورد پذيرش جمهور مسلمانان، آن است كه حكومت جزيى از رسالت بوده است، ليكن در صورتى مى توان آن را پذيرفت كه اثبات شود آن حضرت مبلّغ و منفّذ، يكجا بوده است. در حالى كه اين ادعا مدركى ندارد و با معنى رسالت منافات دارد. بعلاوه اين قول در صورت درستى، سؤالى ديگر را در پى دارد و آن اينكه: اگر حكومت جزيى از رسالت بود، چرا پيامبر(ص) نظام حكومتى را براى مردم تبيين ننمود و قواعدش را در اختيار مسلمانان نگذاشت؟

ممكن است در پاسخ گفته شود: چون پيامبر(ص) روش بساطت و ساده زيستى داشته، نظام حكومت آن حضرت نيز به تبع، بسيار ساده و بى آلايش بوده است. وليكن در هر حال، هر حكومت و نظام سياسى نيازمند قواعد و قوانينى است و اين نظامات، منافاتى با سلامت و بساطت طبع آن ندارد.[44]

على عبدالرزاق در ادامه بحث، در باب سوم تحت عنوان: «رسالة لا حكم، و دين لا دولة» با صراحت پرده از لب انديشه خود برمى دارد و مى گويد: با توجه به مشكلات يگانگى رسالت و حكومت، چاره اى جز انفكاك اين دو از يكديگر نيست. پيامبر(ص)، تنها رسول بوده است، نه مَلِك و نه مؤسس دولت. ظواهر قرآن نظير: «فما ارسلناك عليهم حفيظاً» (شورى، آيه 48.)، يا «لست عليكم بوكيل» (انعام، آيه 66.) و «ان عليك الا البلاغ» (شورى، آيه 48.) و «ما انت عليهم بجبار» (ق، آيه 45.) و «انما انت مذكر، لست عليهم بمصيطر» (غاشيه، آيه 22.) و آيات ديگر، صريح است كه پيامبر(ص) حفيظ بر مردم و وكيل بر آنها و جبار و مسيطر بر ايشان نيست. پس او حكومت و زمامدارى ندارد زيرا لازمه زمامدارى و سياستمدارى، سيطره و سلطنت نامحدود بر مردم است.[45]

بدين ترتيب، گام بلند و اساسى را عبدالرزاق، در تفكيك دين از سياست و سكولاريزه نمودن آن برمى دارد ولى گامهاى بعدى را ادامه نمى دهد. اگر حكومت بخشى منفصل و متمايز از رسالت و بعثت است و چيزى با نام حكومت دينى در درون تعاليم اسلامى وجود ندارد، پس منشأ مشروعيت و خاستگاه سياسى حكومت نبوى و حكومتهاى پس از ايشان تا زمان على(ع) چيست و چگونه توجيه مى شود؟ عبدالرزاق پاسخى صريح ندارد. اما پاسخ تكميلى را طبق گام اوليه عبدالرزاق، از پويندگان راه وى مى توان جويا شد. نهضت آزادى ايران، با صواب دانستن تئورى عبدالرزاق و تأييد اين نكته كه پيامبر وظيفه اى جز ابلاغ، تذكر، هشدار، بشارت و ارشاد ندارد، در بحث از نظم و نسق جامعه و مديريت امور، به اين نكته اشاره مى كند: اينها وظيفه دستگاههاى انتظامى و عمرانى و سياسى و غيره را شامل مى شود. اين نهادها در همه كشورهاى متمدن وجود داشته و دايماً در حال توسعه است. قرآن به طور خيلى ساده و خلاصه، عنوان «امر» و «امور» را روى اين مجموعه گذارده و چگونگى اجرا يا انجامش را از طريق مشورت و شوراى بين خود مردم دانسته است: «و شاورهم فى الامر» و «امرهم شورى بينهم» در هر دو مورد آنچه به وضوح ديده مى شود روش دموكراتيك و مردمى است. قرآن اختيار و اراده امور جامعه را به خودشان واگذار كرده است. خود مردم اند كه بايد براى ترتيب امورشان تصميم بگيرند. و خود انسان است كه بايد سيستم حكومتى مناسب و مورد نياز را از روى تجربه و تحقيق و تفحص تدوين نمايد. وظيفه اديان و پيغمبران نبوده و نيست كه براى آدمها اساسنامه و مقررات حكومتى يا اقتصادى و آموزشى بنويسند. همان طور كه براى ما تعليم آشپزى و لباس دوزى و خانه سازى نداده اند، و تدريس علوم رياضى و فلسفه و فيزيك را نكرده اند.[46]

با اين مقدمات، نهضت آزادى علمانيت حكومت و عرفى بودن آن را مى پذيرد و به طور كلى آن را از ساحت دين مى زدايد. نظريه پرداز نهضت آزادى نيز، در تداوم روند بالا، مى نويسد: اگر دموكراسى را به طور اصولى حكومت مردم بر مردم و اداره امور ملتها به وسيله خود آنها معنا كنيم و راه رسيدن به آن را اظهار نظر اكثريت از طريق انتخابات يا مشورت آزاد بدانيم، اين دقيقاً همان نظام اداره امور عمومى است كه قرآن آن را سفارش و توصيه كرده است و به اين نظريه خيلى پيش از انقلاب، حضرت على(ع) و امام حسن(ع) در دوران خلافتشان به آن عمل كرده اند.[47]

در نگاه آقاى بازرگان، نپذيرفتن خلافت توسط على بن موسى الرضا(ع)، همراهى نكردن امام صادق(ع) با ابومسلم خراسانى و همراهى سيدالشهدا(ع) با مردم پس از دعوت ايشان از او، نشان از اين دارد كه: «خلافت و حكومت از ديدگاه امام و اسلام، نه از آن يزيد و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از آن خدا! بلكه از آن امت به انتخاب خودشان است.» وى اين نكته را نيز مى افزايد كه «اگر امام حسن(ع) خلافت را ملك شخصى و مأموريت الهى يا نبوى مى دانست، به خود اجازه نمى داد، آن را به ديگرى صلح كند.» ايشان در ادامه به تحليل حكومت علوى مى پردازد و مشروعيت آن را مردمى دانسته و معتقد است: چون على(ع) خلافت را حق خود نمى دانست، براى قبضه كردن حكومت دست به كارى نزد![48]

ديگر چهره شاخص ديدگاه سوم كه مى توان وى را برجسته ترين عضو اين گروه شمرد، آقاى مهدى حائرى يزدى است. وى كه با نگاهى فيلسوفانه به تحليل «امامت» پرداخته، در تبيين مردمى بودن مشروعيت سياسى حكومت علوى چنين سخن رانده است:

«يك بررسى هر چند، نه چندان عميق به صراحت نشان مى دهد كه زمامدارى سياسى رسول اكرم(ص) نه جزء مأموريتهاى پيامبرى پيامبر(ص) بوده است و نه از نهادهاى امامت على(ع) به شمار مى آمده است. هم پيامبر اكرم پيش از بيعت، براى زمامدارى، پيامبر خدا بوده اند و هم على بن ابى طالب(ع) قبل از انتخاب به عنوان رهبر سياسى و خليفه چهارمين، مقام والا و الهى امامت را حائز بوده.»[49]

در ديدگاه وى از عمده علل تفاوت امامت از يك سو و كشوردارى از سوى ديگر كه رابطه اين دو را به رابطه دو خط متوازى تبديل مى كند (هر چند در عمل ممكن است اين دو مقام هماهنگ يكديگر تحقق يابند) آن است كه اگر نبوت و امامت توأم با وظيفه اجراى و مسؤوليت تحقق فرامين الهى، آن هم با قوه قهريه از سوى هيأت حاكم باشد، ديگر مسؤوليتى براى مكلفين تصور نخواهد شد و با انتفاى اصل مسؤوليت، تكاليف و اوامر و نواهى شرعى بلااثر و عقيم خواهد ماند و مسأله عقاب و ثواب نيز به تعطيل خواهد گراييد. و آياتى نظير: «و ما على الرسول الا البلاغ، و انما انت مذكر و لست عليهم بمصيطر و ما انت عليهم بجبار» رابطه بسيار ظريف وحى و نبوت با مردم را چنان اعلام و تكرار نموده كه جاى شبهه و ترديد در ميان نباشد.[50]

اما اينكه بعضى از پيامبران مثل پيامبر اكرم(ص) عهده دار امور سياسى نيز بوده اند و حضرت على(ع) از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسى نائل گرديدند، بايد بدانيم اين مقامات سياسى به همان دليل كه از سوى مردم وارد بر مقام پيشين الهى آنها شده، و به مناسبت ضرورتهاى زمان و مكان، به آنان عرضه شده، جزئى از وحى الهى محسوب نيست. اينها فرصتهاى استثنايى و نادر در طول تاريخ است كه وقتى مردم به حدّ رشد و بلوغ سياسى و اجتماعى رسيدند، عقل عملى ايشان را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون مى سازد. و در عناصر تحليل نبوت و امامت به كوچكترين چيزى كه بتوان سياست را از آن استخراج نمود، برخورد نمى شود و تفاوت اين دو، تفاوت امور الهى و امور مردمى است.[51]

از نگاه نويسنده حكمت و حكومت، مقام رهبر سياسى پيامبر اكرم(ص) نخست از طريق انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين بيعت مردمى از سوى خداوند توشيح و مورد رضايت قرار گرفته است: «لقد رضى الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة (فتح، آيه 18.)» آيه مباركه «و امرهم شورى بينهم (شورى، آيه 38.)» نيز دلالت بر اين واقعيت دارد.[52]

