وجدان فقهي و راه هاي انضباط بخشي به آن در استنباط

نويسنده: احمد مبلّغي

نقش انصراف در استنباط و ضوابطي در بارؤ آن

استنباط از هماورد عواملي چند در يك فرايند ذهني و كنكاش انديشه اي پديد مي‏آيد. دسته بندي اين عوامل و سنخ شناسي آنها از پيچيدگيِ بررسيِ اين پديده مي‏كاهد و راه را براي تلاش هاي منضبط و تعريف پذير، هموار مي‏سازد.

سنخ شناسيِ اين عوامل به رمز گشايي فرايند استنباط كمك مي‏كند؛ تا ادراكي روشن تر و كاربردي تر از واژؤ «استنباط» و نقش آن در فقه پديد آيد. اين عوامل را مي‏توان به سه سنخ كلّي تقسيم كرد:

الف) عواملي كه تكوين آنها در فراسوي دقت و ذهنِ خود آگاهِ مستنبط شكل مي‏گيرند و بي آن كه از آنها براي شركت در فرايند استنباط، دعوتي به عمل آيد، همانند اوضاع جوّي برشكل گيري استنباط تأثيرات مهمي بر جاي مي‏گذارند. نگاره هاي پستوخانؤ ذهن آدمي چارچوب هايي محكم و استوار هستند كه رهيدن از آنها به صورت مطلق هرگز ميسّر نيست و خواسته يا ناخواسته فرايند استنباط، پا در بند آنها دارد.

امّا اين كه پيش فرض ها و عوامل نامريي و اموري مانند آنها چگونه شكل مي‏گيرند و تحت چه اوضاعي فربه مي‏گردند و نيز چسان مي‏توان از نقش آنها ـ هر چند محدود ـ رهيد و چندين پرسش اساسي ديگر، سوءالاتي هستند كه درحوزؤ دانش هر مونوتيك جاي مي‏گيرند. رواياتي نيز در دست است كه به فهم شناسي و مراحل آن توجه نشان داده است. طرح اين سنخ از عوامل و بررسي تطبيقي روايات ياد شده و اصول دانش هر مونوتيك ضرورتي تام دارد كه در جاي ديگر بدان بايد پرداخت.

ب) انديشه هايي كه آشكارا در سرسراي ذهن مستنبط، جولان مي‏كنند و شخص از حضور آنها آگاهي مي‏يابد؛ اگر چه بسياري از اوقات بي آن كه بخواهد اين عوامل را در ذهن خود فعال مي‏بيند. از اين انديشه ها مي‏توان با نام «وجدانيات» يا به تعبير بهتر «وجدان فقهي» ياد كرد.

وجدان فقهي با معنايي فارغ از جلوه هاي اخلاقي ـ كه «وجدان اخلاقي» نام گرفته است ـ در قاموس فقه شكل مي‏گيرد. وجدان فقهي مجموعه اي از ارتكازات، ذوق فقهي، انصراف شناسي و... را شامل مي‏شود.

ج) قواعد رايج و كد گذاري شده كه در واقع تحت كنترل آگاهانه و مستقيم مستنبط، شكل مي‏گيرند. ميزان خود آگاهي و دخالت مستنبط در قبال اين قواعد بالا است و با تشخيص موضوع هريك، نسبت به فراخواني و به كارگيري آنها، اقدام مي‏ورزد؛ مانند قواعد اصالة الاباحة، اصالة البرائه، استصحاب، عموم و خصوص و...

مجموعه اي كه از آن با نام «وجدان فقهي» ياد مي‏كنيم، گاه به كانون اختلاف در فقه در آمده است و بسياري از اختلاف نظرها يا عدم دست يابي متقابل به فهم نكتؤ طرف ديگر را سبب شده است.

آيا وجدانيات فقهي ضابطه پذيرند؟

تلاش براي انضباط بخشي به وجدان فقهي با اين ابهام روبه رو است كه وجدان، محصول وضع ذهني انسان ها است. تعداد وجدان ها برابر با تعداد انسان ها است. از اين جهت نمي‏توان شاكله و چارچوب هاي مشتركي را پي گرفت كه به انسجام و نظم دهي به وجدان، بيانجامد!

پاسخ آن است كه اگر چه وجدان در حريم شخصي ذهني افراد تعريف مي‏يابد،ولي يافته هاي درون ذهني انسان در دو گونؤ اساسي، جاي مي‏گيرند:

اوّل:يافته هاي ِ درون ذهني غير فراگير (شخصي) كه به تعداد آدميان تكثّر دارند.

دوّم: وجدانيات فراگير كه گر چه درحوزؤ شخصيِ ذهنِ انسان پروريده‏اند،امّا هر انسان درمراجعه به ذهن خود بي درنگ در مي‏يابد كه ديگر انسان ها نيز به اين قضايا، اذعان و اعتراف دارند.

امور وجداني درعرصؤ فقه از سنخ دوّم است كه فراگير مي‏باشد ؛يعني هر آشناي به فقه، ناچار به اين سنخ از وجدانيات ـ به تناسب آشنايي خود ـ دست مي‏يابد

بدين سان مجموعؤ وجدانيات فقهي، در واقع داراي چارچوبه هايي قابل تحصيل و نظام مند است؛ چرا كه اوّلاً، ريشه درنهاد بشري دارد و ثانياً، درمصاف مشترك فقيهان با فقه كه مجموعه اي منظم و داراي حدّ و فصل مشخصي است، به وجود آمده است.

تلاش براي دست يابي به قواعد اين دسته از انديشه ها، راهي است ناپيموده، ولي پيمودني و قابل تحصيل، درانديشؤ فقهي است.

آيا ضابطه مند كردن وجدانيات فقهي لازم يا مفيد است؟

ممكن است بپنداريم وجدانيات فقهي ـ برفرض كه انسجام و انتظام پذير باشند ـ كارا مدي شان در دست نزدن به آنها وقاعده مند نكردن شان است؛چه آن كه بهره گيري استنباط از وجدان در گروه همزيستي طبيعي و دمسازي ذاتي آن با وجدان است و نبايد رابطه هاي دست ساخته و تصنّعي را به جاي اين همزيستي و دمسازي طبيعي نهاد! نبايد وجدان را اسير دست كاري ها و دسته بندي هاي متأثر از بحث ها كنيم تا بتواند هنر و نقش خويش را در هاله اي از خاموشي، بروز و ظهور دهد. اين نقش در هياهوي بحث ها گم و ناپيدا مي‏شود و از حالت پررمز و راز و بي پيرايه و خالص بودن دور مي‏افتد و راه تنفّس برآن، بسته مي‏گردد.

در پاسخ به اين پندار مي‏توان به چند دليل تمسك جست:

اوّل: بسياري از قواعد فعلي اصول كه امروزه با نام و محدود ه اي مشخّص در سرفصل هاي اصول جاي گرفته اند، برگرفته از وجدان هستند.درواقع قبل از تلاش علمي براي رديابي و نام گذاري آنها، از طريق وجدان تأثير گذار بوده اند؛ مثلاً پاره اي از قواعد و ضوابط كنوني عموم و خصوص، روزگاري اگر اعمال مي‏شد،از گذر وجدان فقهي، انجام مي‏پذيرفت. آن گونه كه يكي از فقيهان در يك مورد اذعان به اين قواعد را با رجوع به وجدان انجام داده است.

1دوم: وجدانيات فقهي پس از نظم بخشي و انضباط پذيري به مثابؤ ابزاري هميشه در دسترس، به فرايند آگاهانؤ اجتهاد مي‏پيوندند و در خدمت توسعه و تعميق انديشؤ فقهي قرارمي گيرند. اگر چه ممكن است علمي كردن و منضبط نمودن وجدان در قالب چارچوبه هاي مشخّص، بخشي از اثر گذاري بي پيرايؤ وجدان را دچار اختلال كند و گاه به انتقال سريع و كارساز وجدان،آسيب وارد نمايد، امّا ضايعات و دشواري هاي فرار از انضباط بخشي به وجدان، به يقين بسيار بيشتر از اثر گذاري هاي كارساز و بي پيرايؤ آن است؛ ضمن آن كه اختلال پيدا كردن كار انضباط بخشي به وجدان، ناشي از درست نبودن و برطريق صواب قرار نداشتن بحث است و هيچ گاه از اصل بحث در بارؤ آن نشأت نمي‏گيرد.

اگر بتوان نظمي سالم درمورد وجدانيات در انداخت، مي‏توان فوايد زير را به بار نشاند:

الف) پردامنه كـردن نقـش وجدانيـات فقهي و توسعؤ بهره گيري از آن در همؤ موارد و مسائل؛ نه صرفاً درمواردي محدود.

ب) فراگير كردن استفاده از وجدانيات براي همه؛ نه صرفاً براي برخي كه استعداد اين كار را داشته يا دارند.

ج) استفاده از وجدانيات درعرصؤ نزاع هاي علمي براي اقناع ديگران. شايد بتوان سّر بروز اختلاف ميان فقيهان رادر پاره اي از موارد و مصاديق وجدان، فقدان ضوابط و قواعد تعريف شده درمورد آن دانست. نزاع هاي بي حاصل يا كم حاصلي كه تنها با عبارت «دعوي الوجدان علي مدعيها» شروع و پايان مي‏پذيرفت. اگر موضوعات وجداني وقضاياي برآمده از آن را در شاكله اي علمي جاي دهيم، مي‏توان براي اقناع ديگران از آن بهره جست و بحث هاي علمي را به راه هاي جديد و نتايج بديع، سوق داد.

سوّم: وجدان فقهي درمعرض آسيب پذيري است و در اثر عواملي چند، سلامت خويش را از دست مي‏دهد. از اين رو فقها نوعاً وجدان سليم و طبع مستقيم را گواه گرفته اند. تلاش براي انضباط بخشي دقيق به وجدانيات فقهي، راه را براين خطر مي‏بندد.

بحث دنباله داري را كه از اين پس آغاز مي‏كنيم، به تك تك مواردي مي‏پردازد كه مي‏توان نام «وجدان فقهي» برآنها نهاد.

بحث را از انصراف آغاز مي‏كنيم.

