خدا در آينه جلال و جمال

محمد صادق كاملان

چكيده:

مسأله «تشبيه و تنزينه» خداوند، از جايگاه والايى در ميان الهيون، اعم از متكلم و فيلسوف و عارف برخوردار است، و بحث‏هاى زيادى را به دنبال داشته است، و به ظهور نحله‏هايى انجاميد.

اين مقاله به عنوان پيش در آمدى بر ديدگاه‏هاى آنان است، اما بحث تفصيلى آن در مقالات بعدى خواهد آمد، و سرانجام به بهترين تفسير از «تشبيه و تنزينه» كه عارفان مسلمان ارائه داده‏اند خواهيم پرداخت.

مقدمه:

بحث «تشبيه و تنزيه خداوند» و چگونگى رابطه آن با ذات حقّ از پر گفتگوترين مسائل خداشناسى است كه در ميان الهيون نيز سابقه طولانى داشته و قرن‏ها مورد بحث و مناظره قرار گرفته است، اين مسأله در سه بخش اصلى قابل طرح و بررسى است.

1ـ تاريخچه و اهميّت مسأله.

2ـ تشبيه و تنزيه از نظر متكلمان و فيلسوفان مسلمان.

3ـ تشبيه و تنزيه از ديدگاه عارفان مسلمان.

اين نوشتار كوتاه در بخش اول و متكفل تبيين و توضيح مباحث مقدماتى مى‏باشد؛ زيرا تشبيه و تنزينه، از بحثهاى مشكل و پيچيده خداشناسى است. و بعد از اثبات وجود خداوند، مهمترين مسايل كلامى و فلسفى و عرفانى را تشكيل مى‏دهد. و بدون پرداخت به آن، نمى‏توان به درستى مواضع و ديدگاه‏هاى متفكران اسلامى را در صفات خداوند و در پى آن بوجود آمدن نحله‏هاى كلامى را ارزيابى نمود.

اهميّت موضوع به لحاظ معرفتى

چگونگى توصيف خداوند به صفات؛ و تفسير عالم كثرت با توجه به مطلق و بى نهايت بودن خداوند ؛ و سريان وجودى او در همه موجودات تا آن جا كه همه هستى مخلوق او باشد (و اعمال انسان را نيز شامل شود) «و اللّه خلقكم و ما تعملون»(1) از مسايلى است كه بسيارى از عالمان اسلامى را به خود مشغول كرده است. پيچيدگى بحث جمعى را دچار افراط و گروهى را گرفتار تفريط كرده است. و عدّه‏اى بر اين باوراند كه اين تفسير بايد بگونه‏اى باشد كه نه موجب تشبيه خالق به مخلوق شود، و نه آن طور كه خداوند در عُزلت و گوشه‏اى قرار گيرد و رابطه او با عالم هستى همانند رابطه بنّا و بنا تلقى شود كه بعد از خلق، ديگر نيازى به او نباشد.

اهميت موضوع وقتى روشن مى‏شود كه اگر نتوانيم خداوند را توصيف كنيم و از او شناختى داشته باشيم، چگونه مى‏توان نسبت به چنين موجودى ايمان آورد و عشق ورزيد و با او راز و نياز كرد. علاوه بر آن در اين صورت معتقد به تعطيل عقل و ناتوانى آن از شناخت خداوند خواهيم شد. در صورتى كه به ضرورت همه اديان الهى، انسان مكلف است و تكليف هنگامى قابل قبول است كه عقل توانايى شناخت خداوند و صفات او را داشته باشد. متفكران در اديان الهى، معتقداند عقل قادر به شناخت خداوند است و به همين علت انسان مكلّف است. از طرف ديگر شناخت جهان هستى و توجيه عالم كثرت و چگونگى صدور موجودات از حق تعالى، رابطه‏اى مستقيم با تشبيه و تنزيه دارد. اين كه آيا كثرت، در مظاهر است يا در وجود؟ آيا ميان حق تعالى و خلق او شباهتى وجود دارد يا نه؟ چگونه خداوند با همه موجودات معيّت دارد و همه چيز مخلوق اوست و مؤثرى غير از او نيست، اما او هيچ رنگ و تشخص نمى‏گيرد؟ يعنى: در حالى كه حق در همه مظاهر سريان دارد، چگونه موجب تقييد و محدوديّت او نمى‏شود؟ پاسخ اين‏ها و ده‏ها سؤال ديگر را بايد در تبيين درست از تشبيه و تنزيه جستجو كرد.