در تحليل نويسنده مذكور از مفهوم امامت، امامت يكى از نهادها و شرايط پيشين نبوت و جزء تحليلى و غير قابل تفكيك آن است. هر نبى و رسول امام است اما هر امامى رسول و نبى نيست. مقام امامت يك مقام الهى محض است و وابسته به انتخاب و بيعت مردم نيست. اما خلافت كه به معناى رهبرى سياسى است يك پديده دنيايى است و واقعيتى جز انتخاب ندارد. منتها گاهى مردم پيامبر يا امام را براى زمامدارى خود انتخاب مى كنند مانند بيعت شجره و مانند انتخاب حضرت على(ع) در نوبت چهارم خلافت و گاهى در اثر عدم رشد سياسى و يا به علل تاريخى به اين گونه انتخاب موفق نمى شوند.[53]

آقاى حائرى، در ارائه ديدگاه خاص خويش از امامت و سياست و متوازى دانستن اين دو، نگاهى خاص مى افكند به قاعده لطف و معتقد است: تفسير حقيقى قاعده لطف آن است كه شريعت راهنماى راستين به سوى خردمندى و كاميابى خردمندانه مى باشد و نقش اساسى آن اين است كه انسانها را با آموزش و تعليمات الهى خود به رشد و تكامل عقلانى برساند.

با اين تفسير، آنچه كه از قاعده لطف در مورد نبوت و امامت مى فهميم آن است كه پيامبران و امامان، معلمان عدل و داد عقلانى مى باشند. اما اينكه آنان علاوه بر مقام تعليم، وظيفه اجراى عدالت و كشوردارى را نيز لزوماً به عهده داشته باشند و جزيى از وظايف الهى ايشان محسوب شود، نه از محتواى قاعده لطف استفاده مى شود و نه از مدلول مطابقى، تضمنى يا التزامى دلايل ديگر نبوت و امامت.[54]

از جمله مستنداتى كه مى تواند به تقويت ديدگاه سوم كمك كند و دستمايه آنان قرار گيرد، تمسك به ظهور فرازهايى از سخنان امير مؤمنان(ع) است. در اين سخنان حضرت، اساس و ملاك مشروعيت حكومت خود را، و به طور كلى هر ولايت و حكومت را بيعت و شورا معرفى مى كند. مانند: «انما الشورى للمهاجرين و الانصار» و «لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم» كه پيش از اين گذشت. همچنين در مسجد مدينه، پس از بيعت فرمود:

«ايها الناس ـ عن ملاء و اذن ـ ان هذا امركم، ليس لاحد فيه حق الا من امرتم؛

اى مردم خلافت و حكومت مربوط به شماست و كسى در آن حق ندارد، مگر آنكه شما او را امير گردانيد.»[55]

پس از ضربت خوردن هم، وقتى دوستان آن حضرت بر او وارد شدند و از بيعت با امام حسن(ع) پرسيدند، در پاسخ فرمود:

«لا آمركم و لا انهيكم، انتم ابصر؛[56]

شما را در اين باره امر و نهى نمى كنم، خودتان آگاهتر و هوشيارتريد.»

لذا پس از بيعت با امام حسن(ع)، حضرت در نامه اى به معاويه، چنين نگاشت: «ولانى المسلمين الامر بعده[57]» بعد از على(ع) مسلمانان مرا به ولايت برگزيدند. در صلحنامه با معاويه نيز چنين مندرج است:

«صالحه على ان يسلم اليه امر المسلمين على ان يعمل فيهم بكتاب الله و سنة رسوله(ص) و سيرة الخلفاء الصالحين و ليس لمعاوية بن ابى سفيان ان يعهد الى احد من بعده عهداً، بل يكون الامر من بعده شورى بين المسلمين؛[58]

وى (امام حسن(ع)) حكومت و زمامدارى مسلمانان را به معاويه واگذار مى كند، در مقابل معاويه متعهد مى شود: بر طبق كتاب و سنت و سيره خلفاى گذشته رفتار نمايد و كسى را به عنوان جانشين خود انتخاب نكند و آن را به شوراى مسلمانان وا گذارد.»

در جمع بندى نهايى از مجموع شواهد و سخنان رانده شده پيرامون ديدگاه سوم، نكات اساسى ذيل از اين ديدگاه قابل استنتاج است:

1ـ سياست از اجزاى ذاتى دين نيست، بنابراين در تحليل ماهوى امامت على(ع) هرگز نمى توان به رهبرى سياسى و زمامدارى اجتماعى ايشان رسيد.

2ـ تشكيل حكومت علوى، مانند ساير امور عرفى ديگر، تابع خواست و اراده مردم و شرايط خاص اجتماعى بوده است.

3ـ خاستگاه سياسى نظام علوى، مبتنى بر بيعت و انتخاب مردم بوده و ايشان در حقيقت وكيل مردم مى باشند اما ولايت شرعى و الهى براى حكمرانى و رهبرى سياسى ندارند.

4ـ با توجه به منتفى دانستن دخالت دين در امور سياسى، و دين و سياست را به منزله دو خط متوازى در نظر گرفتن، بحث از خاستگاه دينى حكومتها نيز منتفى خواهد بود. زيرا شارع نمى تواند نظر اثبات يا نفى نسبت به آنها داشته باشد. طبق انديشه سكولاريزم، رأى دين نسبت به نظام سياسى جامعه، خنثى و لابشرط است. در نتيجه مقوله اى با نام مشروعيت و خاستگاه دينى حكومت علوى بيرون از حيطه امضاى يا ردّ شرعى است و تخصصاً از محدوده اظهار نظر شريعت بيرون خواهد بود، بر خلاف ديدگاه اول و دوم كه شاهد پيوند ميان دو نوع مشروعيت مى باشيم.

تأملاتى پيرامون ديدگاه سوم

مباحث مربوط به ديدگاه سوم، با توجه به مبانى و بنيادهاى آن، از جمله جداسازى سياست از پيكره دين و به حاشيه راندن شريعت از متن زندگى جامعه، نيازمند مباحث گسترده و مفصل است كه در حوصله اين نوشتار نمى گنجد، اما در حد ضرورت و به اندازه مجال، به برخى از نكات كليدى كه در واقع سرفصلهاى بحث به شمار مى رود، اشاره خواهد شد. البته پاره اى از نكات مورد نظر، مى تواند براى ارزيابى و نقد و بررسى ديدگاه دوم هم مفيد باشد و از مشتركات هر دو محسوب شود.

تأمل اول: ديدگاه سوم از نگاه عقل عملى و فلسفه سياسى

پرسش مهم در باب مشروعيت سياسى كه مركز ثقل بحث است و عقل عملى به روى آن انگشت تأمل مى نهد و كاوشى نقادانه را مى طلبد آن است كه آيا به راستى مى توان رأى و رضايت عمومى يا گزينش مردم را پايه مشروعيت دانست؟ خواه به عنوان علت تامه مشروعيت چنان كه در ديدگاه سوم منعكس است و يا به عنوان جزء علت چنان كه در ديدگاه دوم مطرح مى شود.

چنان كه پيش از اين گذشت؛ پيام مهم و كُنه جوهره مشروعيت سياسى، حق الزام حكومت بر شهروندان و وادار كردن ايشان به پيروى و فرمانبردارى است. با توجه به اين تعريف، آيا اراده و رضايت عمومى يا اكثريت مردم چگونه مى تواند حقانيت و درستى و صواب از خود توليد كند و يا كاشف از درستى گزينش مردم باشد تا عقل و نيروى خرد انسان بپذيرد كه بايد تن به اطاعت و پيروى دهد و براى حاكميت منتخب ايشان حق الزام قائل باشد؟ وجه تأمل نيروى انديشه را در چند امر مى توان خلاصه كرد:

1ـ نخست آنكه، اقليتى كه به هر دليل حاضر به بيعت و انتخاب نمى شوند و اراده اكثريت را نمى پذيرند، چه دليل عقلانى بر لزوم پيروى ايشان از اوامر حكومتى وجود دارد؟ در حالى كه ايشان مشروعيت حكومت را نپذيرفته اند، چگونه دولت مى تواند حق الزام سياسى نسبت به آنها داشته باشد. البته آنان بالاجبار بايد در سرزمينى كه حاكميت آن را قبول ندارند، روزگار سپرى كنند و به لحاظ مصلحت انديشى و ملاكهاى ترجيحى، از نظام حاكم پيروى كنند چون نمى توانند به عنوان مثال سرزمين آباء و اجداد خود را ترك كنند، ولى آيا اين موجب حق الزام سياسى براى حاكميت نسبت به آنان مى شود؟ همين مشكل نسبت به كسانى كه هنگام رأى گيرى واجد شرايط شركت در انتخابات نبوده اند و نسبت به افرادى از اكثريت كه از رأى خود منصرف شده اند وجود دارد، زيرا عقل حقى براى الزام سياسى دولت نسبت به ايشان قائل نيست. و در صورتى كه نتوانيم الزام سياسى دولت را نسبت به اين گروهها به اثبات برسانيم، چيزى جز هرج و مرج دامنگير جامعه نخواهد شد.