انصراف

به رغم استفادؤ گسترده از انصراف دراستنباط و رشد كيفي و كمّي توجّه به آن در فقه، مطالعه اي در خور را در بارؤ آن مشاهده نمي‏كنيم.ابعاد و زواياي اين مسأله هنوز زير نگاه هاي ضابطه ساز اصوليان قرار نگرفته و درنتيجه گسستي ميان مطالعات نظري انصراف دراصول و بهره گيري عملي از آن، در فقه پديد آمده است. آنچه امروز دراصول مشاهده مي‏شود، نامي كمرنگ و نگاهي شتاب زده از انصراف درمبحث اطلاق و تقييد است كه نيازها و زمينه هاي واقعيِ استفاده از آن را در فقه پوشش نمي‏دهد. بهره گيري از انصراف رادر فقه هر چند مثبت و دقيق به شمار آوريم، ولي از آن جا كه بدون تكيه بر ضوابط اصولي شكل گرفته است،نمي تواند يك بهره گيري صددرصد علمي و گسترده به حساب آيد. به سخن ديگر وضع موجود در بهره گيري از انصراف در فقه، با خلأها و كاستي هاي انبوهي روبه رو است كه ناشي از فقدان يك بحث نظري بايسته در بارؤ انصراف دراصول مي‏باشد. استفادؤ استنباطي از انصراف در فقه هرچند اكنون چشمگير مي‏نمايد، امّا به يقين به همان اندازه يا كمتر، از كاستي و نارسايي برخوردار است.

نبايد تلاشي را كه شهيد صدر در مورد انصراف سامان داده است، ناديده گرفت. وي به دو قسم انصراف معروف (ناشي از غلبه و ناشي از كثرت استعمال) قسم سومي را كه ريشه در ارتكاز دارد، افزوده است. امّا درواقع انصراف به بحث بيشتر، نگاه دقيق تر و تقسيم سازي حساب شده تري، نيازمند است. ضرورت شناخت همؤ اقسام آن، امروزه نيازهاي بيشتري را براي مطالعه و بررسي بروز مي‏دهد.

بحث زير را كه بانگاه ها و تقسيم بندي هاي جديد همراه است، دراين راستا سامان مي‏دهيم.

نگاهي به پيدايش و تاريخ تطوّر انصراف

انصراف، مراحل زير را به خود ديده است:

مرحلؤ اوّل: پيدايش انصراف

ظهور و نمود برخي از مصداق هاي يك لفظ درفضاي عادت هاي جامعه، جرقّؤ نخستين توجّه به انصراف را روشن، و انصراف لفظ به مصداق هايي از اين دست را آشكار كرد. در كتاب هاي اين مرحله، درحدّ قابل توجّه واژؤ «انصراف» دركنار لفظ«عادت» به كار رفته است2 كه اين خود گواهي براين مدعا است كه تفطّن نخستين، به انصرافي پديد آمد كه از آن به «انصراف به عادت» و يا « انصراف به معتاد» طبق تعبيري كه بعداً رواج يافت، ياد مي‏شود. البته درعمل،شيخ طوسي و فقيهاني ديگر به صورت ارتكازي ـ نه تفصيلي و علمي ـ درگستره اي فراخ به موارد انصراف، تفطّن و توجّه داشته است كه خواهد آمد.

اين مرحله، دورؤ فقيهاني را كه تا قبل از محقّق حلّي مي‏زيسته اند، در بر مي‏گيرد.

مشخّصه هاي اين مرحله را مي‏توان به صورت زير فهرست كرد:

الف) عالمان اين مرحله ـ همان طور كه اشاره شد ـ به طور رسمي و درحدّ ديدگاه اصولي به بيش از يك قِسْم از انصراف ـ يعني انصراف به عادت ـ شناخت و توجه نداشتند. اقسام ديگر انصراف، بعداً شناخته شدند. در آثار سيد مرتضي واژؤ «انصراف» دركنار واژؤ«عادت» به كار رفته3 و اين خود دليل مدّعا است.

ب) توجّه به انصراف و به كارگيري واژؤ آن دراين مرحله درسطحي محدود، صورت گرفته است. البته شيخ طوسي بيش از ديگران از آن بهره جسته است.

4ج) دراين مرحله، از تقسيم انصرافِ ناشي از عادت، به دو قسم ناشي از غلبؤ وجود و كثرت استعمال، خبري نيست. چنان كه درادامه خواهم گفت، جداسازي اين دو درمراحل بعد انجام گرفته است.

د) سيد مرتضي انصراف به عادت را معتبر نمي‏دانسته است.

5هـ) دراين مرحله، جايگاه بحث اصولي انصراف را مبحث عام و خاص تشكيل مي‏داد؛ نه اطلاق و تقييد. سيد مرتضي در«الذريعه» مسألؤ انصراف را تحت عنوان «فصل في تخصيص العموم بالعادات» مطرح مي‏كند.6 ديگران نيز كه بعد از او آمده اند، اگر به مسأله نظر افكنده اند، به همين صورت بوده است.

7البته شيخ طوسي در فقه ـ نه اصول ـ از انصراف اطلاق، سخن به ميان آورده كه حاكي از نگاه دقيق او درعرصؤ استنباط است.8 ابن ادريس نيز در سطحي محدودتر، انصراف را به «اطلاق» اضافه كرده است.

مرحلؤ دوم:پيدايش واژه هايي چند

اين دوره تا قرن يازدهم ادامه يافت.

سرفصل هاي وضعيت توجّه و نگاه به انصراف در اين دوره را مي‏توان چنين فهرست كرد:

ـ به كار بردن واژه ها و تعبير هايي از قبيل«انصراف به معتاد»10، «انصراف به غالب»11،«انصراف به معهود»12،«انصراف به معهود در عرف شرعي»13 و «انصراف به متعارف»14.

ـ اضطراب اقوال درمورد اعتبار يا عدم اعتبار«انصراف به معتاد».

در بارؤ اين اضطراب،سخن بسيار است كه طرح آن، بحث را به درازا مي‏كشاند. تنها

به ذكر اين نكته بسنده مي‏كنيم كه گاه يك شخص درجايي اين انصراف را معتبر و درجاي ديگر غير معتبر شمرده است؛ مانند علامه كه در موردي در ردّ انصراف به معتاد مي‏گويد:«لفظ، غير معتاد را هم در برمي گيرد.» سپس چنين استدلال مي‏كند:

لأنّ العادة لوكانت قاضية علي الشرع، لزم استناد التحليل و التحريم الشرعيين إلي اختيار المكلفين و التالي باطل، فالمقدم مثله؛

15زيرا عادت، اگر بر شرع حكم براند، لازمؤ آن، تكيؤ حلال و حرام شرع به اختيار مكلّفان است. تالي چون باطل است، مقدم نيز همانند آن باطل مي‏باشد.

علامه درموارد ديگر، انصراف به معتاد را مي‏پذيرد.

16اضافه كردن انصراف به «اطلاق»

در مرحلؤ قبل اين اضافه ـ به ويژه درآثار شيخ طوسي ـ انجام گرفته بود. دراين مرحله نيز در سطح گسترده مشاهده مي‏شود.

مرحلؤ سوم: حركتي نو در بازگشايي پروندؤ انصراف

و بازشناسي جايگاه آن در اصول و استنباط

اين مرحله در قرن يازدهم آغازيد. گام نخستين اين حركت، توسّط فقيهي ريز بين يعني «سبزواري» صاحب ذخيرة المعاد برداشته شد و پس از او عالمان ديگر، گام هاي اساسي تري برداشتند.

با ذكر مشخصه هاي اين مرحله، ابعاد اين مدّعا آشكارتر مي‏گردد.

ويژگي هاي مرحلؤ سوم

الف) جداسازي دو انصراف ناشي از غلبه و ناشي از استعمال

پيش تر بيان داشتيم كه مرحوم حلبي به تفاوت انصراف ناشي از غلبه و ناشي از كثرت استعمال، تفدر قرن يازدهم مرحوم سبزواري دريك بحث فقهي، سخني برزبان راند كه در زمان هاي بعد دستمايؤ تلاش عالمان درشناخت تفاوت ها در انصراف ياد شده، قرار گرفت.

وي در بارؤ انصراف لفظ به فرد شايع گفت:

مجرّد التعارف لايوجب تقييد الطبيعة الكلّيّة إلاّ أن يصل إلي حدّ يصير حقيقة عرفية؛

18صرف شيوع و رواج يك فرد نزد عرف، طبيعت كلي را مقيد نمي‏كند؛ مگر در حدّي قرار گيرد كه به صورت يك حقيقت عرفي درآيد.

سخن او اگرچه صراحت و شفافيتي در جداسازي دو قسم انصراف ناشي از غلبه و ناشي از كثرت استعمال نداشت؛ امّا دست كم خميرمايؤ اين جداسازي يا به تعبير ديگر ملاك جداسازي را در برداشت و توانست در سوق دادن عالمان بعد از خود به جداسازي ميان دو قسم، موءثر افتد.

بعد از او نراقي در عوائد الايّام كلماتي صريح تر بر زبان راند و با ادبياتي گوياتر و علمي تر به ميدان آمد.وي گفت:

الشيوع علي قسمين: استعمالي ووجودي؛

19شيوع ـ كه منشأ انصراف مي‏شود ـ بر دو گونه است: شيوع استعمالي و شيوع وجودي.

بعد از نراقي عالماني چون صاحب جواهر20 و آقا رضا همداني21 اين موضوع را پي گرفتند و با تعبيرات و نگاه هاي دقيق تري از آن سخن گفتند.

ب) وضعيت بررسي انصراف دراصول

1. جايگاه اصولي بحث

پيش تر گفتيم: اصولي ها انصراف را در مبحث عام و خاص مطرح مي‏كردند و انصراف را از قبيل تخصيص مي‏انگاشتند. تحولي كه دراين مرحله بروز يافت، مطرح كردن آن در مبحث اطلاق و تقييد بود. طباطبايي صاحب مفاتيح به سراغ انصراف در همين مبحث رفت22. عالمان بعد از او نيز انصراف را در همين مبحث جاي دادند. البته پيش تر گذشت كه شيخ طوسي در مواردي از فقه، انصراف را به «اطلاق» اضافه كرده است.

2. وضعيت كيفي و كمي بحث انصراف در اصول

بحث اصولي انصراف دراين دوره كه هم اكنون نيز ادامه دارد ـ و درمقدمه نيز اشاره شد ـ در وضع مناسبي قرار ندارد. زوايا و ابعاد انصراف، ناشناخته باقي مانده است. از طرح اقسام انصراف و منشأهاي آن در اصول چندان خبري نيست. اگر هم نگاهي دقيق به انصراف سامان گرفته، بيشتر در عرصؤ فقه بروز يافته است و آن هم به علت طبيعت فضاي بحث فقهي ـ كه چندان مورد نظر نيست ـ به اجمال برگزار شده است و انتظام و انضباط لازم را به دست نياورده است.

ج) تفاوت گذاري نظري ميان عموم و اطلاق در برابر انصراف

اصوليان بعد از جاي دادن مسألؤ انصراف درمبحث اطلاق، از بُعد نظري و علمي نيز به شرح مبناي كار خويش پرداختند و بحثي را ـ هرچند به صورت شتاب زده ـ دربارؤ تفاوت وضعيّت عموم و اطلاق در برابر انصراف، سامان دادند و دريافتند شمولي كه توسط انصراف تهديد مي‏شود، شمول اطلاقي است؛ نه شمول وضعي (عموم).