عامل ديگرى كه به اين بحث اهميّت بيشترى مى‏دهد، ريشه داشتن آن در كتاب‏هاى آسمانى و متون مقدس است؛ زيرا در الهيات و حيانى و بطور عام در متون مقدس، خداوند به صفاتى گوناگون توصيف شده است كه به دو جنبه ذات و تجلّى او بر مى‏گردد.

در بعضى از كتاب‏هاى آسمانى، خداوند همانند يك انسان توصيف شده است. و داراى دست و پا و چشم و گوش و قلب و غضب و خنده و نشستن و برخاستن و راه رفتن است. از اين رو همه عالمان دينى بايد چنين صفاتى را معنا و تعبير كنند و تفاوتى ميان اهل حديث، متكلم، فيلسوف، مفسّر، عارف يا اهل ظاهر نيست. بنابراين «تشبيه و تنزيه» از مسايل فراگيرى است كه همه طبقات دينى را فرا مى‏گيرد و همگان در برابر آن بايد پاسخگو باشند.

متون مقدس و تشبيه و تنزيه

در عهد قديم و جديد (تورات و انجيل) و همچنين در قرآن كريم و روايات اسلامى، خداوند به صفاتى توصيف شده كه بيشتر صفات مشترك ميان خالق و مخلوق است. به همين جهت موجب تشبيه او به ساير موجودات شده است. از طرف ديگر در الهيات وحيانى و كتاب‏هاى آسمانى شواهدى وجود دارد كه خداوند را از هر گونه تشبيه به خلق تنزيه نموده و او را يكتا و متفاوت با مخلوقات معرفى مى‏كند. اين دو گروه از آيات و شواهد، بعضى از عالمان يهودى و مسيحى و مسلمان را بر آن داشته تا به جمع ميان تشبيه و تنزيه بپردازند و آن را راه صواب بدانند. در اين‏جا به نمونه‏هايى از آيات تشبيهى و تنزيهى در كتب مقدس اشاره مى‏كنيم و سپس به تفسير و توجيه بعضى از عالمان اديان الهى پيرامون اين آيات مى‏پردازيم.

الف: نمونه‏اى از آيات تشبيهى

1ـ در تورات.

«... و خداوند پشيمان شد كه انسان را بر زمين ساخته بود و در دل خود محزون گشت و گفت، انسان را كه آفريده‏ايم از روى زمين محو سازم، انسان و بهايم و حشرات و پرندگان هوا را چون كه متأسف شدم از ساختن ايشان...»(2)

«نوح مذبحى براى خدا بنا كرد... و خداوند بوى خوش بوييد، و خداوند در دل خود گفت بعد از اين ديگر زمين را به سبب انسان لعنت نكنم...».(3)

«هر كسى خون انسان ريزد، خون وى بدست انسان ريخته شود؛ زيرا خدا انسان را به صورت خود ساخت.»(4)

«... و گفتند بياييد شهرى براى خود بنا نهيم و برخى را، كه سرش به آسمان برسد.» و خداوند نزول نمود تا شهر و برجى را كه بنى آدم بنا مى‏كردند ملاحظه نمايد اكنون نازل شويم و زبان ايشان را در آنجا مشوش سازيم تا سخن يكديگر را نفهمند.»(5)

«و چون خداوند از سخن گفتن با وى (ابراهيم) فارغ شد از نزد ابراهيم صعود فرمود...»(6) همچنين در تورات صفاتى كه شايسته انسان است؛ مانند عيادت از بيماران(7) و تسلّى دادن به سوگواران(8) و تدفين مردگان.(9)

اين‏ها و ده‏ها نمونه ديگر از صفات در عهد عتيق (تورات) به خداوند نسبت داده شده است و حق تعالى را تا مرز يك انسان طبيعى و جسمانى تنزّل مى‏دهد.