2ـ اگر فرض كنيم شهروندان جامعه، نه تنها اكثريت، بلكه همه آنان به حكومت آرى گفته اند كه مى دانند به ارزشهاى عقلانى و اخلاقى پشت پا مى زند و در راه ترويج فساد و فحشا و ستم اقدام مى كند، آيا چنين حكومتى با آنكه با رضايت و اراده عمومى بر پا شده، عقلاً داراى حق الزام سياسى است؟ آيا مى توان گفت ايشان بايد از فرامين خلاف اخلاقى اين حكومت پيروى كنند؟ قطعاً از نظر حكمت عملى، چنين بايستى اخلاقى وجود ندارد.

3ـ با توجه به اينكه اكثريت مردم به ويژه افراد كم تجربه و جوان، اطلاع و تخصص كافى در امور سياسى را ندارند و از درجه رشد كافى در آن برخوردار نيستند، و احساسات و امور تخيلى در آنها به وفور وجود دارد و در نتيجه در معرض فريب بيشترى از رسانه هايى هستند كه با سرمايه اربابان ثروت به چرخش در مى آيد، آيا مى توان اين گفته منقول از دو سو را پذيرفت كه: «اراده اكثريت همواره حق است[59].» و يا حتى درجه كشف واقع را، در آن بيشتر از رأى اقليت دانست و رأى اقليت را داراى خطاى بيشترى پنداشت؟ در حالى كه اربابان زر و زور و تزوير مى توانند افكار عمومى را به سمت و سويى كه خود مى خواهند هدايت كنند و اكثريت بى خبر نيز با تأثر شديد از ايشان، در مسيرى گام نهد كه ضامن منافع واقعى اقليت قدرتمند است. آيا مى توان دولتى را كه از اين طريق بر فراز كرسى قدرت آمده، داراى حق آمريت و اطاعت دانست و براى آن مشروعيت سياسى قائل شد؟ «هارولد لاسول» از بنيانگذاران علوم سياسى مدرن آمريكا در باره نقش رسانه ها در هدايت افكار عمومى مى نويسد:

«ما نبايد به دنبال جزمهاى دموكراتيك در مورد اين كه آدمها خودشان مى توانند در مورد مسايل مورد علاقه شان قضاوت و داورى كنند، بيفتيم. آنها نمى توانند، آنها احمق تر و ناتوان تر و بى سوادتر از اينها هستند. ما بهترين و صالح ترين ها در مورد قضاوت در باره مسايل مورد علاقه مردم هستيم. طبعاً آنها به صورت ظاهرى حق رأى دارند، اما بايد مواظب باشيم كه آنها از اين حقشان استفاده نكنند.»[60]

با توجه به مناقشات جدى بالا، منطقاً براى نيروى خرد انسانى مشكل است كه بتواند پايه مشروعيت سياسى حكومتى نظير حكومت امام على(ع) را بر پايه اراده عموم مردم، استوار كند و از اين طريق براى آن حضرت حق الزام و آمريت سياسى در نظر گيرد.

تأمل دوم: ديدگاه سوم از نگاه كتاب و سنت

همان طور كه وجاهت مشروعيت مردمى از نظر حكم عقل عملى به شدت مورد ترديد و سؤال برانگيز است، در كتاب و سنت هم در اشكال گوناگون، اين ابهامات و مناقشات منعكس است. از يك سوى قرآن كريم در آيات بسيارى اكثريت جامعه را مورد تخطئه قرار مى دهد و با تعبيراتى تند مثل: «اكثرهم لايعقلون»، «و لكن اكثر الناس لايعلمون»، «و لكن اكثر الناس لايؤمنون»، «و لكن اكثر الناس لايشكرون» كه در قرآن زياد تكرار شده است، اعتبار رأى اكثريت را به طور كلى در مسايل مورد خدشه قرار داده است. از سويى ديگر در آيه كريمه: «و ان تطع اكثر من فى الارض يضلوك عن سبيل الله. ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون» (انعام، آيه 116) اگر از بيشتر كسانى كه در روى زمين به سر مى برند، اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه مى كنند، آنها تنها از گمان پيروى مى نمايند و تخمين مى زنند.» ملاك و دليل بى اعتبار بودن «اكثريت» و عدم پيروى از ايشان را، تبعيت از حدس و گمان و تخمين معرفى مى كند. بنابراين رضايت اكثريت عددى و آراى ايشان، با توجه به آنكه تصميمات آنها بر اساس حدس و تخمين انجام مى پذيرد، به طور مطلق و بدون قيد و شرط نمى تواند پايه مشروعيت و نشان از حقانيت حكومت منبعث از آن باشد. مگر در مواردى كه ثابت شود، نظر اكثريت بر اساس موازين علمى و تحقيقى و از روى تأمل و انديشه ابراز شده و مبناى آن گمانه زنى و تخمين صرف نبوده است مثل اظهار نظر اكثريت خبرگان يك حرفه يا شاخه اى از دانش.

در روايات شيعه همين بيان قرآنى با وضوح بيشتر و به عنوان تطبيق بر يكى از مصاديق خود، يعنى مشروعيت سياسى، مطرح و اعتبار گزينش عمومى را براى تحقق امامت سياسى حق و مشروع، مورد سؤال و نقد قرار مى دهد و تأكيد مى كند كه امامت تنها با انتصاب الهى مشروعيت مى يابد. وقتى سعد بن عبدالله قمى از حضرت قائم(ع)، مى پرسد: «اخبرنى يا مولاى عن العلة التى تمنع القوم من اختيار امام لانفسهم» دليل ممنوعيت مردم از اينكه خودشان امامى را برگزينند چيست؟ حضرت فرمود: براى گزينش امام مصلح، آيا امكان خطاى مردم وجود ندارد و اين احتمال نيست كه مردم فردى را به عنوان مصلح تشخيص دهند، در حالى كه، در واقع مفسد بوده است؟[61] در اين روايت تصريح مى شود «لاخطر لاختيار المهاجرين و الانصار» براى گزينش مهاجر و انصار اعتبارى مطرح نيست و نشان مى دهد كه مشروعيت حكومت علوى را نمى توان با رأى مردمى تأمين نمود. در روايتى ديگر مرحوم كلينى از امام هشتم(ع) نقل مى كند: امامت قدر و منزلت و مكانتى بالاتر از آن دارد كه مردم با اختيار خودشان امامى را برگزينند و خود را عامل مشروعيت آن دانند.[62] و در روايتى ديگر گزينش امام توسط مردم، امرى تناقض آلود و غير منطقى معرفى شده است، زيرا به منزله آن است كه فردى بنده اى خريدارى كند، براى آنكه آن بنده، مولاى خريدار باشد و بر او ولايت يابد.[63]

نكته درخور تأمل نسبت به روايات مربوط به «امامت» آن است كه امامت به قرائت شيعه، هرچند مقامى رفيع، الهى و بلندمرتبه است و از انديشه افرادى عادى درك آن بيرون است، ولى طبق روايات شيعه، هرگز نمى توان آن را در مقامى قدسى حبس نمود و رهبرى سياسى را در مقام تحليل محتواى امامت، از پيكره آن جراحى كرد. اين سخن آقاى مهدى حائرى صواب است كه امامت مقامى الهى مى باشد. و اين سخن هم كاملاً منطبق بر انديشه هاى شيعه است كه على بن ابى طالب(ع) پيش از بيعت هم، مقام امامت را حائز بوده و اين مقام وابسته به انتخاب مردم نيست[64] ولى آنچه اعجاب انگيز است آنكه وى امامت را از رهبرى سياسى تفكيك مى كند و يكى را از امور الهى و ديگرى را از امور مردمى مى پندارد. در حالى كه اگر محقق و انديشمندى هرچند غير شيعه يا غير مسلمان، به روايات مربوط به «امامت و ولايت» امامان معصوم شيعه(ع) بنگرد و روايات بى شمار و فوق حد تواتر آن را بررسى كند، ترديدى به خود راه نخواهد داد كه موضوع سياست و تدبير اجتماعى، بخشى از منصب امامت ايشان بوده است و اتفاقاً نزاع پردامنه شيعه و سنّى و دفاعى كه اهل بيت(ع) از امامت خويش انجام داده اند، بيش از هر چيز نسبت به اين مرتبه از مفهوم امامت بوده است، هرچند اين مرتبه، مرتبه نازله امامت ايشان و مرحله ناسوتى آن به شمار مى رود، ولى چون امكان غصب آن ميسر بوده و دست تعدى به مراحل بالاتر نمى رسيده، همين مرحله مورد معارضه و تجاوز تاريخى قرار گرفته است. با گردآورى روايات ياد شده؛ مثنوى هفتاد من كاغذ شود. يك نگاه اجمالى به كتاب امامت بحارالانوار و كتاب حجت اصول كافى و مطالعه پاره اى از روايات آنها، از جمله روايات وارد در ابوابى مثل: باب فرض طاعة الائمّة، باب ان الائمّة ولاة امر الله، باب التفويض الى رسول الله و الى الائمّة فى امر الدين، باب ان قول الله تعالى: انّ الله يأمركم ان تؤدّوا الامانات الى اهلها، فيهم نزلت، حقيقت بالا را به روشنى آشكار مى كند. بررسى روايات ولايت و امامت كه تعدادى از آنها در باب اول، ابواب مقدمات العبادات از كتاب وسائل الشيعه حرّ عاملى گردآورى شده، و بسيارى از آنها از جهت سند، به هيچ وجه قابل مناقشه نيست، موقعيت حساس ولايت سياسى را در بنيان رفيع معارف دينى به نمايش مى گذارد. طبق اين احاديث، اسلام بر پنج استوانه: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت نهاده شده، ا