انصراف تنها توان جلوگيري از شمول اطلاقي را دارد و به وضعي آسيب نمي‏زند.

اولين كسي كه اين مسأله را مطرح كرده است، يكي از اساتيد نراقي بود. نراقي از قول او نقل مي‏كند :

العموم الوضعي متناول للأفراد الشايعة و النادرة جميعاً بخلاف المطلق؛ فإنه يختص بالأفراد الشايعة؛

23عموم وضعي، افراد شايع و نادر را در برمي گيرد؛ درحالي كه مطلق،تنها افراد شايع را پوشش مي‏دهد.

آقا رضا همداني بعد از او به اين موضوع توجّه نشان داده، مي‏گويد:

إن العموم مستند إلي الوضع؛ لايحسن فيه دعوي الانصراف؛

24عموم، تكيه بروضع دارد و ادعاي انصراف نسبت به آن پسنديده نيست.

امام خميني نيز به اين مسأله توجه نشان داده است:

إن حديث ما نعية الغلبة عن الإطلاق لوصحّ،إنمّا هو في باب الإطلاقات؛ لا العمومات؛

25مانعيت غلبه اگر درست باشد، در باب اطلاقات است؛ نه عمومات.

درتوضيح بيان امام خميني بايد گفت:انصراف ناشي از غلبه يك قسم از انصراف است كه نوعاً و غالباً آن را نمي‏پذيرند؛ ولي اگر فرض را برصحت آن گذاشتيم، تنها مي‏تواند مانع اطلاق شود نه عموم؛ زيرا به طور كلّي انصراف با عموم اصطكاك، پيدا نمي‏كند.

آية الله خويي درمقابل ديدگاه غالب، معتقد است انصراف مي‏تواند بر سر راه شكل گيري عموم نيز، مشكل ايجاد كند:

لافرق في قادحية الانصراف بين العموم والإطلاق؛

26درمانع شدن انصراف، تفاوتي ميان عموم و اطلاق نيست.

وي مدعاي خود را با دليل زير اثبات مي‏كند:

ومن هنا يحكم باختصاص مانعية مالايوءكل بالحيوان لانصرافه عن الأنصراف مع أن الحكم مستفاد من العموم الوضعي أعني لفظة«كلّ» الواردة في موثقة ابن بكير قال ـ عليه السلام ـ فيها: «فالصلاة في روثه و بوله و ألبانه و كل شيء منه فاسد.

د) توجّه به انصراف ناشي از مناسبات حكم و موضوع

نقطؤ اوج پيشرفت دراين دوره را توجّه به انصراف برآمده از مناسبات حكم و موضوع تشكيل مي‏دهد.

دراين دوره اين قسم از انصراف بر سرزبان افتاد و وارد ادبيات فقه شد. بيش از هر كس آقا رضا همداني به اين انصراف توجه و دقت نشان داده است.28 دريك ارزيابي كلّي مي‏توان اين محقق را قهرمان بحث هاي دقت جويانه درمبحث انصراف، به شمار آورد. نگاهي به كتاب هاي وي آشكار مي‏سازد كه چگونه در مسأله، دقت روا مي‏داشته است. البتّه بعد از او نيز عالمان كم وبيش به آن توجه كرده اند. درميان معاصران، امام خميني29 و شهيد صدر 30 و برخي ديگر به انصراف ناشي از مناسبات، توجه شايان تري كرده اند.

اقسام انصراف

انصراف به دو دسته قابل تقسيم است:

ـ انصراف غير عارضي يا برآمده از قبل.

ـ انصراف عارضي يا برآمده از شرايط دليل.

دستؤ اوّل انصرافي است كه لفظ با قطع نظر از اين كه موضوعِ حكم شده، پيدا مي‏كند. چنين انصرافي ناشي از شأن و جايگاه موضوع نيست؛ هرچند تاريخ مصرف و توجّه به آن از اين زمان آغاز مي‏شود؛ چه آن كه انگيزؤ فقيه در توجه كردن به انصراف، از آن نظر است كه لفظ، موضوعِ حكم شده است و بايد حدود آن را مشخص كند.

انصرافِِ واژؤ «دابّه» به حيوانات چهار پا از اين دسته است؛ خواه در موضوع حكم قرار گيرد يا نگيرد.

درمقابل، انصراف عارضي، انصرافي است كه براي لفظ پس از قرارگرفتنِ موضوع حكم، پديد مي‏آيد. به بيان ديگر هنگامي برواژه، عارض مي‏شودكه موضوع براي حكم شده باشد. درك و شناخت انصراف عارضي از انصراف ذاتي، پيچيده تر، و ازدامنؤ كاربرد فراخ تري برخوردار است. با اين مقدمه مي‏توان به ارائؤ توضيح بيشتر ـ كه با ذكر اقسام نيز همراه باشد ـ پرداخت.

اقسام انصراف غير عارضي

اين انصراف چهار قسم را پوشش مي‏دهد:

انصراف ناشي از چيرگي وجود؛

انصراف ناشي از فزوني استعمال؛

انصراف ناشي از شرايط ويژه؛

انصراف ناشي از فقدان برخي از مصاديق درزمان صدور.

1.انصراف ناشي از چيرگي وجود

سخن در بارؤ اين انصراف را در چند محور پي مي‏گيريم:

1/1 ـ توضيح و تعريف انصراف ناشي از غلبه

هرگاه ميان حصّه هاي مطلق، برخي نسبت به ديگري چيرگي پيدا كند، انصراف پديد مي‏آيد. چيرگيِ حصّه، انس گيريِ ذهن به حصّه را موجب مي‏شود و انس گيري به حصّه، انصراف به آن را پديد مي‏آورد؛ مانند انصراف واژؤ «طعام» به گندم درعرف برخي از جوامع گذشته كه عادتاً ازخورا كي هايي غير از گندم استفاده نمي‏كرده اند.

از آن جا كه چيرگي وجودي در بستر عرفِ عملي و عادت به ظهور مي‏رسد، برخي از سنيان ـ مانند صاحب فواتح الرحموت31 ـ از منشأ اين انصراف به «عرف عملي» و برخي ديگر همچون غزالي32 ـ به «عادت» تعبير كرده اند.

شيخ انصاري در توضيح اين انصراف مي‏گويد:

هومجرّد حضور الفرد الغالب لا علي أنه المراد؛

33انصرافِ ناشي از غلبؤ وجود، صرف حاضر شدن فرد غالب درذهن است؛ نه حاضر شدن آن به عنوان آنچه دركلام اراده شده است.

شهيد صدر در توضيح اين قسم مي‏گويد:

إنه أُنس ذهني بالحصّة مباشرة دون أن يوءثّر في مناسبة اللفظ لها أو يزيد في علاقته بما هو لفظ بتلك الحصّة خاصة؛

34انصرافِ ناشي از غلبؤ وجود، انس گرفتن مستقيم ذهن به حصّه است؛بي آن كه تأثيري در ايجاد مناسبت در لفظ نسبت به حصّه برجاي گذارد يا به صورت اختصاصي ارتباط لفظ به حصّه را به عنوان آن كه لفظ است، افزايش دهد.

شهيد صدر از آن روي اين انصراف را انس مستقيم ذهن به حصّه مي‏خواند كه ميان ذهن وحصّه، ارتباط لفظ و حصّه، وساطت نمي‏كند.

اگرچه سخن شيخ انصاري يا شهيد صدر در تعريف و توضيح اين قسم روشنگر است،امّا از آن جا كه هردو بر پايؤ اين پيش فرض كه هر انصرافِ ناشي از غلبه حجيّت ندارد شكل گرفته اند، قابل پذيرش به صورت مطلق نيستند. درادامه، خواهيم گفت كه حضور حصّه در برخي از اقسام انصرافِ ناشي از غلبه ـ برخلاف آنچه شيخ انصاري و شهيد صدر گفته اند ـ به عنوان مراد شكل مي‏گيرد؛ يعني درآن، انسِ ذهن به حصّه از كانال رابطؤ لفظ و حصّه به وقوع مي‏پيوندد.

بهتر است اين قسم را چنين تعريف كنيم: انصراف ناشي از غلبؤ وجودي، حضور آن دسته از حصّه هاي يك لفظ درذهن است كه از غلبؤ وجودي برخوردار هستند.

با اين تعريف مي‏توان اقسام زير مجموعؤ انصراف ناشي از غلبه را ـ كه برخي معتبر و برخي غير معتبر هستند ـ در تعريف جاي داد. اين اقسام بعداً خواهد آمد.

1/2. بررسي اعتبار انصراف ناشي از غلبه

سيد مرتضي انصراف ناشي از شيوع و غلبه را ردّ مي‏كند.35 درمقابل، عمدؤ فقيهان بعد از او همچون: محقق حلّي36، فخر المحققين37 و صاحب مدارك38 ـ آن گونه كه از ظاهر عبارتش برمي آيد ـ و بسياري از فقيهان ديگر آن را معتبر مي‏شمردند.همانند سيد مرتضي، عالمان معاصر39 به بي اعتباري آن حكم كرده اند.

دليل قائلان به عدم اعتبار

* سخن سيد مرتضي:

سيد مرتضي براي اثبات عدم اعتبار انصراف به فرد شايع و غالب، بياني در يكي از موارد اين انصراف دارد.او به اجماع فقيهان در مسأله و اين كه به ثبوت حكم براي فرد نادر ـ كه در مسأله، منصرف عنه فرض شده است ـ فتوا داده اند، تمسك مي‏كند و مي‏گويد:

اين اجماع آشكار مي‏سازد انصراف اعتبار ندارد و گرنه بر ثبوت حكم براي منصرف عنه، اجماع نمي‏كردند.

40صاحب مدارك درپاسخ او سخني به اين مضمون دارد كه حكم منصرف عنه به خاطر اجماع، ثابت شده است.

41بازگشت پاسخ صاحب مدارك به اين نكته است كه اجماعِ تحققّ يافته بر خلاف آنچه انصراف اقتضا مي‏كند، نبايد دليل بي اعتباري آن انصراف تلقي شود. اين اجماع تنها آشكار مي‏سازد منصرف عنه نيز همان حكم را دارد. در واقع با دو دليل روبه رو هستيم: يكي نصّ كه حكم را براي منصرف اليه ثابت مي‏كندو ديگري اجماع كه حكم را براي منصرف عنه ثابت مي‏كند.به سخن ديگر، اجماع به عنوان اين كه يكي از ادلّه است، اگر نسبت به موردي كه دليل ديگر آن را در بر نگرفته تحقق پذيرفت، به ناگزير به مقتضاي آن اجماع بايد گردن نهاد؛ نه به اين عنوان كه اجماع، مدلول روايت را توسعه يا تنظيم مي‏كند و در نتيجه نصّ را شامل مورد مفروض مي‏كند؛ بلكه به اين عنوان كه اجماع به عنوان يك دليل ديگر، مي‏تواند حكمي را ثابت كند.