2ـ در انجيل:

نيز تعبيراتى به كار برده شده است كه نه تنها خداوند به انسان تشبيه شده است، بلكه خداوند از سر لطف و رأفت بر آدميان، فرزند خود (فرزند انسان) را مى‏فرستد تا به دار آويخته و قربانى شود و به اين سبب گناه ذاتى و جبلّى انسان را مى‏بخشد. او نه تنها قربانى انسان مى‏شود بلكه از بينوايان دستگيرى مى‏كند و بيماران را شفا مى‏دهد و كوران را بينا مى‏نمايد.

در رساله پولس به كولسيان آمده است:

«و او صورت خدايى ناديده است، نخست زاده تمامى آفريدگان؛ زيرا كه در او همه چيز آفريده شده آنچه در آسمان و آنچه بر زمين است از چيزهاى ديدنى و ناديدنى و تخت‏ها و سلطنت‏ها و رياسات و قوّات همه به وسيله او و براى او آفريده شد».(10)

در جاى ديگر پولس خطاب به مؤمنين مى‏گويد:

«و به روح ذهن خود تازه شويد و انسانيت تازه را كه به صورت خدا در عدالت و قدوسيّت حقيقى آفريده شده است بپوشيد.»(11)

3ـ در قرآن:

در قرآن نيز صفاتى به خداوند نسبت داده شده است كه اگر به ظاهر آن‏ها جمود كنيم، نتيجه‏اى جز تشبيه بدست نمى‏دهد. حتى در آيه‏اى كه براى تنزيه خداوند ذكر شده، دو صفت از صفات تشبيهى نيز در آن آمده است. با آيه (ليس كمثله شيى و هو السميع البصير)(12) خداوند از ساير موجودات تنزيه مى‏شود و هر گونه مثل و مانندى را از او نفى مى‏كند، اما در ذيل آن دو صفت از اوصاف مشترك ميان انسان و خدا را به او نسبت مى‏دهد «شنوايى و بينايى». اين گونه صفات در آيات قرآن فراوان آورده شده است و نه تنها صفات تشبيهى، بلكه اعضاء و جوارح نيز به حق تعالى نسبت داده شده است:

سخن از دست و پا و صورت به ميان آمده است (يداللّه‏ فوق ايديهم)(13)، (يوم يكشف عن ساق)(14)، (كل شى‏ء هالك الاوجهه).(15) در سوره حديد در ضمن آيه‏اى خداوند خود را همه هستى و عالم وجود معرفى مى‏كند، او ظاهر و باطن و اول و آخر هستى و وجود است «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن».(16)

بنابراين آنچه در عالم هستى از نمودها و بودها يافت مى‏شود، همه تجليّات و مظاهر او مى‏باشند.

در صفات فعل، گاه همه اعمال و افعال انسان را مخلوق خود مى‏داند، (و اللّه خلقكم و ما تعملون)(17) و گاهى كارى را كه به انسان نسبت مى‏دهد از او نفى مى‏كند و به خود نسبت مى‏دهد (و ما رميّت اذ رميّت ولكن اللّه رمى).(18)

او با همه موجودات همراه است (هو معكم اينما كنتم)(19) از بنده خود در خواست وام مى‏كند و خود را جاى بنده مقروض مى‏نشاند و وام را به نام خود مى‏گيرد (من ذا الذّى يقرض اللّه قرضا حسنا)(20) هنگامى كه بنده‏اش مريض مى‏شود او نيز دردمند مى‏گردد و از ديگران انتظار عيادت دارد.(21)