ما ولايت از همه بالاتر و ركن ركين، در ميان آنها است. «الولاية افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدليل عليهنّ.»[65] زيرا كليد ساير فرايض، ولايت است و والى و پيشواى سياسى جامعه دليل و راهنماى ديگر فرايض است. آيا ولايت مطرح در اين روايت را مى توان بر غير تدبير سياسى حمل نمود؟

اگر محققى مى خواهد، امامت را تعريف كند، پيش از آنكه در تعريف آن، به اجتهاد خود مراجعه كند، مناسب است به نصوص معتبر رجوع و از آنها به تحليل و مفاد واقعى امامت نايل شود. امامت را امام هشتم اين گونه معرفى مى كند:

«انّ الامامة خلافة الله و خلافة الرسول(ص) و مقام اميرالمؤمنين و ميراث الحسن و الحسين(ع)، انّ الامامة زمام الدين، و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عزّ المؤمنين، انّ الامامة اسّ الاسلام النامى و فرعه السامى، بالامام تمام الصلوة و الزكوة و الصيام و الحج و الجهاد، و توفير الفى ء و الصدقات و امضاء الحدود و الاحكام و منع الثغور و الاطراف.»[66]

برخلاف اجتهاد به رأى ايشان كه امامت را از خلافت تفكيك مى كند، اين روايت شريف، امامت را همان خلافت خدا و پيامبر(ص) و مقام امام على(ع) و ميراث امام حسن(ع) و امام حسين(ع) مى شناسد. آيا با نگرش اين روايت به امامت كه آن را زمام دين، نظام مسلمانان، صلاح دنيا و عزت مؤمنان معرفى مى كند، و نشان مى دهد امامت در اصول و فروع دخالت دارد، و اسلام بالنده و پويا و نامى و اسلامى كه شاخه هاى آن سر به آسمان مى كشد و تماميت نماز و زكات و روزه و حج و جهاد، با آن انجام مى پذيرد، آيا با اين اوصاف، مى توان امامت را محدود به مقامى الهى دانست كه هيچ كارى به نظام اجتماعى و اجراى فرايض الهى در متن حيات مردم نداشته باشد؟ استدلال فيلسوفانه آقاى حائرى بر متوازى بودن خط امامت از سياست آن است كه اگر امامت توأم با وظيفه اجرا و مسؤوليت تحقق فرامين الهى باشد، ديگر مسؤوليتى متوجه مردم نخواهد بود و تكليف و امر و نهى و ثواب و عقاب تعطيل خواهد شد و ديگر غرضى براى بعثت انبيا باقى نخواهد بود.

مناسب است، پاسخ اين استدلال را از زبان امام هشتم(ع) به نقل فضل بن شاذان بخوانيم. هنگامى كه راوى از دليل جعل و انتصاب اولى الامر و زمامداران الهى و لزوم پيروى مردم از ايشان (يعنى همان مشروعيت سياسى امامان و حق آمريت و الزام ايشان از يك سو، و پيروى و اطاعت از اوامر آنها از سوى ديگر) مى پرسد، امام(ع) به پاره اى از علل امامت انتصابى و جعل اشاره مى نمايد.[67] ادله سه گانه مورد اشاره امام رضا(ع) در اين روايت كه همگى بر اساس براهين عقلايى تنظيم شده و به عنوان تعبد محض عنوان نگرديده عبارتند از:

«منها ان الخلق لما وقفوا على حدّ محدود و امروا ان لا يتعدّوا ذلك الحدّ لما فيه من فسادهم لم يكن يثبت ذلك و لا يقوم الّا بان يجعل عليهم فيه اميناً يمنعهم من التعدى و الدخول فيما حظر عليهم، لانه لو لم يكن ذلك، لكان احد لا يترك لذّته و منفعته لفساد غيره، فجعل عليهم قيّماً يمنعهم من الفساد و يقيم فيهم الحدود و الاحكام؛

يكى از ادله نصب امام آن است كه؛ وقتى براى مردم حدودى تعيين شد و همگى مأموريت يافتند، از آنها تجاوز نكنند، چون تجاوز از حدود موجب فساد ايشان مى شد، تحقق عينى اين مهم، بدون ضامن اجرايى امين كه مانع تجاوز و تعدى به حدود شود، ممكن نيست. اگر حدود ضامن اجرايى نداشته باشد، كسى حاضر به دست كشيدن از لذت و منافع شخصى خود، به جهت آنكه موجب فساد ديگرى مى شود، نخواهد شد. از اين رو قيّمى تعيين گرديد كه جلوى فساد را بگيرد و حدود و احكام را اقامه نمايد.»

«و منها انّا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملّة من الملل بقوا و عاشوا الّا بقيّم و رئيس و لما لابدّ لهم منه فى امر الدين و الدنيا فلم يجز فى حكمة الحكيم ان يترك الخلق ممّا يعلم انه لابد منه و لا قوام لهم الّا به فيقاتلون به عدوّهم و يقسمون فيئهم و يقيم لهم جمعهم و جماعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم؛

دومين دليل مورد اشاره روايت آن است كه هيچ جامعه اى بدون قيّم و رييس در امور دنيوى و دينى، نمى تواند ادامه حيات دهد. و اين بر خلاف حكمت الهى است كه جامعه را بدون رييس كه به وسيله او با دشمنان خود پيكار كنند، اموال عمومى خود را تقسيم كنند و اجتماع آنان را منسجم گرداند. و جلوى ستمگرى ستمگران بر ستم شدگان گرفته شود، به حال خود رها كند.»

«و منها انه لو لم يجعل لهم اماماً قيّماً اميناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة و ذهب الدين و غيرت السنن و الاحكام و يزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبّهوا ذلك على المسلمين، لانّا وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع اختلافهم و اختلاف اهوائهم و تشتّت انهائهم؛

حكمت سوم در ضرورت مشروعيت سياسى از طريق نصب امام، اشاره به آفاتى است كه متوجه جامعه بدون امام منصوب مى شود. اجتماع اگر بدون تعيين و نصب امام، قيّم، امين، پاسدار و نگهبان باشد، ملت رو به اندارس و فرسودگى خواهد گذاشت، دين نابود خواهد شد و احكام و سنن متغير مى شود، بدعت گذاران بر دين مى افزايند و ملحدان از آن مى كاهند و امور را بر مسلمانان مشتبه مى كنند. زيرا خلق، ناقص، نيازمند، رشد نايافته و داراى انواع اختلافات گروهى، سليقه اى، فكرى و غيره است و اين زمينه هاى اجتماعى همه كمك مى كند كه آفات ياد شده بتواند، جامعه را مورد تهديد قرار دهد و آن مصيبتها را به بار آورد و همه خلق را در فساد و تباهى فرو برد. و جلوگيرى از اين همه آفات جز با نصب امام امكان پذير نيست.»

طبق ادله بازگو شده، در امامت سياسى، به هيچ وجه، بحث نفى تكليف و بيهودگى ثواب و عقاب مطرح نيست. مردم مكلفند و بايد به وظايف خود با اراده و اختيار عمل كنند. ولى از آنجا كه جعل قانون بدون ضمانت اجرايى كامياب نخواهد بود و اهداف قانونگذار ابتر خواهد ماند، براى به اجرا گذاشتن قوانين الهى و جلوگيرى از فساد و هجوم انواع آفات مزمن و بيماريهاى فكرى، اخلاقى، دينى به سوى جامعه و محافظت از مردم بى پناه در برابر اين همه دشمنان مرئى و نامرئى، حكمت الهى ايجاب مى كند كه افرادى براى انجام اين مأموريتها گسيل شوند و از مهمترين تكاليف مردم همان است كه زمينه ظهور و بروز حاكميت چنين امام منصوبى را از طرف خداوند، با ميل و رغبت فراهم آورند، بحث نقش و استقبال مردم و مشروعيت جامعه شناختى، بحثى ديگر است كه قبلاً مطرح شد و بعداً هم اشاره مى شود. به هر حال در مسايلى چون اجراى حدود و امر به معروف و نهى از منكر در مرتبه اقدام عملى، اين حقيقت از ضروريات فقهى است كه مجرى، امام منصوب از طرف خداى سبحان است و اجتهاد در برابر نصّ در اين موارد، از شيوه تحقيق علمى بيرون است.

تأمل سوم: ديدگاه سوم از نگاه ادله خاصه حكومت علوى

تأملات گذشته، پيرامون اصل مدعاى ديدگاه سوم و كبراى كلى آن در باره مشروعيت امامت عامه بود. در اين تأمل قصد داريم به بررسى تطبيق آن كبراى كلى بر حكومت علوى بپردازيم. آيا ادله و شواهد خارجى تأييد مى كند كه مشروعيت سياسى حكومت علوى، با بيعت مردم محقق گرديد؟

علاوه بر ادله كلى پيرامون امامت عامه و براهين عقلى و نقلى فراوان كه در مبانى كلامى شيعه نگارش يافته، در خصوص امامت امير مؤمنان(ع) با انبوهى از ادله نقلى روايى و غير روايى مواجهيم، كه تأييد مى كند، طبق مبانى شيعه، امامت سياسى آن حضرت، مشروعيت خود را مرهون بيعت بعد از قتل عثمان نبوده است و بحث امامت سياسى آن حضرت همزاد نبوت نبى اكرم(ص) در غار حرا مطرح شده است. هنگامى كه فرشته وحى بر پيامبر اكرم(ص) نازل مى شود و على(ع) ناله شيطان را مى شنود، پيامبر تأييد مى كند: تو مى شنوى، آنچه را من مى شنوم، و مى بينى آنچه را من مى بينم، تنها تو پيامبر نيستى «و لكنّك لوزير و اِنّك لعلى خير.»[68] ولى تو، به تحقيق وزير مى باشى و بر مسير خير و نيكى قرار دارى.