اگر صاحب مدارك از پاسخ خود، اين نكته را در نظر داشته است ـ همان طور كه از ظاهر بيان وي بر مي‏آيد ـ حق با او است؛ يعني نمي‏توان اجماع را نشانؤ بي اعتباري انصراف تلقي كرد.

اگر بتوان مقصود سيد مرتضي را از اجماع به گونؤ زير تفسير كرد، مي‏توان به دفاع از او پرداخت و گفت: او به اجماع رايج و معهود نظر نداشته؛بلكه اجماع فقيهان را از آن جهت كه از عرف به شمار مي‏روند، ملاك قرار داده است.

پيدا است اجماع آنان از اين حيث نشان مي‏دهد كه انصراف ياد شده ـ يعني انصراف به فرد شايع ـ از ديدگاه عرف، فاقد اعتبار است.

جاي اين پرسش خالي مي‏ماند كه چرا عرف، انصراف به فرد شايع را غير معتبر مي‏داند؟ از سخن سيد مرتضي، پاسخي به اين سوءال به دست نمي‏آيد. پاسخ را بايد از استدلال ها و بيانات متأخران به دست آورد. كه درادامه به آنها خواهيم پرداخت.

* بيان امام خميني:

ايشان در زمينؤ انصراف به فرد غالب مي‏گويد:

...الإطلاق فلاتضرّه الغلبة؛ لأن معناه أن ما أخذه المتكلّم في موضوع حكمه هو تمام الموضوع له بلاقيد و غلبة الأفراد و عدمها بل نفس الأفراد عند إلقاء الكلام، مغفول عنها.فإن الطبيعة المأخوذة في الكلام لاتحكي عن الأفراد بل لايعقل أن تحكي عنها؛ فلا وجه لكون الغلبة ما نعة عن الإطلاق؛

42غلبه، ضرري به اطلاق نمي‏رساند؛ زيرا اطلاق يعني متكلّم، چيزي را كه به عنوان موضوع برگزيده ـ بدون هيچ قيدي ـ تمام موضوع است. براين اساس متكلم به غلبه داشتن يا نداشتن افراد بلكه حتي خود افراد هنگام القاي كلام، توجه نمي‏كند. (به سخن ديگر) طبيعتي كه در كلام ـ به عنوان موضوع ـ اخذ مي‏شود، از افراد حكايت نمي‏كند؛ بلكه اصلاً معقول نيست كه از افراد حكايت كند. بدين سان مانع انگاشتن غلبه نسبت به اطلاق، وجهي ندارد.

درجاي ديگر مي‏نگارد:

إن ندرة الوجود و إن كانت موجبة لعدم انتقال الذهن إلي الفرد النادر لكن لاتوجب الانصراف وخروج العنوان المأخوذ في الأدلّة عن كونه تمام الموضوع للحكم؛

43ندرت وجودي گرچه موجب عدم انتقال ذهن به فرد نادر مي‏شود، ولي موجب انصراف (معتبر) و خارج شدن عنوان اخذ شده درادله از اين كه تمام موضوع براي حكم شده، نمي‏گردد.

* بيان آية الله خويي:

إن الغلبة الخارجيّة في أفراد المطلق غير موجبة للانصراف إلي الفرد الغالب. فإن الحكم بعد ما ترتب علي الطبيعة سري إلي جميع ما يمكن أن يكون مصداقاً لها و لافرق في ذلك بين الأفراد النادرة و الغالبة؛ فالغلبة غير موجبة لاختصاص الحكم بالغالب؛

44چيرگي خارجي در افراد مطلق، انصراف لفظ را به فرد غالب سبب نمي‏شود. حكم بعد از ترتّب بر طبيعت، به همؤ آنچه مي‏تواند مصداق طبيعت قلمداد شود، سرايت مي‏كند و تفاوتي ميان افراد نادر و غالب وجود ندارد. بدينسان، غلبه اختصاص حكم را به فرد غالب، موجب نمي‏شود.

* بيان شهيد صدر:

لايوءثّر علي إطلاق اللفظ شيئاً لأنّه أُنس ذهني بالحصة مباشرة؛

45انصراف ناشي از غلبؤ وجود، هيچ تأثيري بر اطلاق لفظ باقي نمي‏گذارد؛ زيرا چنين انصرافي مأنوس شدن مستقيم ذهن به افراد است.

شهيد صدر از آن روي چنين انصرافي را انسي مستقيم به افراد مي‏خواند كه با وساطت مناسبت و ارتباط لفظ به افراد، پديد نمي‏آيد و پيدا است انصراف هنگامي به منزلؤ قيد براي دلالت لفظ تلقّي مي‏شود كه از دل ارتباط لفظ به افراد، تراويده باشد.

در تقريرات شهيد صدر نيز آمده است:

هذا النّحو من الا نصراف، انصراف بدوي لاأثرله ولايهدم الإطلاق لأن فهم ذلك المعني الخاص ليس مسبباً عن اللفظ و مستنداً إليه لكي يكون مشمولاً لدليل حجيّة الظهور و إنما هو بسبب غلبة خارجيّة ولا دليل علي حجيّته؛

46اين قسم از انصراف، انصرافي بدوي است كه تأثير گذار نيست و اطلاق را از بين نمي‏برد؛ زيرا فهم آن معناي خاص ـ كه انصراف خوانده مي‏شود ـ از لفظ برنمي خيزد و مستند به آن نيست؛ تا مشمول دليل حجّيت ظهور قرار گيرد (ومعتبر شود) بلكه به سبب چيرگي وجودي درخارج، پديدار گشته است كه دليلي برحجيت آن نيست.

نقد و بررسي: آيا استدلال هاي مذكور با هم اختلاف دارند يا يك مضمون را مي‏رسانند و يا آن كه هركدام بخشي از واقعيت را آشكار، و روي هم قطعات يك استدلال كامل و درست را تكميل مي‏نمايند؟ فرض سوّم به نظر صحيح مي‏آيد. هريك از بيان هاي ياد شده به تنهايي متضمّن قسمتي از دليل است. استدلالي كه در زير مي‏آيد، در برگيرندؤ تمام بيان هاي گذشته است و جايگاه هريك را به خوبي آشكار مي‏كند. اين استدلال از مقدماتي چند ترتيب مي‏يابد:

الف) انصراف براي صِرف تحقق و صدق، به چيزي بيشتر از يك عنصر نياز ندارد و آن، حضور پيدا كردن برخي از حصّه هاي لفظ در ذهن است؛ ولي هنگامي مي‏توان انصراف را معتبر دانست كه عنصر ديگري نيز فراهم آيد و آن اين كه حضور حصّه در ذهن نقش قيد را براي واژه عمل كند و براراده شدن آن حصّه از واژه دلالت كند.

از اين روي انصراف را از زمرؤ قرينه ها به شمار آورده و به عنوان قيد، تلقي كرده اند.

سخن شيخ انصاري درهمين قسمت از دليل جايگاه خود را باز مي‏يابد. وي فرموده بود:«انصراف ناشي از غلبه، عبارت از حضور فرد غالب درذهن نه به عنوان مراد است.»

ب) انصرافي مي‏تواند قيد لفظ قرار گيرد كه از دل ارتباط لفظ و معنا، سر برآورده باشد. به سخن ديگر، توجه ذهن به حصّه به گونؤ مستقيم شكل نگيرد؛ بلكه از گذر رابطؤ لفظ و حصّه عبور كند؛ يعني از آن جهت كه اين ارتباط وجود دارد، انصراف شكل گيرد.

ج) انصراف ناشي از غلبه درجايگاه قيد بودن براي لفظ ننشسته است. سخن شهيد صدر دراين فراز معنا پيدا مي‏كند. او گفته بود: «انصراف ناشي از غلبه، هيچ تأثيري براطلاق لفظ باقي نمي‏گذارد؛ زيرا چنين انصرافي مستقيم ذهن به حصّه است.»

د) علت اين كه انصراف ناشي از غلبه درجايگاه قيد بودن براي لفظ قرارندارد ـ به سخن ديگر، از ارتباط لفظ و حصّه سربر نياورده است ـ آن است كه غلبه و مقابل آن ندرت از شوءون فرد هستند و ارتباطي به طبيعت عنوان ـ كه افراد در زير آن جاي مي‏گيرند ـ ندارند و از آنجا كه متكلم هنگام ايراد سخن، طبيعت عنوان را صرفاً منظور و ملاك قرار مي‏دهد، شوءون ياد شده را نمي‏توان به منزلؤ قيد براي طبيعت، به حساب آورد.

سخن امام خميني و آية الله خويي در اين فراز، معنا و جايگاه پيدا مي‏كند. اين دو شخصيت به اين نكته توجه نشان دادند كه از آن جا كه طبيعت، موضوع حكم قرار مي‏گيرد، وضعيت افراد از حيث غلبه يا عدم آن، اعتباري ندارد.

1/3ـ اقسام انصراف ناشي از غلبه

دربحث پيش (بررسي اعتبار اين انصراف) بيان شد كه معاصران، انصراف ناشي از غلبه را معتبر ندانسته اند و استدلال آنها نيز ذكر شد. امّا به رغم ادعاي عدم حجيت، درموارد فراواني به اعتبار آن تن داده اند و يا حكم به اجمال كرده اند. اين برخوردهاي چندگانه، وضعيّت اين قسم را تاحدودي مبهم كرده است. براي انضباط بخشي به نظرفقيهان ورفع ابهام، ارائؤ تقسيم زير، ضروري مي‏نمايد:

يك. نشأت غلبه از دشواري دست يابي به مصداق ديگر(كه نادر خوانده مي‏شود).

دو. نشأت غلبه از يك وضع كيفي (اكمل بودن مصداق).