با موسى سخن مى‏گويد (وكَلَّم اللّه موسى تكليما)(22) براى مريم غذا مى‏فرستد (كلما دَخَلَ زكريا المحراب وَجَدَ عندها رزقا... قالت هو من عنداللّه)(23) و از اعمال و رفتار بعضى از بندگان تأسف مى‏خورد و ناراحت مى‏شود. و از آنان انتقام مى‏گيرد (فلَّما اسفونا انتقمنا منهم)(24) تجلّى حق در مظاهر و سريان او در عالم تا آنجايى است كه پيامبر اوالعزم مانند موسى (ع) از خداوند در خواست رؤيت و ديدن او را دارد اما پاسخ منفى دريافت مى‏كند (ربِّ أرنى انْظُر اليك).(25)

بنابراين نسبت دادن قوا و صفات خلق به خداوند، كارى بى اساس نبوده و ريشه در كتابهاى آسمانى و متون مقدس دارد و با توجه به كثرت اين نوع صفات، اهميت بحث براى همه عالمان و مؤمنان به اديان الهى معلوم مى‏شود؛ چه اين كه براى حلّ معضله تشبيه حق به خلق از طرفى و مشكله جدايى و بى گانگى خداوند از موجودات از طرف ديگر، بايد راه حلّى ارائه داده شود، كه با يگانگى و يكتايى او سازگار باشد و با خالقيت و عليّت تام و مطلق او در همه موجودات هماهنگ باشد.

عدم درك درست و تحليل صحيح اين مسأله، سبب ظهور نحله‏ها و فرقه‏هاى فراوانى در ميان متدّينين به اديان الهى شده است. تا آنجا كه بعضى در تشبيه خداوند نه تنها براى او اعضاء و جوارح، بلكه براى او خون و گوشت نيز قايل شدند و به او نسبت جسمانيت داده‏اند.

نمونه‏اى از آيات تنزيهى

1ـ در تورات:

از طرفى، آياتى در تورات به چشم مى‏خورد كه بر توحيد و تنزيه خداوند از ساير موجودات دلالت دارد:

«... تمامى امّت‏ها به نظر وى هيچ‏اند و از عدم، نزد وى كمتر مى‏نمايند، پس خدا را به كه تشبيه مى‏كنيد و كدام شى‏ء را با او برابر مى‏توانيد كرد؟»(26)

«... پس مرا به كه تشبيه مى‏كنيد تا با وى مساوى باشم؟»(27) «از آن‏ها مترسيد، زيرا كه ضرر نتوانند رسانيد، و قوت نفع رسانيدن هم ندارند. اى يهوه مثل تو كسى نيست، تو عظيم هستى و اسم تو در قوّت عظيم است، اى پادشاه امّت‏ها، كيست كه از تو نترسد؛ زيرا كه اين به تو مى‏شايد چون كه در جمع حكيمان امت‏ها و در تمامى ممالك ايشان مانند تو كسى نيست».(28)

از اين رو مسأله «تشبيه و تنزيه» و جمع ميان آيات تشبيهى و تنزيهى نزد علماى يهود از اهميت خاصى برخوردار است. ابن ميمون كتاب دلالة‏الحائرين را در اين باره نوشته است. او در اين كتاب سعى كرده تا كلمات و آياتى كه ظهور در تشبيه دارند با استفاده از لغت و تفسير آيه به آيه و دلايل عقلى، آن‏ها را توجيه و تفسير كند. نام دلالة الحائرين نيز به اين منظور انتخاب شده است. كه حيرت مؤمنان را از آيات تشبيهى در تورات بر طرف سازد. او در مقدمه اين كتاب مى‏گويد: مخاطب من كسانى هستند كه معتقد به شريعت مى‏باشند و مقدمات علوم عقلى را نيز فرا گرفته‏اند و نمى‏توانند درك كنند كه در متون مقدس اين تعبيرها به چه جهت آمده است.