هنگام نزول آيه «و انذر عشيرتك الاقربين» (شعرا، آيه 214.)، پيامبر دودمان خويش را گردآورد و فرمود:

«ايّكم يوازرنى على هذا الامر على ان يكون اخى و وصيّى و خليفتى فيكم؛

كدامين از شما، حاضر به همراهى و پذيرش دعوت من است تا برادر و وصى و جانشين من در ميان شما باشد؟»

و على(ع) پاسخ مثبت به نداى رسول خدا(ص) داد. پيامبر فرمود:

«انّ هذا اخى و وصيّى و خيلفتى فيكم فاسمعوا له و اطيعوا؛[69]

على برادر، وصى و جانشين من در ميان شما است، بايد كلام وى را بشنويد و پيروى كنيد.»

آيا اين جز مشروعيت الهى حكومت علوى است؟ اگر حتى فردى شيعه هم نباشد، از نگاه كارشناسانه و تحقيقى نمى تواند منكر اين مستندات باشد و از جهت سند يا دلالت آنها، اشكالى وارد نمايد. بالاتر از همه اينها، بحث روايت غدير و آيات فرود آمده پيرامون آن و سخنان خود امام على(ع) و صحابه و امامان شيعه در تجزيه و تحليل آن است. كه با توجه به منابع فراوانى كه در اطراف آن نگاشته شده، نيازى به ذكر دوباره آنها نيست. تنها با يك اشاره مى گوييم: چه مسأله مهمى رخ داده بود كه ابلاغ ننمودن آن به مردم به منزله نرساندن پيام وحى و رسالت است؟ چنان كه قرآن تذكر مى دهد: «و ان لم تفعل فما بلغّت رسالته» (مائده، آيه 67.). آيا اين ابلاغ چه حادثه و پيام مهمى در بر داشت كه نياز به تضمين الهى باشد: «و الله يعصمك من الناس»؟ چه گروهها و احزابى منافع خود را در خطر مى ديدند و نگرانى پيامبر از چه موضوعى بوده است؟ به هر حال مسأله غدير و تمامى قراين درونى و بيرونى آن و زمان و مكان انتخاب آن، و خوف وقوع فتنه اى كه در نصب على(ع) بر جانشينى پيامبر(ص) مى رفت،[70] و استقبالى كه صحابه در روز غدير از آن حضرت كردند و بيعت ايشان در آن روز و به زبان راندن كلماتى نظير: «بخٍّ بخٍّ لك يا على»؛[71] در كنار تواتر اين حادثه و برداشتى كه اديبان و شاعران و انديشمندان از آن داشته اند، قطعيت مشروعيت الهى حكومت علوى را به اثبات مى رساند. از نكات درخور توجه، نسبت به حديث غدير، احتجاجات و مناشداتى است كه با آن براى اثبات امامت سياسى على(ع) انجام شده است. اولين استدلال كننده به حديث غدير، خود امام على(ع) در مسجد رسول الله(ص) بعد از رحلت آن حضرت مى باشد و بعد از آن هم امام على(ع)، بارها براى اثبات ولايت سياسى خويش، در يوم شورى، ايام عثمان، يوم رحبه، يوم جمل، يوم الركبان، يوم صفين، به غدير استناد نموده است. به علاوه احتجاجات صديقه طاهره(س)، امام حسن(ع)، امام حسين(ع)، عبدالله بن جعفر، عمرو بن عاص، عمار ياسر، اصبغ بن نباته، قيس انصارى، عمر بن عبدالعزيز، مأمون عباسى، به حديث غدير، ترديد و شك را پيرامون اين حقيقت مى زدايد، كه حق آن حضرت غصب شده است.[72]

در مناظره اى كه ميان امام على(ع) و اشعث بن قيس رخ داده، اشعث با پرخاش، به آن حضرت عتاب مى كند: از زمان ورود به عراق در هر خطابه اى، خود را برتر و اولى به ولايت بر مردمان مى دانى و پس از پيامبر خود را مظلوم مى نامى، اگر چنين است، چرا حق خود را با شمشير اخذ نكردى؟ امام(ع) با كلماتى درشت، فرمود: دست به شمشير نبردن، از روى بزدلى و ناخوشى از مرگ نبوده بلكه به توصيه پيامبر رفتار كرده كه در صورت نداشتن ياور، براى گرفتن حق خويش، به اقدامى دست نزن. آنگاه امام(ع) با يادآورى خاطرات پس از رحلت رسول خدا(ص) مى فرمايد:

«ثم اخذت يد فاطمة و ابنى الحسن و الحسين ثم درست على اهل بدر و اهل السابقة فناشدتهم حقّى و دعوتهم الى نصرى فما اجابنى منهم الّا اربعة رهط: سلمان و عمار و المقداد و ابوذر؛

دست همسر و فرزندان خويش را گرفته و در ميان اهل بدر و افراد باسابقه براى گرفتن حق خويش و طلب يارى از آنان به گردش در آمدم ولى جز چهار نفر پاسخ مثبت به درخواست من نداد.»[73]

پرسش مهم آن است كه آيا به نظر پيشنهاددهندگان ديدگاه سوم، چه حقى از امام(ع) به يغما رفته بود كه براى بازگرداندن آن، به چنين تلاش مظلومانه اى دست مى زند و موفق نمى شود؟ اگر به راستى آن حضرت مشروعيت سياسى خود را با بيعت به دست آورد، و پيش از آن در ولايت سياسى ذى حق نبود، چرا در خطبه شقشقيه مى فرمايد:

«و الله لقد تقمصها فلان و انه ليعلم ان محلى منها محل القطب من الرحى؛

پيراهن خلافت را اولى به تن كرد در حالى كه مى دانست نسبت به من با خلافت، به منزله نسبت قطب به سنگ آسياب است.»

«فصبرت و فى العين قذى و فى الحلق شجى ارى تراثى نهباً؛

در حالى شكيبايى پيشه كردم كه در چشمانم خار و خاشاك و در حلقومم استخوان قرار داشت، در حالى كه مشاهده مى نمودم ميراثم به تاراج رفته است.»[74]

تأمل چهارم: ديدگاه سوم از نگاه اجماع فريقين

اگر بخواهيم ديدگاه سوم را از نگاه «اجماع» مورد تأييد و ارزيابى قرار دهيم، اين ديدگاه از دو جهت، بر خلاف اتفاق شيعه و سنى است و به اصطلاح متضمن خرق اجماع مركّب مى باشد و آن را مى توان بدعت فكرى قلمداد نمود. نخست آنكه، طبق مدعاى ديدگاه مذكور، سياست از ماهيت دين و آموزه هاى وحيانى آن بيرون است و به عنوان امرى عرفى تلقى مى شود. در حالى كه طبق تعريف و تلقى متكلمان و انديشمندان مسلمان شيعه و سنّى، از «امامت» چنانكه پيش از اين گذشت، كسى منكر سياسى بودن ماهوى اين مقوله نبوده است[75] و انديشوران مسلمان به نوعى در ارائه تعريف امامت، عنصر رياست دنيوى و يا سياست دنيوى را ضميمه رياست دينى و دخالت در امور دينى نموده اند و تلقى خود را در افكار سكولاريزم ابراز داشته اند. اختلاف شيعه و سنّى در شرايط امامت مزبور و لزوم عصمت و انتخابى يا انتصابى بودن آن بوده است.

فرق دومى كه در ديدگاه سوم نسبت به اجماع رخ نموده، آن است كه حكومت علوى را به طور كلى منفصل از وحى و مشروعيت دينى تلقى نمودن است، در حالى كه تاريخ منازعات فكرى و سياسى شيعه و سنّى گواه اين حقيقت است كه هر دو گروه حكومت آن پيشواى راستين را، الهى دانسته و مورد رضايت و تأييد شرع انگاشته اند. فقط شيعه، انتخاب مهاجر و انصار را دخيل در مشروعيت سياسى آن ندانسته است، در حالى كه اهل سنت مشروعيت الهى آن را از كانال بيعت و انتخاب جامعه عبور داده اند.