هردو دسته دراين مقدار اشتراك دارند كه حصّه درخارج، از نظر كمّي با فراواني رو به رو است. طبعاً از اين نظر نيز مشتركند كه درهريك، برابرِ حصّؤ غالب، يك حصّؤ نادر قرار دارد كه از نظر وجودي كمتر يافت مي‏شود تفاوت دو دسته، درمنشأ غلبه و منشأ ندرت است. (يعني عاملي كه باعث غلبؤ وجودي در فرد غالب و ندرت وجودي در فرد نادر شده است). دراوّلي منشأ غلبه، آسان بودن دست يابي به فرد غالب، و منشأ ندرت، دشواري دست يابي به فرد نادر است؛ خواه اين آساني يا دشواري صرفاً براي شخص مخاطب مطرح باشد يا براي جامعه اي كه مخاطب درآن زندگي مي‏كند. اوّلي مانند انصراف لفظ «دينار» در عبارت اشتر بدينارِ كتاباً به ديناري كه مخاطب در جيب خود دارد و دوّمي مانند انصراف لفظ «ماء» در «اغسل الثوب بالماء» به آب فرات نزد عراقيان.

امّا منشأ غلبه در قسم دوّم اين است كه فرد غالب به عنوان كامل ترين حصّؤ لفظ به شمار مي‏رود؛ باصرف نظر از اين كه برخوردار از جنبؤ آساني باشد يا نباشد؛ هرچند در بسياري از مواقع اين قسم، از نظر تحقق نيز به صورت آسان انجام مي‏گيرد. مانند انصراف واژؤ «مسح» به مسح كردن با كف دست، كه نزد عرف مصداق بارزتر و كامل تر مسح به شمار مي‏آيد و در برابرآن، مسح با بازو يا پشت دست و... قرارداد كه مصداق هايي ضعيف و ناآشكار هستند.

تفاوت ياد شده به تفاوت حكم اين دو قسم (اعتبار يا عدم اعتبار) مي‏انجامد. در قسم دوّم از آن جا كه حصّه به مثابؤ يك مصداق اكمل در نگاه عرف بروز و ظهور مي‏يابد، انصراف به آن، جنبؤ عرفي پيدا مي‏كند و درحدّ يك قرينؤ قابل اتكا درمحاورؤ عرفي به شمار مي‏رود و بدينسان انصراف ياد شده، معتبر مي‏شود؛ برخلاف قسم اوّل كه جنبه قرينه اي پيدا نمي‏كند. به سخن ديگر، در قسم دوّم از آن جا كه مصداق نادر، از خفا و حالت غير عرفي برخوردار است، اطلاق لفظ برآن،غير متعارف است؛ برخلاف قسم اوّل كه مصداق نادر صرفاً از نظر وجود خارجي نادر است؛ ولي اگر يافت شود، عرف به آن بسان يك مصداق گردن مي‏نهد. دراين قسم، اطلاق لفظ برمصداق، عرفي است و تنها مشكل ندرت وجودي در كار است؛ درحالي كه در قسم دوّم مصداق،غير عرفي است و اطلاق لفظ برآن، غير عرفي تلقي مي‏شود.

ناگفته نماند مقصود از اطلاق عرفي آن نيست كه عرف اصلاً لفظ را در مورد نادر اطلاق نمي‏كند؛ چه آن كه عرف به اين نكته اذعان دارد كه لفظ از نظر لغت، فرد نادر را در بر مي‏گيرد و از اين حيث مي‏توان لفظ را درآن اطلاق نمود؛ ولي با صرف نظر از اين حيث، آمادؤ اطلاق لفظ در فرد نادر نيست.

اين تفاوت را با مثال نيز مي‏توان ارائه داد. در مثال انصراف لفظ«آب» به فرات درعراق، عرف آن ديار در اطلاق همين لفظ به غير فرات، منعي نمي‏بيند و آن را اطلاق عرفي تلقي مي‏كند. ولي درمثالِ مسح؛ بي گمان عرف،اطلاق اين لفظ را بر مسح پا، اطلاقي عرفي نمي‏بيند؛ هرچند مي‏پذيرد كه از نظر لغت بي اشكال مي‏نمايد.

در قسم اوّل ندرت وجودي، به ندرت دراطلاق به (كارگيري لفظ) نمي‏انجامد؛ امّا در قسم دوّم ندرت وجودي به ندرت اطلاقي منتهي مي‏شود. از زاويؤ ديگر، در قسم اوّل، انصراف ناشي از يك وضعيت صرفاً كمّي است كه درفرد وجود دارد در حالي كه در قسم دوّم انصراف، ناشي از يك وضع كيفي است.

نسبت به قسم اوّل(انصراف ناشي از غلبؤ نشأت گرفته از سهولت دست يابي به مصداق) نبايد آنچه را گفتيم، تمام سخن تلقي كرد؛ يعني نبايد انگاشت انصراف دراين قسم هميشه غير معتبر است.

بايد تقسيم بندي را ادامه داد تا زواياي مسأله بهتر آشكار گردد. بدين جهت تقسيم زير را ارائه مي‏كنيم:

انصراف ناشي از غلبؤ نشأت گرفته از سهولت دست يابي به مصداق، به سه قسم قابل تقسيم است:

يك. غلبؤ عادي (در برابر ندرت عادي) .

دو.غلبؤ شديد در برابر ندرت ملحق به عدم.

سه. غلبه اي كه وضع آن از نظر قرار گرفتن در قسم اوّل يا دوم اجمال دارد.

آنچه قبلاً گذشت كه انصراف ناشي از غلبه اعتبار ندارد و مانع اطلاق نمي‏شود، انصرافي است كه از غلبؤ عادي نشأت گيرد؛ مانند انصراف لفظ «آب» درعراق به فرات. پرواضح است كه ندرت غير فرات درآن ديار،ملحق به عدم نيست.

گفتني است اگر انصراف ناشي از غلبه دراين صورت ـ كه غلبه عادي است ـ را معتبر بشمريم، به فروپاشي بسياري از اطلاقات موجود در روايات ـ اگر نگوييم بيشتر آنها ـ بايد تن دهيم. يكي از فقيهان مي‏گويد:

لوكان مجرد أُنس الذهن ببعض أفراد المطلق من جهة غلبة الوجود سبباً لانصرافه إلي تلك الأفراد، لم يبق لنا إطلاق في أكثر المقامات؛

47اگر صِرف انس ذهن به برخي از افراد مطلق ـ كه از غلبؤ وجودي اين افراد پديد آمده است ـ موجب انصراف شود، در بيشتر موارد اطلاقي باقي نمي‏ماند.

امّا اگر انصراف از غلبؤ شديد بتراود، ديگر نبايد بي اعتبارش به شمار آوريم؛ چنان كه عالمان، به اين موضوع تصريح كرده اند.

وجه اعتبار انصراف دراين صورت، آن است كه چنين فرد نادري از آن جا كه دركانون توجه اذهان جاي نمي‏يابد، زير چتر دلالت عرفي لفظ نيز جاي نمي‏گيرد و پيدا است كه يك لفظ دراين وضعيت نمي‏تواند نسبت به فرد نادر اطلاق داشته باشد.

شهيد صدر مي‏گويد:

اللهم إلاّ إذا كانت الندرة بدرجة بحيث يري ماوضع له اللفظ ليس مقسماً شاملاً لما ينصرف عنه و يكون بحسب ا لحقيقة من نشوء ضيق و تحديد في المدلول؛

48انصرافِ ناشي از غلبه گاهي نيز اعتبار پيدا مي‏كند و آن هنگامي است كه فرد، به قدري نادر باشد كه موضوعء له لفظ بسان مَقسِم در بردارندؤ آن تلقّي نشود. چنين انصرافي در حقيقت از وجود تنگنا و محدوديت درمدلول لفظ، نشأت مي‏گيرد.

ناگفته نماند، درهمين قسم ـ كه از غلبؤ شديد ناشي مي‏شود ـ گاه بايد به سرايتِ حكم درنصّ، براي فرد نادرِ ملحق به عدم، گردن نهاد؛ نه از باب آن كه غلبؤ شديد موجب انصراف معتبر نمي‏شود، بلكه ازباب تنقيح مناط و يا از باب تعميم يافتن موضوع حكم نسبت به فرد نادر، از باب مناسبات حكم و موضوع اين سرايت انجام مي‏گيرد؛ در مثل عبارت «يجزيكم أذان جاركم» به اذان مرد انصراف دارد. اگر فرض‏كنيم اذان زن تا آن جا ندرت دارد كه ملحق به عدم است با اين وصف بايد حكم اجزاء را نسبت به اذان زن، جاري ساخت. اين سرايت از باب تنقيح مناط و مناسبات حكم و موضوع انجام مي‏گيرد؛ البته اگر چنين تنقيح مناط و مناسباتي را درمسأله بپذيريم.

همين مسأله را نسبت به انصراف ناشي از غلبؤ اكمل بودن مصداق نيز مي‏توان مطرح كرد. در آن جا گفتيم: انصراف اعتبار دارد و فرد نادر خارج مي‏شود. حال سخن آن است كه گاه تنقيح مناط و يا مناسبات حكم و موضوع سبب مي‏شود كه حكم منصرفء اليه را به منصرفء عنه(كه فرد نادر است) تعميم دهيم؛ درمثل دليلي كه شرب و اكل را در باب روزه، مضرّ و مبطل مي‏داند، عرفاً فرو بردن چيزي را از راه بيني شامل نمي‏شود؛ چه آن كه درعرف مصداق اكمل، فروبردن از راه دهان است. از اين رو انصراف از راه بيني معتبر مي‏شود؛ ولي با اين حال حكم ابطال را بايد براي آنچه از راه بيني به حلق مي‏رسد، نيز ثابت بدانيم. اين سرايت از باب تنقيح مناط يا مناسبات حكم و موضوع است؛ يعني از اين طريق درمي يابيم كه مناط، رسيدن چيزي به حلق است.

نسبت به قسم سوّم بايد گفت: گاه وضعِ غلبه و ندرت آشفته مي‏نمايد و با وجود اين اجمال نمي‏توان به راحتي حكم كرد كه آيا انصراف، اعتبار دارد يا اطلاق؟ مثلاً عنوان مسح سر كه در دليل به آن براي وضو امر شده است آيا اين عنوان به مسح كردن به جلو انصراف پيدا مي‏كند و يا اطلاق داشته و غير آن را نيز در برمي گيرد. اگر بپذيريم كه غلبؤ متصوّر در مسح كردن به سمت جلو، مبهم و مجمل است و ندرتِ مصداق فرض شده درمقابل آن روشن نيست كه آيا ملحق به عدم است يا نه؟ دراين صورت بايد حكم به اجمال كرد و اطلاق و انصراف را وانهاد و درنتيجه به سراغ مقتضاي قواعد يا ادلؤ ديگر رفت. آن گونه كه برخي از فقيهان چنين اجمالي را ـ بدون بيان و جه آن ـ پذيرفته اند.