2ـ قرآن:

در قرآن نيز در حالى كه صفات كمال را به خداوند نسبت مى‏دهد و او را توصيف مى‏كند، اما بر تنزيه حق تعالى از شرك و شباهت با ساير موجودات تأكيد دارد. قرآن كريم خداوند را موجودى كامل كه خالق همه آفرينش است معرفى مى‏نمايد و هر گونه شريك و مثل و شباهت به ديگران را از او نفى مى‏كند.

تنزيه خداوند، هم به لحاظ «ذات» او است كه او يكتا و يگانه است، قرآن اين مسأله را گاهى به صورت خبر بيان مى‏كند «و الهكم اله واحد لا إله الّا هو الرحمن الرحيم.»(29)، و زمانى با جمله امر بر ضرورت شناخت و يگانگى او اصرار مى‏ورزد «فاعلم انّه لا اله الّا هو»(30)، و گاهى اثبات يكتايى او با سؤال از مخاطب به وجدان آن‏ها احاله مى‏كند «أأرباب متفرقون خيرٌ اَم اللّه‏ الواحد القهار»(31)

تنزيه خداوند تنها به «توحيد ذاتى» تمام نمى‏شود بلكه در مرتبه صفات، او نيز هيچ مثل و مانند ندارد، آيه «ليس كمثله شى‏ء» بر همين معنا دلالت دارد. توحيد فعلى نيز يكى از مراتب يكتايى خداوند است كه قرآن در سوره‏ها و آيات مختلف به آن اصرار مى‏ورزد و هر گونه آفرينندگى و تأثير را از ديگران نفى مى‏كند «قل اللّه‏ خالق كلّ شى‏ء و هو الواحد القهار»(32)

از اين رو، قرآن كريم بيش از كتب آسمانى ديگر بر تنزيه خداوند و مُبرّا بودن او از هر گونه شريك و مثل و نقص و محدوديت تأكيد دارد.

نظريه تنزيه مطلق:

در ميان عالمان به اديان الهى گروهى معتقد به تنزيه محض خداوند از ساير موجودات مى‏باشند. به اين معنا كه به خدايى به «كلّى ديگر» و كاملاً جدا و بيگانه از عالم هستى قايل‏اند.

او فقط خالق است و ايجاد كننده عالم اما دست اندركاران اين جهان و همراه با آن نيست. در ميان متكلمان مسلمان، معتزله بيش از حدّ نگران تنزيه خداوند و عدم تشبيه او به مخلوقات بوده‏اند. آن‏ها به جهت نگرش عقلانى به دين و اين كه معارف دينى بايد توسط عقل، قبول يا ردّ شود، اصل توصيف خداوند را انكار نموده و اتصاف او را به اوصاف محال دانسته‏اند؛ زيرا عقل، به تنزيه خداوند از ساير موجودات حكم مى‏كند و تشبيه، كار قوّه خيال است و اين قوّه را به ساخت قدس ربوبى راهى نيست. معتزلى‏ها بر اين عقيده بودند كه حمل صفات بر خداوند، موجب تركيب او از ذات و صفات مى‏شود؛ چه اين كه حمل صفت بر ذات از باب «ثبوت شى‏ء لشى‏ء» است و آن هم متفرّغ بر اين است كه موضوع، قبل از محمول وجود داشته باشد. نتيجه كلام اين كه خداوند داراى ذاتى است خالى از همه كمالات، و با حمل صفات بر ذات، داراى آن كمالات مى‏شود.