بنابراين، در اين واقعيت كه ديدگاه سوم، «اجماع» را زيرپا مى گذارد ترديدى نيست. و خرق اجماع مسلم و قطعى مسلمانان، نشان از بى اعتبارى و غير علمى بودن ديدگاه مزبور دارد. زيرا طبق مسلك اهل سنّت و مبناى ايشان در حجيت اجماع كه به روايت «لا تجمع امّتى على ضلالة»[76] استناد مى جويند و بر اين باور مشى مى كنند كه هرگاه امت اسلامى در مسأله اى به اتفاق نظر رسيد، نشان از درستى و اعتبار آن دارد و در واقع براى اجماع عصمت قايلند، نادرستى ديدگاه سوم كاملاً واضح و بى ابهام است. و اما طبق مسلك شيعه، هرچند اجماع حجيت ذاتى ندارد و از حيث كاشفيت از قول و رأى معصوم داراى اعتبار مى باشد، ولى اين مطلب دقيقاً روشن است كه اجماع عالمان شيعه بر نفى و طرد ديدگاه سوم، ناشى از درسهايى است كه از عترت طاهره(ع) آموخته اند و چنانكه در تأمل پيشين گذشت، مسأله مشروعيت الهى حكومت علوى از قطعيات و ضروريات مذهب شيعه است، و انكار آن انكار يكى از اصول مذهب شيعه محسوب مى شود و تأمل و دقت در زواياى گوناگون ديدگاه سوم، نشان مى دهد كسانى كه خود را به مذهب اهل بيت منتسب مى كنند ولى به اين ديدگاه درغلطيده اند، ـ اگر احتمالات ديگر را منتفى بدانيم، ـ حداقل بى اطلاعى خويش را از مبادى تصورى و تصديقى امامت شيعه، بر همگان آشكار نموده اند، چرا كه در برابر نصوص بيشمار قطعى و براهين متعدد عقلى، به اجتهاد حدسى و تخمينى دست يازيده اند و بدون استقصاى همه مستندات و تفحّص كافى و وافى در جوانب موضوع، به اين بدعت بزرگ رو آورده اند. اگر كسى بر فرض محال، اجتهاد در اصول را هم تجويز كند، بالاخره اجتهاد بايد بر اساس معيار و موازين شناخته شده محافل علمى انجام گيرد و اگر تكثّر در قرائت پذيرفته شود، بايد مرزهاى ميان قرائت با غلط خوانى، به خوبى شناسايى شود.

تأمل پنجم: نقد اجمالى ادله نقلى ديدگاه سوم

در ديدگاه سوم با دو گروه از شواهد نقلى مواجهيم. گروه اول آياتى است كه نشان مى دهد پيامبر شأنى در زعامت سياسى ندارد و وظيفه آن حضرت، تذكار و ابلاغ رسالت است. در باره اين آيات اجمالاً بايد گفت:

1ـ حصر مطرح در اين آيات حصر حقيقى نيست، بلكه اضافى است، پس آيات مورد استناد، چنين ظهورى براى اثبات ادعا ندارند.

2ـ در برابر اين آيات، آيات ديگرى مطرح است كه اگر نص نباشند، لااقل در مقام معارضه، دلالت قوى ترى دارند، نظير: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم»، (احزاب، آيه 60)، و آيه اولى الامر، آيه ولايت و آيات بسيار ديگرى كه در شأن قضاوت و رهبرى سياسى آن حضرت و امامان معصوم ديگر نازل گشته است.

3ـ اگر ظهور آيات مورد اشاره پذيرفته شود و معارضى هم نداشته باشد، با عنايت به ادله قطعى عقلى و نقلى كه در تأملات گذشته به برخى از آنها اشاره شد، ظهور روايات از حجيت ساقط خواهد شد.

گروه دوم از شواهد نقلى ديدگاه سوم، استشهاد به روايات و سخنان منقول از امير مؤمنان(ع) است كه در آنها، حكومت خويش را به بيعت و شوراى مهاجر و انصار مستند نموده و بر مبناى بيعت و شورا، حكومت را حق خويش و مشروع دانسته است.

در پاسخ از اين شواهد، توجه به چند نكته ضرورى است:

1ـ اين روايات مواجه با روايات معارض ديگرى از سخنان خود آن حضرت نظير فرازهاى مختلف خطبه شقشقيه است كه در آنها امام، حق خويش را غصب شده و به تاراج رفته اعلام مى كند.

2ـ ظهور مطرح در اين روايات، ظهورى بدوى است و با توجه به ادله قطعى عقلى و نقلى امامت عامه و خاصه شيعه، مثل قاعده لطف و حديث غدير و مطالبى كه در تأملات پيشين گذشت، آن ادله قطعى قرينه براى رفع يد از ظهور اين ادله خواهند بود و آنها را از حجيت خواهند انداخت.

3ـ بسيارى از آن شواهد به عنوان اسناد حقوقى و سياسى مطرح اند مثل مكاتبات با معاويه يا طلحه و زبير و مكاتبه امام حسن(ع) با معاويه و يا صلحنامه آن حضرت. و در اين اسناد آنچه پايه گفتگو قرار مى گيرد، مطلبى است كه از طرفين قانونيت آن پذيرفته شده است. از اين رو، در اين اسناد تاريخى امام(ع) در مقام آن است كه مشروعيت و خاستگاه قانونى مورد پذيرش جامعه آن روز را در باره حكومت خويش به اثبات برساند هر چند خود آن حضرت، آن قانون حاكم را و آن مبدأ مشروعيت حقوقى را، صواب و صحيح نمى دانست و مشروعيت سياسى خود را به انتصاب الهى مستند مى نمود.

4ـ از نظر منطقى و بحث صناعات خمس كه به آن شواهد بنگريم، آن شواهد، در مقام جدل به كار رفته است و در جدل مى توان مقدمه اى را مبناى احتجاج قرار داد كه طرف مقابل مى پذيرد، هر چند گوينده به آن اعتقادى ندارد.

تأمل ششم: ديدگاه سوم در بوته تجربه

اگر از بُعد كارآمدى به ديدگاههاى سه گانه مربوط به بنيان مشروعيت سياسى حكومت علوى نظر افكنيم و در جولانگاه تاريخ از نگاه معرفت بينى، عملكردشان را در بوته نقد قرار دهيم، با تأسف بايد اعتراف كنيم كه كارنامه چندان درخشان و مورد قبولى، از سوى بانيان و پيروان دخالت عنصر مردمى در مشروعيت سياسى، به تاريخ عرضه نشده است. در صدر اسلام، آنچه اسلام را از مسير خويش منحرف كرد و پس از چند دهه، حكومت اسلامى را به ملوكيت و سلطنت مبدل نمود و جباران عالم همچون يزيد و حجاج و امويان و عباسيان را بر مردم مظلوم مسلط نمود و زمينه جهانى شدن اسلام را نابود كرد، آيا چيزى جز انحراف از مشروعيت الهى و غصب امامت امام على(ع) با نام انتخاب و بيعت و شورا و مانند آن بود؟ بى ترديد اگر مردم فريب نمى خوردند و توحيد را در تمام مراحل آن، به ويژه در بُعد ربوبيت تشريعى مى پذيرفتند و با رغبت به ولايت سياسى، وصى و جانشين رسول خدا روى مى آوردند، تاريخ بشريت به گونه اى ديگر رقم مى خورد و اين همه بيدادگرى و ستم بر توده هاى بى پناه مردم وارد نمى آمد. اكنون هم آنچه بر جهانيان و ميلياردها انسان مظلوم مى رود، آيا جز از سوى مدعيان و متوليان مشروعيت مردمى است؟ امروز زورمداران و زراندوزان و تزويرگران جهانى كه سياست اقتصاد و فرهنگ جهانى را قبضه كرده اند، با سيطره رسانه اى بر جوامع و توده، به اسم مردم، بزرگترين چپاول و غارت را نسبت به منافع مردم انجام مى دهند. در تاريخ پرغصه و تاريك بشريت، آنچه متلألأ است، تنها روزهايى است كه انديشه مشروعيت الهى، به بار نشسته است. اكنون هم پس از قرنها، از روزهاى حكومت نبوى و حكومت علوى، به عنوان نقاط روشن و درخشان حيات بشرى ياد مى شود چرا كه آن سالهاى اندك ولى پرفروغ، سالهايى است كه زمينه استقرار حاكميت ولىّ خدا بر مردم فراهم گشته است. با آن عبرت و اين درس، از گذشته و حال، بايد مردم به اين حقيقت برسند و آن را درك كنند كه تنها راه نجات بشريت، استقرار حكومتى بر اساس مشروعيت الهى است. سرّ آنكه بر اساس حكمت و لطف الهى در ادله امامت شيعى روى اين حقيقت پافشارى مى شود، آن است كه براى بشر، و تأمين سعادت دنيوى و اخروى او، راهى جز اين وجود ندارد. روزى كه ديدگاه مشروعيت الهى، فروغ خود را بگشايد و جهان را از خورشيد حكومت مهدوى(عج) پرنور نمايد، در آن روز اميد عدالت اجتماعى و احترام و كر

امت واقعى انسان، و برچيده شدن سايه ديو جهل، فقر، ستم، فساد و شرك، در مقياس جهانى، در دلها زنده خواهد شد. «اليس الصبح بقريب».

تأمل هفتم: نقش مردم در حكومت علوى بر مبناى مشروعيت الهى

براى ترسيم نقش مردم در حكومت علوى بر مبناى مشروعيت الهى و زدودن پندار استبداد و پايمالى حقوق و كرامت انسانى طبق مبناى مشروعيت الهى، به سخنى از امام على(ع) كه خطاب به شيعيان نگاشته شده، استناد مى جوييم:

«و قد كان رسول الله(ص) عهد الىّ عهداً فقال: يا بن ابى طالب، لك ولاء امتى، فان ولّوك فى عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بأمرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه فان الله سيجعل لك مخرجاً[77]؛

پيامبر اكرم(ص) با من پيمانى بست و فرمود: اى پسر ابوطالب، تو بر امت من ولايت دارى. اگر مردم در سلامت و بالاجماع تو را به ولايت خود برگزيدند، تدبير امورشان را بپذير و اگر گرفتار تشتت شدند، آنها را به حال خود رها نما، همانا به زودى خداوند براى تو خروج از اين بن بست را فراهم مى آورد.»