2.انصراف ناشي از فزوني استعمال

2/1. توضيح

هرگاه يك لفظ درپاره اي از مصاديق، بسيار استعمال شود، به گونه اي كه ميان لفظ و مصاديق ياد شده ارتباطي پديدار گردد كه به منزلؤ قرينه براراده شدن آن افراد تلقي شود، انصراف ناشي از فزوني استعمال شكل مي‏گيرد؛ مانند انصراف لفظ «درهم» به نقد غالب يا انصراف لفظ «دابّه» به حيوانات چهارپا.

برخي از عالمان سني و شيعه ـ مانند غزالي 49 و صاحب مفاتيح الاصول50 ـ از منشأ چنين انصرافي به «عرف اهل زبان» و پاره اي ديگر ـ همچون صاحب فواتح الرحموت 51 ـ به «عرف قولي» (دربرابر عرف عملي كه درانصراف ناشي از غلبه مطرح است) ياد كرده‏اند.

2/2. بررسي اعتبار

باتوجّه به تعريفي كه از اين انصراف گذشت، اعتبار آن آشكار مي‏گردد. پيدايش ارتباط ميان لفظ و مصداق و قرينه شدن آن بر اين كه مصداق اراده شده است، روشن مي‏كند كه مصداق، صرفاً در ذهن حضور نمي‏يابد؛ بلكه به عنوان آن كه اراده شده، حضور مي‏يابد. از اين روي همؤ عالمان به اعتبار اين انصراف، تن داده اند.

52براي اين نوع انصراف مي‏توان به لفظ «باران» به عنوان يكي از مطهرات، مثال زد كه قطره هاي بسيار ريز منصرف است؛ هرچند كه درلغت،«باران» خوانده شوند.

2/3. اقسام انصراف ناشي از فزوني استعمال

ـ فزوني استعمال از زمان تشريع يا قبل از آن شروع شده باشد.

ـ فزوني استعمال بعد اززمان تشريع شروع شده باشد.

اوّلي اعتبار دارد برخلاف دوّمي. قسم دوم مانند انصراف لفظ «كراهت» به آنچه مقابل حرمت است كه بعد پديد آمده است.

3. انصراف ناشي از شرايط ويژه و تبديل مصداق به شأن نزول

3/1. توضيح

گاه يك مورد از نظر لغوي و نيز استعمال عرفي تحت پوشش لفظ قرار گرفته و مصداق براي آن تلقي مي‏شود. بنابر اين انصراف لفظ از آن، از اين نظر، منتفي است. ولي اين مصداق در شرايط ومقطع زماني خاص، وضع ويژه اي پيدا مي‏كند؛ درنتيجه موضوعيت مي‏يابد و مورد توجّه انظار قرار مي‏گيرد و انصراف لفظ به مصداق ياد شده، اجتناب ناپذير مي‏گردد.

شايد درنگاه ابتدايي، ميان اين قسم (انصراف ناشي از شرايط ويژه) با انصراف ناشي از چيرگي وجودي، تفاوتي به نظر نيايد و اين قسم نيز نوعي از چيرگي وجودي تلقّي گردد وجداسازي آن از انصراف ناشي از چيرگي وجود، غير فني به شمار آيد. امّا بايد توجه داشت كه دراين قسم، يك برجستگي وجودي در مصداق پديد مي‏آيد كه به آن موقعيت شأن نزول ـ يا به تعبير بهتر شأن استعمال ـ مي‏بخشد. يعني برجستگي مصداق، سبب مي‏شود استعمال لفظ در يك مقطع خاص ـ نه براي هميشه ـ به گونه اي ناظر و نازل به آن ـيعني مصداق ـ انجام بپذيرد.

درحالي كه در انصراف ناشي از غلبه، آنچه مطرح است، يك چيرگي كمّي وجودي است. يعني وجود يك مصداق از نظر كمّي نسبت به مصداق هاي ديگر، غلبه پيدا مي‏كند و منشأ انصراف را همين كميّت تشكيل مي‏دهد.

البتّه با اين تفاوت كه در يكي از دو قسمِ اين انصراف، منشأ غلبؤ كمّي، اكمل بودن مصداق است و در ديگري، مسألؤ اكمل بودن مصداق مطرح نيست؛ بلكه مصداق در خارج، به اعتبار دشواري دست يابي به مصداق ديگر، فراوان جلوه مي‏كند و دست يابي به آن سهل مي‏گردد.

در انصراف ناشي از شرايط ويژه، بحث كمّيت مطرح نيست، برجستگي مصداق، منشأ انصراف مي‏شود؛ با قطع نظر از آن كه از نظر كمّيت نيز آيا برتر از مصاديق ديگر است يانه؟

حيثيت كميت لحاظ نمي‏شود؛ بلكه خصوصيت يا خصوصياتي كه در مصداق وجود يافته و موجب برجستگي آن گشته است، منشأ انصراف مي‏شود مانند خصوصيات موجود در لهو و لعب مجالس بني عباس. در حالي كه در انصراف ناشي از غلبه، منشأ انصراف يك وضعيت كمي است؛ هرچند كه اين كميت ريشه در يك وضع كيفي ـ مانند اكمل بودن مصداق ـ داشته باشد.

سخن آخر اين كه ميان چيرگي وجود از نظر كيفي و كمي بايد تفاوت نهاد. البته هيچ منعي ندارد ما همين قسم را تحت انصراف ناشي از غلبه قراردهيم؛ يعني مَقسم را عنوان ناشي از غلبه بدانيم و دو قسم كمي و كيفي را زير پوشش آن جاي دهيم. ولي بايد دانست كه ميانشان از نظر حكم ـ كه مهم همين است ـ نبايد خلط نمود. هريك وضعيّت خاصي دارد و آشنايي تفصيلي به هركدام، قدرت استفاده از منابع فقهي را افزايش مي‏دهد.

3/2. بررسي اعتبار

اين انصراف، نه از نوع انصراف ناشي از چيرگي وجود است و نه از نوع انصراف ناشي از فزوني استعمال، اگر چه به هريك از اين دو از يك نظر شباهتي دارد؛ از آن نظر كه منصرفء عنه دراين انصراف به طور كلّي از مدار ارتباط لفظ و مصداق بيرون نرفته است؛ چه آن كه فرض آن است در دراز مدت(درمقابل كوتاه مدت كه شرايط ويژه حاكم شده است) تحت پوشش ارتباط ياد شده، قرار مي‏گيرد. همانند منصرفء عنه در انصراف ناشي از چيرگي وجود است كه درآن نيز مصداق ـ كه «منصرفء عنه» خوانده مي‏شودـ هرچند به لحاظ ندرت، گويا از تحت پوشش ارتباط لفظ و مصداق خارج شده است؛ امّا در واقع خارج نشده است و از آن جهت كه منصرفء عنه دراين انصراف در يك مقطع خاصّ زماني از تحت پوشش ارتباط لفظ و مصداق خارج مي‏گردد، مانند فرد منصرفء عنه در انصراف ناشي از فزوني، استعمال مي‏شود.

چنين انصرافي اعتبار دارد؛ زيرا فقيه نصّ را با توجّه به شرايط ويژه در نظر مي‏گيرد و كاري به وضعيت لفظ در دراز مدت ندارد. البته بايد تحقق شرايط ويژه درزمان صدور احراز شود و احراز آن جز با تكيه برقراين، امكان پذير نيست.

با تأكيد براين كه مثل، مناقشه برنمي دارد، مي‏توان براي اين قسم به لفظ «جايزه» ـ كه در روايات آمده ـ مثال زد. «جايزه» درآن زمان، انصراف به جوايز سلطان داشته است؛ همان طور كه برخي از فقيهان اين انصراف را پذيرفته اند. يا مانند لفظ «غنا» ـ براساس ديدگاه برخي از فقيهان ـ كه به مجالس لهو و لعب بني عباس انصراف داشته است.

4. انصراف ناشي از نبود برخي از مصاديق در زمان صدور

4/1. توضيح

بي گمان هرواژه، حالات و مصاديق موجود درزمان صدور نصّ را در بر مي‏گيرد. اكنون جاي اين پرسش است كه اگر درزمان ديگري پس از انقضاي زمان صدور نصّ، حالت و مصداق جديدي براي لفظ پديد آيد، آيا به بهانؤ تمسّك به اطلاقِ لفظ، مي‏توان حكم را به حالت و مصداق جديد نيز سرايت داد يا اين كه لفظ از چنين حالت و مصداقي انصراف دارد و در برگيرندؤ آن نيست؟

قراردادن اين انصراف از اقسام انصراف غير عارضي، از آن جهت است كه انصراف لفظ از مصداق جديد ـ كه بعد از انقضاي زمان صدور نصّ پديد مي‏آيد ـ در هر حال ثابت مي‏ماند و تفاوتي ندارد كه ما به لفظ به عنوان موضوع حكم بنگريم يا آن را فارغ از آن كه موضوع حكم شده، در نظر آوريم.

فقها از چنين انصرافي، رسماً ياد نكرده و آن را در شمار اقسام انصراف قرار نداده اند؛ امّا شايد بتوان در بحث هاي فقهي و استنباطيِ آنان به مواردي از انصراف دست يافت كه قابل انطباق براين قسم باشد و آنها بدون آن كه جايگاه انصراف را مشخص، و تفاوت آن را با دوقسم گذشته آشكار نمايند، دربرابرش موضع خود را بيان كرده اند.

4/2. اقسام

براي شناخت اين نوع انصراف، تقسيم زير ناگزير مي‏نمايد:

موارد پيدايش مصداق جديد، به دو دسته تقسيم مي‏شود:

دستؤ اول: هنگامي كه عنوانِ موضوع از دو قيد برخوردار باشد: پذيراي مصداق جديد بودن و آشكار بودن اين حالت مصداق پذيري درآن.

گاه شارع عنواني را كه موضوع حكم قرار مي‏دهد، مي‏تواند مصداق ها و حالت هاي گوناگون را به حسب اختلاف شرايط زماني و مكاني بپذيرد و اين مشخّصه به صورت آشكار درآن ظهور و نمود دارد. در چنين مواردي اگر شارع، موضوع را مقيد نكند، بي گمان اطلاق آن را نسبت به حالت هاي پديدار شونده در بستر زمان پذيرفته است. عنوان «فقر» ازاين دست است كه قابليّت پذيرش حالت ها و مصداق هاي گوناگون را داراست. بدينسان انصراف دراين دسته، راه ندارد. شايد بتوان فتواي يكي از فقيهان را در پاك شدن جوراب نجس به سبب راه رفتن روي زمين، برهمين اساس ارزيابي كرد. وي نسبت به واژؤ«نعل» دردليلي كه نعل نجس را قابل طاهر شدن توسط زمين مي‏داند، معتقد است كه اين واژه، جوراب را نيز در بر مي‏گيرد. به سخن ديگر،ر نبودن اين مصداق درزمان صدور، سبب انصراف واژه از آن نمي‏شود:

إذا تعارف لبسه بدلاً عن النعل يشمله الإطلاق إذ لاتحديد للنعل بكيفية خاصّة؛ فيشمل الدليل كل ما كان نعلاً؛

53اگر پوشيدن جوراب جاي نعل را بگيرد اطلاق، آن را فرا مي‏گيرد؛ زيرا براي نعل حدّ و كيفيّت خاصّي بيان نشده است؛ درنتيجه هرچه نعل به حساب آيد، در بر مي‏گيرد.