نگرانى ديگر آن‏ها از توصيف خداوند، تشبيه او به مخلوقات است؛ زيرا وقتى صفات علم و قدرت و حيات و ديگر اوصاف را به او نسبت مى‏دهيم در حالى كه انسان را نيز به همين اوصاف توصيف مى‏كنيم. در حقيقت قايل به اشتراك خدا با انسان و تشبيه خالق به مخلوق شده‏ايم و اين همان است كه عقل آن را محال و اديان الهى آن را انكار مى‏كنند. بعضى به اين بهانه كه عقل و قواى ادراكى انسان، توانايى شناخت و معرفت حق تعالى را ندارد، بنابراين از راه عقل و برهان‏هاى عقلى، نمى‏توان صفات و خصوصيات او را شناخت؛ زيرا او مطلق و بى نهايت است و در قواى ادراكى انسان در نمى‏آيد. آنچه براى عقل امكان دارد، اثبات و درك اصل وجود خداوند است.(33)

نظريه تشبيه:

اين گروه بر خلاف جماعت قبلى، بيشتر به ظواهر نصوص و متون مقدس توجه دارند تا به احكام عقلى. گرچه در ميان صاحبان اين نظريه نيز فرقه‏هايى يافت مى‏شوند كه اهل تعقل‏اند و براى عقل در معارف، منزلتى قايلند، اما توجه آنان به ظواهر كتاب و سنّت عامل عمده براى گرايش به تشبيه شده است.

در ميان متكلمان مسلمان، فرقه حشويه و اهل حديث به خاطر جمود به ظواهر كتاب و سنت تا مرز جسمانيت خداوند پيش رفتند و براى او همچون انسان اعضاء و جوارح قايل شدند.

اشاعره بر خلاف معتزلى‏ها بيشتر نگران عدم دخالت خداوند در آفرينش و شركت موجودات ديگر با او در كار عالم بودند. براى آنان پذيرفتنى نبود كه موجودى به نام انسان در كارها و افعال خود مستقل باشد و خداوند صرفا آفريننده باشد و رابطه او با عالم هستى، رابطه بنّاء و بنا باشد؛ زيرا اين تحليل سبب عُزلت خداوند و عدم تأثير او در افعال و كارها خواهد شد. و علت نياز ممكنات به او، فقط در حدوث عالم خلاصه خواهد شد.

براى تصوير حضور دايم خداوند در كائنات، مى‏بايست هم به صفات ذاتى و هم به صفات فعلى قايل باشند، تا هر آنچه رنگ وجود و هستى دارد منسوب به او و از آنجا نشأت بگيرد.

از طرف ديگر آنان به جهت روش ميانه‏اى كه بين عقل گرايى محض معتزله، و جمود بر ظواهر اهل حديث انتخاب نمودند، در صفات خداوند به اصل توصيف حقّ تعالى به صفات معتقد شدند. و ظواهر كتاب را نيز حجّت دانسته و هر گونه تأويلى را در كتاب و سنّت جايز ندانستند. لذا صفات را به همان صورت ظاهر به خداوند نسبت مى‏دهند. اما به جهت تنزيه او از جسم و جسمانيت، كلمه «بلا كيف و لا تشبيه» را به آن افزودند.

در ميان اشاعره متفكرانى مانند غزالى و امام الحرمين جوينى، چون ميان تمسك به ظاهر الفاظ و كلمه «بلا كيف و لا تشبيه» تهافت يافتند، در باب صفات تشبيهى معتقد به تفويض شده‏اند؛ يعنى به صفاتى كه در كلام وحيانى و سنت به خداوند نسبت داده شده، ايمان و اعتقاد دارند. اما از آن جا كه قبول معناى ظاهرى اين الفاظ، سبب جسمانيت پروردگار مى‏شود. نسبت به معناى الفاظ سكون نموده و معتقد شدند كه ما مراد جدّى متكلم را نمى‏فهميم و هر چه از اين الفاظ اراده شده مربوط به خود او است.