اين روايت بيانگر و منعكس كننده نقش مردم در حكومت علوى طبق مبناى مشروعيت الهى است و از اين حقيقت بزرگ پرده برمى دارد كه هر چند رأى مردم پايه مشروعيت سياسى قرار نمى گيرد، ولى در خاستگاه حكومت به لحاظ تاريخى و تحقق خارجى و به لحاظ جامعه شناختى بسيار مهم و اساسى است. هر چند رأى مردم ملاك تشخيص حق و باطل، صلاح و فساد و ثواب و عقاب قرار نمى گيرد و اگر مردم بر نفى توحيد يا معاد يا يكى از ضروريات دينى يا عقلانى رأى دادند، فاقد ارزش، ارزيابى مى شود، ولى نقش كليدى دارد. و اين نقش را تنها در تأثير تكوينى و پيدايش عينى حاكميت حق نمى توان جستجو نمود، بلكه دو تأثير اساسى دارد: اولاً، در مواردى كه گروهها و فرقه هايى مشروعيت الهى را نپذيرند، با استفاده از مشروعيت قانونى كه نظام مى يابد، بر اساس قاعده الزام و يا جدال احسن، كسى نمى تواند نفوذ حكم ولى امر را مورد مناقشه و خدشه قرار دهد. با قاعده الزام سخن راندن، امتيازش آن است كه در صحنه اجتماعى و از ديدگاه حقوقى، يك نظريه احتياطى و رفتار بر اساس وفاق جمعى است و نه تنها خصم را به سكوت و تن دادن به نظام وا مى دارد، بلكه موجب تحكيم پايه هاى آن نيز خواهد شد. ثانياً، هر چند طبق مبناى امامت شيعى، ولايت و امامت امام على(ع) به نصب الهى بود و در اصل مشروعيت سياسى و در فعليت آن، نيازى به بيعت نبود. ولى آيا بيعت مردم پس از قتل عثمان، تنها نقش كارآمدى و نفوذ تكوينى داشته يا داراى تأثيرى ديگر هم بوده است؟ به نظر مى رسد بايد نقش ديگرى هم براى بيعت مردم بپذيريم و آن اينكه اگر مردم اقبال نشان نمى دادند، همچنان كه در سالهاى پس از رحلت نبى اكرم(ص) نشان ندادند، آيا امير مؤمنان حق اعمال ولايت داشت؟ و آيا براى ايشان، اعمال ولايت مشروع بود؟ و در واقع مبناى شرعى سكوت و خانه نشينى حضرت چه بود؟ آيا تنها به خاطر چشم پوشى از غصب حق خويش، در صحنه حضور نيافت و آيا احقاق حق، عملى مباح بود كه از آن چشم پوشيد؟ يا آنكه وظيفه شرعى و الهى او سكوت و شمشير در غلاف كردن بود؟

آنچه به ذهن خطور مى كند، آن است كه امام به خوبى مشاهده مى نمود؛ اعمال ولايت او و تلاش براى به چنگ آوردن حق غصب شده خود، به نابودى اسلام و هرج و مرج و بى ثباتى اساس نوبنياد دين ختم خواهد شد و با اين شرايط آيا براى امام جايز بود كه براى تصدى ولايت مشروع خويش به تلاشى خونين دست زند؟ بى ترديد، از نگاه فقهى و قواعد باب تزاحم كه نگريسته شود، پاسخ منفى است. زيرا ولىّ امر موظف است با ترجيح مصلحت اهم و حفظ مصالح عاليه دينى، از حق خود بگذرد. اين سكوت، را نمى توان عملى مباح ارزيابى نمود، بلكه تكليف و وظيفه اى شرعى بود. اما وقتى مردم اقبال نشان دادند، حجت تمام شد و موظف به تصدى گرديد:

«لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر ... لا لقيت حبلها على غاربها.»[78]

پس طبق مبناى مشروعيت الهى، خواه انتخاب و اقبال مردم باشد و خواه نباشد، ولايت براى حضرت جعل و فعليت داشت، ولى مشروعيت اعمال ولايت و تصدى آن، به رضايت مردم وابسته بود. اگر مردم نمى پذيرفتند، موضوع اعمال ولايت تحقق نمى يافت و با تحقق نيافتن موضوع و خطر هرج و مرج و لرزان شدن پايه هاى اسلام، وظيفه سكوت بود. نكته اساسى و دقيق بحث كه شبهات فراوانى را بر مبناى مشروعيت الهى و امامت شيعه سرازير مى كند، تفكيك نكردن ميان اصل مشروعيت ولايت با اعمال آن است. بر اساس مبناى مردمى، يا الهى ـ مردمى، اصل انشا و فعليت ولايت، مبتنى بر رضايت يا انتخاب مردم است و تا رأى عامه نباشد، به فرد «ولى» گفته نمى شود. ولى طبق مبناى امامت شيعى اصل ولايت، هم در مرتبه انشا و هم در رتبه فعليت، متوقف بر نصب الهى است و با جعل و نصب، او را «ولىّ» مى خوانند ولى جواز اعمال اين ولايت متوقف بر پيدايش زمينه هاى اجتماعى و استقبال عمومى است و دليل لزوم اجتناب از بى نظمى و تقويت مصالح دينى حاكم بر دليل جواز اعمال ولايت مى شود.[79]

بنابراين ميان مشروعيت الهى مورد نظر در حكومت علوى با مشروعيت الهى كه امروزه در حقوق اساسى از آن ياد مى شود تفاوتى ژرف و عميق وجود دارد. در انديشه سياسى رايج در غرب، مشروعيت الهى دولت اين گونه تعبير مى شود:

«هر فرمانروايى منصوب از طرف خداوند است و از اين نظر، فقط در برابر خداوند مسؤول است و نه هيچ كس ديگر و بدين طريق حكمران، مافوق مردم و مافوق قانون قرار دارد.[80]»

اين تلقى از منشأ الهى نظام سياسى، ريشه در تفكر مسيحيت و حاكمان مستبد تاريخى دارد كه خود را ظل الله و نماينده او مى دانستند، و با اين تفسير، از نظارت و پاسخگويى مردم طفره مى رفتند و منشأ پيدايش نظريه هاى رقيب، مثل رضايت و اراده مردمى يا عقد قرارداد اجتماعى گشتند. اما در مشروعيت الهى مورد نظر، چنان كه از روايت «لك ولاءُ امتى» برداشت مى شود، ملاك رضايت و خواست عمومى مردم است. در اين انديشه، حاكم خدمتگزار مردم و حاكميت در چارچوب قوانين شرع است. حقوق متقابل ميان والى و مردم برقرار مى شود، مردم با وظيفه امر به معروف و نهى از منكر و نصيحت به پيشوايان، در راه خيرخواهى و جلوگيرى از انحرافات دستگاه دولت نظارت دارند و نظام بايد پاسخگوى آنها باشد، حتى زندگى عادى حاكم، در حد ضعيف ترين قشر جامعه مى باشد. نمونه هاى عينى اين حقيقت در سيره حكومتى امام على(ع) در سينه تاريخ ضبط است. چرا حكومت علوى 25 سال به تعويق افتاد؟ و چرا مردم پس از آن همه سال به آن اقبال نمودند؟ و چرا نتوانست تداوم يابد؟ همگى به خواست و اراده جامعه برمى گردد. هرگز حكومتى كه مشروعيت خود را الهى مى داند، نمى تواند با قهر و غلبه و زور و على رغم ميل مردم بر قدرت مستولى شود، زيرا با اهداف چنين حكومتى ناسازگار است. منزلگاه ولايت ولى الله، قلوب مردم است و هدف از آن، رشد و تعالى انسان و حفظ حرمت و كرامت انسان است، دفاع از حقوق الهى مردم و جلوگيرى از ستم و پايمال شدن منافع و حقوق مادى و معنوى مردم از اهداف اساسى مشروعيت الهى است چنان كه تاريخ شاهد آن در حكومت امام على(ع) بود ولى خدايان زر و زور و تزوير كه حرمت انسانى را نمى شناختند، با فريب و مكر و فتنه گرى به مقابله با آن برخاستند و لشكر ناكثين و قاسطين و مارقين به راه انداختند. اين حقيقت سرّ آن است كه در روايت از رسول اكرم(ص) نقل است:

«ان تولوها علياً، تجدوه هادياً مهدياً[81]؛

اگر ولايت را به على بسپاريد، او را راهنمايى هدايت شده خواهيد يافت.»

و همچنين نقل است كه پيامبر(ص) على(ع) را مورد خطاب قرار داد و فرمود:

«انت بمنزلة الكعبة تؤتى و لا تأتى فان اتاك هؤلاء القوم فسلموها اليك ـ يعنى الخلافة ـ فاقبل منهم و ان لم يأتوك فلا تأتهم حتى يأتوك؛

مَثَل تو، مثل كعبه است، مردم به سوى كعبه مى شتابند، نه كعبه به سوى مردم، پس اگر مردم به سويت شتافتند و خلافت را به تو واگذار كردند، بپذير و الا آنها را رها كن تا خودشان به سويت گسيل شوند.[82]»

1 ـ نگاه كنيد به: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج7، ص36 و ج4، ص8 و ابن قتيبه دينورى، الامامة و السياسة، ج1، ص46 ـ 47 و ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج2، ص302 ـ 303.

2 ـ نهج البلاغه، تحقيق دكتر صبحى صالح، خطبه 229، ص350 ـ 351. همچنين نگاه كنيد به، خطبه شقشقيه، ص49.

3 ـ همان، خطبه 92، ص136.

4 ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، جلد 2، ص302.