اين فقيه با تكيه براستدلال فوق به ردّ ادعاي كساني مي‏پردازد كه گفته اند: نعل ازجوراب انصراف دارد؛ زيرا درزمان صدور، وجود نداشته است.

پيدا است مسألؤ نعل و جوراب مثالي بيش نيست و اگر دراين مثال نيز مناقشه كنيم54، اصل مدعا مناقشه ناپذير باقي مي‏ماند.

دستؤ دوم: هنگامي است كه مصداق پذيري عنوان موضوع،ظهور و بروزي درنگاه مخاطبان زمان صدور، نداشته است. دراين دسته، نفي اطلاق (اثبات انصراف از مصداق جديد) به نظر درست مي‏آيد.

به همين دليل امام خميني حرمت خون را ـ كه از آيه استفاده مي‏شود ـ از تصرفاتي غير از خوردن آن، منصرف مي‏داند و مي‏گويد:

إنه لم يكن في تلك الأعصار للّدم نفع غير الأكل فالتحريم منصرف إليه؛

55درآن زمان ها، خون، منفعتي جز آن كه خورده مي‏شده، نداشته است. پس تحريم، به آن انصراف دارد.(ومصداق هاي جديد منفعت را در برنمي‏گيرد.)

اقسام انصراف عارضي

اين انصراف به سه شاخه تقسيم مي‏گردد:

ـ انصراف ناشي از ريشه داري حكم در ارتكاز عقلايي؛

ـ انصراف ناشي از تعميم ناپذيري موضوع نسبت به مصداقي كه موضوع يك حكم ارتكازي مخالف قرار گرفته است؛

ـ انصراف ناشي از مناسبات حكم و موضوع.

سرّ عارضي بودن انصراف در اقسام فوق، آن است كه انصراف دريك وضعيّت خاصّ انجام مي‏گيرد؛ يعني عنوان، تا قبل از اخذ شدن درموضوع حكم، انصرافي ندارد، بلكه بعد از موضوع شدن، انصراف پيدا مي‏كند؛ با اين تفاوت كه در قسم اوّل، ترازسازي موضوع حكمِ منصوص با موضوع حكم عقلايي ـ كه به منزلؤ ريشؤ حكم منصوص تلقي مي‏شود ـ انصراف را پديد مي‏آورد56 و در قسم دوم، تعميم ناپذيري موضوعِ حكمِ منصوص نسبت به مصداقي كه موضوع يك حكم ارتكازيِ مخالف قرار گرفته، به پيدايش انصراف مي‏انجامد و در قسم سوّم، عامل پيدايش انصراف، مناسبات حكم و موضوع است. توضيح بيشتر را به ادامؤ بحث وامي گذ اريم:

1.انصراف ناشي از ريشه داري حكم در ارتكاز عقلايي

گاه براي يك عنوان، حكمي از شرع مي‏رسد كه از نظر ارتكاز عقلايي براي آن ثابت مي‏نمايد. دراين صورت اگر درحدودِ موضوعِ حكمِ ارتكازي يكي ازمصداق هايي كه به حسب وضع، تحت پوشش عنوان جاي مي‏گيرد، جاي نگيرد، عنوان ياد شده بعد از موضوع شدن، از مصداق ياد شده، انصراف پيدا مي‏كند؛ هرچند به عنوان وضع و تا قبل از موضوع شدن، آن را در برمي گرفته است. البته اين انصراف را به صورت ديگر نيز مي‏توان گفت: موضوع حكم منصوص، انصراف به حدود موضوع، مرتكز دارد.

برخي از عالمان در بحث هاي خود به اين نوع انصراف اشاره كرده اند. امام خميني مي‏گويد:

الارتكاز العقلائي موجب لانصراف الدليل إلي ماهو المرتكز عندهم؛

57ارتكازعقلايي موجب مي‏شود كه دليل شرعي به آنچه نزد عقلا ارتكاز دارد، انصراف پيدا كند.

درجاي ديگر مي‏گويد:

الارتكاز العقلائي قرينة علي أنه يراد منه ما هو المرتكز عندهم وإن شئت قلت: إنه منصرف إلي ما هو المرتكز ولا إطلاق له بالنسبة إلي غيره؛

58ارتكاز عقلايي قرينه اي است بر اين كه از دليل چيزي اراده شده كه نزد عقلا ارتكاز دارد. به سخن ديگر، دليل، انصراف به مرتكز عقلايي دارد و نسبت به غير آن، اطلاق ندارد.

2. انصراف ناشي از تعميم ناپذيري موضوع نسبت به مصداقي كه موضوع

يك حكم ارتكازي مخالف، قرار گرفته است

اگر يك واژه، موضوع حكمي قرار گيرد كه ناسازگار با حكمي ارتكازي است كه براي يكي از مصاديق آن ثابت مي‏نمايد، آن واژه از آن مصداق، انصراف پيدا مي‏كند؛ هرچند كه قبل از موضوع شدن، مصداق ياد شده را به اقتضاي وضع، پوشش مي‏داده است.

اين د سته دو گونه است:

الف) حكم ارتكازي از نوع ارتكاز عقلايي باشد

مانند آن كه از شرع، دليلي برحرمت خوردن چيزي برسد و مصداقي از مصاديق اين موضوع، عامل مداوا ـ كه درارتكازي عقلايي لازم الرعاية مي‏نمايد ـ قرار گيرد. دراين صورت موضوع حكم شرعي از اين مصداق انصراف پيدا مي‏كند؛ البته در صورتي كه شارع خود تصريح به حرمت مصداق نكند؛ آن گونه كه گاه نسبت به خمر ـ درصورتي كه سبب درمان شود ـ ادعا شده است.

مثال ديگر: بنا به دليل ولايت اقرب( فرد نزديك تر به ميّت) نسبت به اموري همچون: غسل و كفن و دفن ولايت دارد و انجام دادن اين امور مشروط به ا ذن اوست.

امّا آيا فرد نزديك تر، همين ولايت را درموردي كه ميّت، فرد خاصّي را نسبت به امور ياد شده وصي كرده باشد، دارد يانه؟ برخي گفته اند: ولايت دارد؛ چه آن كه دليل ولايت اقرب، اطلاق دارد. درمقابل، عده اي گفته اند: دليل ولايت اقرب از اين مورد، منصرف است؛ زيرا مورد ياد شده مشمول اين حكم ارتكازي است كه وصيّ به منزلؤ ميّت است. با وجود اين حكم ارتكازي، دليل ولايت اقرب، نمي‏تواند نسبت به مورد مزبور، اطلاق پيدا كند.

ب) حكم ارتكازي از نوع ارتكاز متشرّعي باشد

مانند ارتكازي كه درمقابل دليل روزه مستحبّي قراردارد و آن اين كه مستحب،مزاحم واجب نمي‏شود. اين ا رتكاز متشرعي از شمول دليل روزؤ استحبابي نسبت به يكي ازمصاديق، جلوگيري مي‏كند و آن موردي است كه بر عهدؤ شخص، قضاي روزؤ واجب باشد.

3. انصراف ناشي از مناسبات حكم و موضوع

توضيح اين قسم را با ذكر نكاتي چند پي مي‏گيريم:

الف) درمقام ثبوت، هرحكم و موضوعي با يك ديگر تناسب دارند و گرنه هرچيزي موضوع براي هرحكمي مي‏تواند قرار گيرد.

ب) آيا درمقام اثبات، مخاطب مي‏تواند تناسب موضوع و حكم را آن گونه كه متكلم درنظر گرفته، كشف كند؟ در پاسخ بايد گفت: اين كشف و اثبات نسبت به نصوص شرعي به صورت موجبؤ جزئيه، امكان پذير است.

توضيح: بي گمان در برخي موارد، نمي‏توان ميان موضوع و حكم، تناسب سنجي كرد. درموارد ديگر ـ كه مي‏توان تناسبي را سنجيد ـ اين سنجش به دو صورت فرض مي‏شود: سليقه اي و ارتكازي.

درسليقه اي مخاطب بنابر سليقه و ديدگاه خود به سنجش تناسب مي‏پردازد و درنتيجه، در ذهن خود، موضوع متناسب با حكم را به گونه اي خاص تعريف مي‏كند و مي‏پندارد شارع نيز همان را موضوع قرارداده است. اين تناسب سنجي الزاماً با واقعيت منطبق نيست؛ زيرا فرض اشتباه بودنِ ديدگاه مخاطب ـ كه پايؤ سنجش قرار گرفته است ـ منتفي نيست.

در تناسب سنجي ارتكازي، سنجش با تكيه بر ارتكاز عقلايي انجام مي‏گيرد و از آن جا كه ارتكاز عقلايي فراگير است و اختصاص به فرد يا افراد خاصي ندارد، لحاظ آن از سوي هركس كه گفتگو مي‏كند، لازم مي‏نمايد و گرنه از انتقال دادن مراد خويش، باز مي‏ماند.

براين اساس، فرض خطا درسنجش هايي از اين دست بي معنا است. البته اگر مخاطب درارتكاز شناسي به خطارود و سليقؤ خويش را ارتكاز عقلايي بپندارد، احتمال خطا پديد مي‏آيد.

ج) معيار تمايز بخش ميان تناسب سنجي سليقه اي و ارتكازي چيست؟

پاسخ اين كه درتجزيه و تحليلِ سنجش ارتكازي، دولايه از معرفت شكل مي‏گيرد: يكي اقدام به سنجش كه درنتيجؤ آن، موضوع به گونؤ خاصي ديده مي‏شود و دوّم پيدايش اين تلقي درانسان كه آنچه مي‏يابد و جداني و درنتيجه فراگير است. درسنجش سليقه اي نيز گاه اين پندار كه سنجش فراگير است پديد مي‏آيد؛ ولي اين حكم كردن به فراگيري برپايؤ وجداني بي پيرايه نيست؛ بلكه براساس گماني آميخته با شك، شكل مي‏گيرد.

د) گاه يك واژه به حسب وضع در قلمروي خود مصاديقي خاص را پوشش مي‏دهد امّا آنگاه كه موضوع حكم قرار مي‏گيرد به اقتضاي تناسب حكم و موضوع، نمي‏تواند همؤ مصاديق ياد شده را در برگيرد؛ بلكه از برخي انصراف پيدا مي‏كند.