نظريه جمع ميان تشبيه و تنزيه:

سخنان اهل تشبيه به خصوص وقتى كه جنبه افراط به خود مى‏گيرد. قابل قبول نيست و با حكم عقل مبنى بر واجب الوجود بودن حق تعالى سازگار نيست و صريح قرآن نيز هر گونه مثل و مانندى را از خداوند نفى مى‏كند (ليس كمثله شى‏ء) سخنان اهل تنزيه نيز ما را به تعطيل عقل و قصور آن از معرفت پروردگار مى‏رساند، و اين سخن با بداهت عقل و براهين عقلى بر اثبات صفات كمال براى خداوند سازگار نيست. علاوه بر حكم عقل، در شريعت نيز به ما دستور داده شده كه خداوند را بشناسيم (فاعلم انه لا اله الا هو)(34) و امر به چيزى از طرف حكيم مطلق، نشانه قدرت و توانايى نسبت به آن مى‏باشد.

از اين رو عارفان بطور عموم و فلاسفه و متكلمان اماميّه ميان تشبيه و تنزيه خداوند جميع كردند، و تشبيه يا تنزيه مطلق او را نپذيرفته‏اند.

فيلسوفان، صفات مشترك ميان حق تعالى و خلق را به كمال و نقص و وجوب و امكان تفسير كرده‏اند؛ زيرا فيلسوف براى ممكنات نيز وجود قايل است، ولى تفاوت را در مراتب و تشكيك وجود مى‏داند و در توصيف خداوند به صفات جنبه‏هاى نقص و حدود را به مرتبه، و كمالات را به وجود بر مى‏گرداند و آن‏ها را به نحو أعلى و أشرف به او نسبت مى‏دهد.

از اين رو حدود و نقايص صفات را از خداوند تنزيه و كمالات وجودى را به صورت صرف و مطلق براى او اثبات مى‏كند.

متكلّمان اماميّه نيز به تبعيّت از حكم عقل و قرآن كريم و روايات كه از معصومين (ع) رسيده است، معتقد به اتصاف خداوند به صفات كمال مى‏باشند. آن‏ها معتقد به توانايى انسان نسبت به معرفت و شناخت خداوند در غير از مرتبه «ذات» نيز مى‏باشند.

امام صادق (ع) مى‏فرمايد: «مذهب درست در باب صفات خداوند همان است كه قرآن بيان كرده است؛ يعنى هم صفات را براى خداوند اثبات كن و هم او را به چيزى تشبيه نكن»(35)

اين روايت بر جمع ميان تشبيه و تنزيه صراحت دارد؛ زيرا امام (ع) از طرفى صفات مشترك را براى خداوند اثبات مى‏كند، «چه اينكه عدم اتصاف او به كمالات موجب تعطيل عقل مى‏شود» و از جهت ديگر، او را از هر گونه مشابهت با مخلوق منزّه و مبرّا مى‏دارد.

عرفا بيش از فيلسوفان و متكلمان امامى به اين مسأله پرداخته و بايد به راه حلّ معقول و قابل قبول دست مى‏يافتند؛ زيرا آنان وجود را، جز ذات حقّ و اسماء و صفات او نمى‏دانند. در نظر عارف حقيقت وجود، واحد و أحد و لا شريك است. و بر اين معنا علاوه بر كشف و شهود، براهينى نيز اقامه كرده‏اند.(36)

عارف بر خلاف فيلسوف (كه كثرت عالم هستى را در مراتب وجود مى‏داند)، كثرت را در مظاهر و فيض حق تعالى قايل است و عالم را مانند صورتى كه در آينه پديدار مى‏شود، مى‏بيند؛ يعنى عالم كثرت، واقع‏نما است نه اين كه از خود واقعيّت و هستى داشته باشد. از آيه كريمه (كل شى‏ء هالك الا وجهه)(37) نيز چنين برداشتى دارد كه عالم هستى، الآن عدم و هالك است نه اين كه بعدا نابود شود. (شاهد بر اين مطلب اين است كه «هالك» به صورت صيغه اسم فاعل آمده نه به هيئت مضارع و همراه با سين يا سوف)

محيى الدين نيز جمع ميان تشبيه و تنزيه را در ضمن دو بيت در چند جا از كتاب فصوص الحكم آورده است.