5 ـ ابن قتيبه دينورى، الامامة و السياسة، ج1، ص36.

6 ـ نگاه كنيد به: حسين بشيريّه، جامعه مدنى و توسعه سياسى در ايران، ص 102 و صادق لاريجانى، مقاله مبانى مشروعيت حكومتها، مجله انديشه حكومت، شماره 8، ص 15.

7 ـ سيد مرتضى، الذخيرة فى علم الكلام، ص 468.

8 ـ نگاه كنيد به: نهج البلاغه، نامه 54، ص445.

9 ـ نگاه كنيد به: ابن ابى الحديد، همان، ج 7، ص 36 ـ 43.

10 ـ نهج البلاغه، نامه 6، ص366 ـ 367. همچنين نگاه كنيد به نامه 7، ص367: «لانها بيعة واحدة، لا يثنى فيها النظر و لا يستأنف فيها الخيار.»

11 ـ نگاه كنيد به: على بن محمد قوشچى، شرح تجريد العقايد، ص365 ـ 366.

12 ـ نگاه كنيد به: علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص366

13 ـ نگاه كنيد به: عبدالله جوادى آملى، مقالات پيرامون وحى و رهبرى، ص139 ـ 143.

14 ـ ابوحامد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، الباب الثالث، ص197 ـ 201.

15 ـ عده اى از بزرگان اهل سنت، معتقد به نصّ خفى يا جلى در امامت بوده و بر اين اساس خلافت ابابكر را انتصابى مى شمرند. نگاه كنيد به: ابن تيميّه الحرانى، منهاج السنة النبويه، ج1، ص135 ـ 137 و ابى حامد الغزالى، سرّ العالمين و كشف ما فى الدارين، (باب فى المقالة الرابعة)، ص20 ـ 22.

16 ـ همان، همچنين نگاه كنيد به: ابن خلدون، مقدمه، ص191 ـ 192. و قوشچى، شرح تجريد، ص365 و قاضى ابى يعلى، الاحكام السلطانيه، ص19 و ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج2، ص308.

17 ـ نگاه كنيد به: ابى الحسن المارودى، الاحكام السلطانية و الولايات الدينية، ص5 و ابوحامد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص197.

18 ـ علامه حلى، شرح تجريد الاعتقاد، ص367. در سالهاى اخير برخى از متشيعان بوده اند كه گرايش خود را به نظريه اهل سنت در مشروعيت دينى حكومت علوى، كتمان نكرده اند. براى اطلاع بيشتر نگاه كنيد به: حيدرعلى قلمداران، حكومت در اسلام، ج1، ص140 ـ 149، نعمت الله صالحى نجف آبادى، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص139 ـ 136 و 129 ـ 131.

19 ـ نگاه كنيد به: ابن حزم الاندلسى، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، جزء رابع، ص87 ـ 107.

20 ـ نگاه كنيد به: سيدشريف جرجانى، شرح مواقف ايجى، ج8، ص344 ـ 352 و قوشچى، شرح تجريد العقايد، ص365.

21 ـ ابى الحسن الماوردى، الاحكام السلطانية و الولايات الدينية، ص5.

22 ـ ابن خلدون، مقدمه، ص218.

23 ـ الاقتصاد فى الاعتقاد، ص197 ـ 201.

24 ـ ر.ك: علامه طباطبايى، شيعه در اسلام، ص15 ـ 16.

25 ـ برخى از نويسندگان بى توجه بر اساس اين ادعا كه رييس اجرايى مسلمين انتخابى است و اوصاف او را قرآن بيان نموده و مسلمانان در هر دوره بايد مصداق اين صفات را انتخاب نمايند، حكومت خلفاى اسلامى را بر اين اساس داراى مشروعيت سياسى مى بينند و مشروعيت سياسى و دينى حكومت امام على(ع) را هم انتخابى دانسته و ادله انتصاب را حمل بر اولويت و احقّيت آن حضرت مى نمايند.

26 ـ به عنوان نمونه نگاه كنيد به: امام خمينى، المكاسب المحرّمة، ج2، ص105 ـ 106.

27 ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح تجريد الاعتقاد، ص362.

28 ـ ر.ك: ملاّ نظرعلى طالقانى، كاشف الاسرار مقاله دوم، فصل چهارم: وجوب لطف و مقاله چهارم (امامت) فصل اول.

29 ـ نگاه كنيد به: شيخ طوسى، تمهيد الاصول فى علم الكلام، فصل: فى الامام بعد النبى(ع) بلافصل، ص370 و علامه حلّى، شرح تجريد الاعتقاد، ص367 ـ 372.

30 ـ ر.ك: شرح مواقف ايجى، ج8، ص344 ـ 352.

31 ـ فخر رازى، كتاب الاربعين فى اصول الدين، ص437 ـ 439. همچنين نگاه كنيد به: قاضى ابى يعلى، الاحكام السلطانية، ص19 ـ 25.

32 ـ ر.ك: تفتازانى، شرح المقاصد، ج2، ص272 ـ 283.

33 ـ ر.ك: محمد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص201 ـ 203.

34 ـ قوشچى، شرح تجريد العقايد، ص365. و ابن خلدون، مقدمه، ص191.

35 ـ همان.

36 ـ نگاه كنيد به: منير حميد البياتى، الدولة القانونية و النظام السياسى الاسلامى، ص248 ـ 301 و 319 ـ 323 و حيدرعلى قلمداران، حكومت در اسلام، ج1، ص208 ـ 210 و 204 ـ 206.

37 ـ نگاه كنيد به: منير حميد البياتى، همان و شيخ حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص497 ـ 498.

38 ـ نهج البلاغه، نامه 6، ص366 ـ 367 و نامه 54، ص445. ر.ك: حيدرعلى قلمداران، حكومت در اسلام، ج1، ص208 ـ 210.

39 ـ ر.ك: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج7، ص33 ـ 34. و حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص508.

40 ـ نگاه كنيد به: الاسلام و اصول الحكم، ص11 ـ 24.

41 ـ السياسة الشرعيّة، ص14. نگاه كنيد به: منير حميد البياتى، الدولة القانونية و النظام السياسى الاسلامى، ص337 ـ 346.

42 ـ نهج البلاغه، نامه 51.

43 ـ صالحى نجف آبادى، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص129 ـ 131 و 136 ـ 139.

44 ـ ر.ك: الاسلام و اصول الحكم، الباب الثانى، ص144 ـ 153.

45 ـ ر.ك: همان، ص154 ـ 160.

46 ـ نهضت آزادى ايران، تفصيل و تحليل ولايت مطلقه فقيه، ص92 ـ 96.

47 ـ مهدى بازرگان، دفاعيه از اسلام، كيهان هوايى، شماره 1097، 16 شهريور 1373.

48 ـ همان، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، ص 42 ـ 46 و مجله كيان، شماره 28، ص49 ـ 50.

49 ـ ر.ك: حكمت و حكومت، همان 167 ـ 168.

50 ـ ر.ك: همان، ص142 ـ 143.

51 ـ ر.ك: همان، ص143 ـ 145.

53 ـ ر.ك: همان، ص169 ـ 176.

55 ـ نقل از: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص505.

56 ـ مروج الذهب.

57 ـ نقل از: دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص506.

58 ـ همان، ص506 ـ 507.

59 ـ نقل از: صادق لاريجانى، مجله انديشه حكومت، شماره 8، ص21.

60 ـ انديشه جامعه، گفتگو با نوآم چامسكى، شماره 11، نقل از روزنامه رسالت، 25/4/79.

62 ـ اصول كافى، كتاب الحجّة، ج1، ص199.

63 ـ بحارالانوار، ج 49، ص 206.

64 ـ نگاه كنيد به صفحات 22 ـ 23 همين مقاله.

65 ـ وسائل الشيعه، باب ابواب مقدمات العبادات، ح2، ج1، ص7 ـ 8.

66 ـ الاصول من الكافى، كتاب الحجّة، ج1، ص200.

67 ـ شيخ صدوق، عيون الاخبار الرضا، ج2، ص100 ـ 101.

68 ـ نهج البلاغه، تحقيق: صبحى الصالح، خطبه قاصعه، شماره 192، ص301.

69 ـ ابن اثير الجزرى، الكامل فى التاريخ، ج1، ص487 ـ 488.

70 ـ ر.ك: فيض كاشانى، علم اليقين، ج2، ص717 ـ 636.

71 ـ علامه امينى، الغدير، ج1، ص11.

72 ـ ر.ك: علامه امينى، الغدير، فى الكتاب و السنة و الادب، ج1، ص159 ـ 213.

73 ـ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج29، ص419 ـ 420.

74 ـ نهج البلاغه صبحى الصالح، خطبه شقشقيه، شماره 3، ص48.

75 ـ همان، ص9.

76 ـ السيوطى، الدرر المنتشرة، ص180، منقول در: سيد محمدتقى حكيم، الاصول العامّة، للفقه المقارن، ص249.

77 ـ فيض كاشانى، علم اليقين، ج2، ص717.

78 ـ نهج البلاغه، خطبه 3، ص50.

79 ـ براى تفصيل بيشتر مراجعه شود به: نگارنده، بررسى ثبات و تحول انديشه سياسى امام خمينى، مجموعه مقالات كنگره امام خمينى و انديشه

80 ـ ر.ك، محمد عليخانى، حقوق اساسى، ص73.C

81 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، نقل شده در: دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص506.

82 ـ اسدالغابة، ج4، ص112.