از چنين انصرافي به «انصراف ناشي از مناسبات حكم و موضوع» تعبير مي‏شود.

هـ) درهرسه قسم انصراف عارضي، سخن از ارتكاز در ميان است. بايد ديد چه تفاوتي مرزهاي اين سه را از يك ديگر جدا مي‏سازد.

ارتكاز مطرح در دو قسم اوّل عبارت ازيك حكم ارتكازي با موضوعي خاصّ است كه دروراي موضوع و حكم منصوص و با قطع نظر از تناسب موجود ميان آن دو، وجود دارد. فقيه با رجوع به وجدان خويش اين ارتكاز را درمي يابد و با مقايسه ميان حكم منصوص و حكم مرتكز، وملاك قراردادن دومي، به انصراف دست مي‏يابد؛ درحالي كه در قسم سوّم(انصراف ناشي از مناسبات حكم و موضوع) وجود حكمي ارتكازي از سنخ حكم منصوص ـ كه در قسم اوّل وجود داردـ يا مخالف با آن ـ كه در قسم دوّم وجود دارد ـ در وراي حكم منصوص مطرح نيست. آنچه وجود دارد، احكامي است كه وجدان انسان دربرخورد با موضوع و حكم و تناسب سنجي ميان آن دو صادر مي‏كند و چون اين احكام عام هستند، شارع نيز به آنها توجه نشان مي‏دهد. مثلاً اگر دليل به ضرورت تعفير نسبت به ولوغ سگ حكم كرده است، اين حكم براساس مناسبت حكم و موضوع اختصاص به «اناء» دارد و هيچ گاه ظرف پارچه اي را ـ كه در آن آب جمع شده است ـ در برنمي گيرد؛ چه آن كه حكم، تناسب با آن ندارد؛ هرچند ولوغ لغتاً نسبت به آن صدق كند.

گاه يك نصّ، واجد هرسه سبب انصراف مي‏شود؛ مانند «الماء مطهّر» كه از يك سو، به سبب وجود اين حكم ارتكازي كه آبِ طاهر مطهّر است، انصراف به آب طاهر پيدا مي‏كند و از سوي ديگر، به سبب ارتكاز ديگري كه آب نجس را مطهّر نمي‏داند، ازاين آب انصراف مي‏يابد و از جهت سوّم، ازاين نظر نيز كه حكم مطهّر بودن، مناسب با آب طاهر است، نه نجس، انصراف پديد مي‏آيد.

گفتني است همواره به همراه وجود ارتكاز مطرح در قسم اوّل، ارتكاز در قسم دوّم نيز وجود پيدا مي‏كند؛ يعني اگر ارتكاز، حكمي را براي يك يا تعدادي از مصاديق يك عنوان، ثابت دانست قطعاً همين ارتكاز حكم را نسبت به غير آن مصاديق، ثابت نمي‏بيند. مثلاً اگر ارتكاز، مطهر بودن را براي يك مصداق از آب(يعني آب طاهر) ثابت ديد براي آب نجس، ديگر آن را طاهر نمي‏داند. ولي عكس اين موضوع صادق نيست؛ يعني درمواردي، قسم دوّم بدون قسم اوّل، وجود پيدا مي‏كند. درمثالي كه قبلاً براي قسم دوّم آورديم، اين موضوع قابل تصوّر است.

تفاوت منشأ انصراف در دو انصراف عارضي و غير عارضي

درانصراف عارضي، منشأ انصراف، امري وجداني است؛ زيرا منشأ انصراف ارتكاز است و ارتكاز ـ آن گونه كه پيداست ـ يافته هاي جاي گرفته درنهاد آدمي است؛ برخلاف انصراف غير عارضي كه منشأ انصراف درآن را عادت ها يا استعمالات عرفي و شرايط ويژؤ محقَّق شده درخارج، تشكيل مي‏دهد. دراين انصراف، تنها اذعان به تحقق انصراف، وجداني است كه درهر مورد، فقيه آن را درمي يابد.

بدين‏سان انصراف عارضي انصرافي تماماً وجداني، وانصراف غير عارضي نيمه وجداني است. درانصراف عارضي، منشأ انصراف و اذعان به آن وجداني هستند و درغير عارضي، انصراف، ريشه دربيرون دارد و تنها اذعان به آن وجداني است.

با توجه به آنچه گذشت مي‏توان انصراف عارضي را انصراف متّكي برارتكاز، و انصراف غير عارضي را انصراف متكي برعرف و عادت يا شرايط بيروني خواند.

تا به حال بحثي در تفكيك ميان اقسام سه گانؤ يادشده، صورت نگرفته است. مشخص نبودن مرزهاي اين سه قسم انصراف، خلطي را در برخي از كلمات پديد آورده است؛ به گونه اي كه پاره اي از عالمان، تعبير «مناسبات حكم و موضوع» را در موارد قسم اول يا دوّم به كار گرفته اند.

انصراف بدوي

انصراف بدوي نامي است كه برانصراف هاي غير معتبر اطلاق شده است. ملاك بدوي بودن، گذشتن ذهن از انصراف و يا به عبارت ديگر پا برجا نماندن انصراف درذهن است.

انصراف بدوي دردو مورد اطلاق مي‏شود:

الف) انصراف ناشي از چيرگي وجود.

ب) انصرافي كه درنتيجؤ مناسبات حكم و موضوع از بين رود.

همان گونه كه گاه در اثر مناسبات حكم و موضوع، يك لفظ به موردي خاصّ انصراف پيدا مي‏كند ـ كه ما آن را قسم سوّم از انصراف عارضي برشمرديم ـ گاه انصراف يك لفظ درنتيجؤ مناسبات حكم و موضوع از بين مي‏رود. با اين توضيح كه گاه فقيه در ابتدا انصراف را براي لفظ تصور مي‏كند، ولي پس از دقت درمناسبات حكم و موضوع، آن را از ميان رفته مي‏بيند لذا اين نوع انصراف، «بدوي» خوانده مي‏شود

1.چيرگي، از دشواري دست يابي به مصداق ديگر (منصرفء عنه) نشأت گرفته باشد.

1. ندرت در برابر چيرگي عادي باشد.

1. نوري، فضل اللّه،رسالؤ قاعدؤ ضمان،ص42، چ جامعؤ مدرسين.

1. ناشي از چيرگي وجود.

1. انصراف غير عارضي (يا ناشي از امورخارجي)

2. ندرت در برابر چيرگي شديد و ملحق به عدم قرار گرفته باشد.

2. چيرگي از يك وضع كيفي (اكمل بودن مصداق) نشأت گرفته باشد.

2.سيد مرتضي،الذريعة،ج1،ص306؛ ناصريات،ص183؛ شيخ طوسي،العدّه،ج1، ص360؛ المبسوط،ج3،ص291 وج4،ص20.

3. الذريعة،ج1،ص306؛ ناصريات،ص183.

3. وضع ندرت از نظر شدت يا عادي بودن مجمل باشد.

4.المبسوط،ج3،ص291؛ج4،ص49و294؛ج6،ص195؛ ج8،ص19.

5. ناصريات،ص183.

6. الذريعة،ج1،ص306.

7.العدة،ج1،ص360.

8.المبسوط،ج4،ص49و294؛ج6،ص195.

9.ابن ادريس،السرائر،ج3،ص36.

10.علامؤ حلّي، مختلف،ج3،ص388؛ منتهي المطلب،ج1،ص186.

11 .علاّمؤ حلّي، قواعد الاحكام،ج2،ص80.

12 .محقق حلّي، معتبر،ج2،ص117؛ الرسائل التسع،ص113؛ مختلف،ج1،ص265.

13 .علامه، تذكرة،ج8،ص298.

14 .مختلف،ج5،ص15.

15 .همان،ج3،ص388.

16 .منتهي المطلب،ج1،ص186.

17 .به عنوان نمونه به مدرك قبل رجوع شود.

18 . سبزواري،ذخيرة المعاد،ج1،ص113.

19 .نراقي،عوائد الايام،ص267.

20 .نجفي،جواهر الكلام،ج1،ص319.

21 .همداني،مصباح الفقيه،ج1،ص55.

22 .طباطبايي،مفاتيح الاصول،ص196.

23 .عوائد الأيام،ص267.

24 .مصباح الفقيه،ج1،ص139.

25 .امام خميني،كتاب البيع،ج3،ص27.

26 .خويي، كتاب الصلاة،ج2،ص93.

27 .همان.

28 .مصباح الفقيه، ج1،ص41؛ج2،ص428 و492؛ج5،ص98.

29 .البيع،ج5،ص63.

30 .بحوث في شرح العروة الوثقي،ج1،ص368.

31 .فواتح الرحموت،ج1،ص345.

32 .المستصفي،ج2،ص111.

33 .آقا رضا همداني، كتاب الطهارة،ج1،ص151 به نقل از شيخ انصاري.

34 .دروس في علم الاصول،ج1،ص240.

35 .ناصريات،ص183؛ مفاتيح الاصول،ص196.

36 .مفاتيح الاصول،ص196.

37 .ايضاح الفوائد،ج1،ص135. عبارت چنين است:
«والألفاظ إذا أُطلقت إنما يحمل علي الغالب لاعلي النادر».

38 .مدارك الاحكام،ص114.

39 .امام خميني،كتاب البيع،ج3،ص27و28؛ خويي، الطهارة،ج4،ص68؛ حلقات صدر، حلقؤ2،ص125.

40 .ناصريات،ص183.

41 .مدارك الاحكام،ص114.

42 .كتاب البيع،ج3،ص27و28.

43 .كتاب الطهارة،ج1،ص314.

44 .همان،ج4،ص68.

45 .حلقات،حلقؤ2،ص125.

46 .هاشمي، بحوث في علم الاصول،ج3،ص430.

47 .كتاب الطهارة،تقريرات درس فاني،ج1،ص301.

48 .بحوث في علم الاصول،ج3،ص431.

49 . المستصفي،ج2،ص111.

50 .مفاتيح الاصول،ص196.

51 .فواتح الرحموت،ج1،ص345.

52 .حلقات،حلقؤ2،ص125؛ مظفر،اصول الفقه،ج1،ص172 و ساير كتب اصولي.

54 .مانند اين مناقشه كه اصولاً«نعل» از نظرلغت شامل جوراب نمي‏شود.

55 . مكاسب محرّمه،ج2،ص38.

56 .توضيح اين نكته و نكته هاي بعدي ـ كه نسبت به قسم دوّم و سوم ذكر مي‏شود ـ بعداً خواهد آمد.

57 .مكاسب محرمه،ج1،ص301.

58 .البيع،ج1،ص383.