زبان دين

تشبيه و تنزيه را مى‏توان از دو زاويه كلامى و مفهومى مورد بررسى قرار داد و تا هنگامى كه گيرها و شبه‏هاى آن در هر دو بعد حل نشود، نمى‏توان به يك مبناى درست رسيد.

بدون در نظر گرفتن اين كه موضوع له الفاظ چيست؟ آيا هيئت و شكل خاص در زمان واضع دخالتى در معنا و مفهوم الفاظ دارد؟ يا اين كه الفاظ براى معانى عام و حقيقت معنا وضع شده‏اند، نمى‏توان به يك نظر صائب در اين مسأله دست يافت. بايد روشن شود كه زبان دين چگونه زبانى است. اگر زبان دين، زبان فلسفى يا علمى و يا فنى باشد، چنين زبانى نمى‏تواند داراى استعاره و مجاز و كنايه و ظاهر و باطن باشد، بلكه يك زبان تك ساحتى و صريح خواهد بود.

و بر اين اساس بايد كلماتى كه در متون مقدّس موهم تشبيه مى‏شود به معانى ظاهرى و سطحى آن حمل نمود. و سرانجام اين نظريه به محسوس شدن عالم غيب و جسمانيت خداوند مى‏انجامد.

بنابراين بحث از زبان دينى و اتخاذ يك مبناى درست در اين مسأله، نقش مستقيم و مؤثرى در مسأله تشبيه و تنزيه خواهد داشت.

قرآن و زبان عرفى

اكنون سؤال اين است كه چرا در متون مقدّس از الفاظ و واژه‏هايى استفاده شده كه موهم تشبيه خالق به مخلوق و محدوديت و يا جسمانيت خدا مى‏شود؟ محيى الدين اين گونه سؤال را عنوان مى‏كند: «چرا خداوند به زبان عرف سخن گفته است؟»(40) و در مقام جواب مى‏گويد: از آن جا كه قرآن به زبان عربى نازل شده است، بنابراين همه ويژگى‏هاى اين زبان را نيز دارا مى‏باشد؛ يعنى تمام قواعد حاكم بر زبان عرب را مراعات نموده و در قالب آن‏ها سخن گفته است. از طرفى چون عرب در آن زمان بيشتر با محسوسات سر و كار داشته و از مسائل عقلانى دور بوده است خداوند براى بيان معارف دين با الفاظ مأنوس در ذهن آن‏ها سخن گفته است و با استفاده از استعاره و مجاز و از راه تشبيه معقول به محسوس، مسائل معقول و بلند را تنزّل داده و به آنان تفهيم نموده است.

قرآن كتاب هدايت

پاسخ سؤال بالا را بايد در هدف از ارسال رسل و انزال كتب جستجو كرد. از آن جا كه هدف انبياء چيزى جز هدايت مردم نيست و قرآن نيز كتاب هدايت و رشد و فرقان و نور است؛ بنابراين بايد از زبانى استفاده كند كه قابل درك و فهم مردم باشد.

از طرفى، فرهنگ رايج در عصر نزول قرآن بر يك سلسله اوهام و خيالات استوار بود، عرب باديه نشين با شتر و بيابان‏هاى بى آب و علف و زندگى در چادر عادت كرده بود، اعتقادات او را، وجود غول و زندگى آن‏ها در زير خارهاى صحرا (خار مغيلان) و اعتقاد به نيروهاى اهريمنى و تأثير آن‏ها در زندگى انسان، تشكيل مى‏داد. تنجيم و اعتقاد به تأثير افلاك و ستارگان در زندگى بشر يكى ديگر از معتقدات آنان بود. فرهنگ او را شعر درباره شتر و زيبايى‏هاى او، غول و زوزه‏هايش و افتخار به قتل و غارت تشكيل مى‏داد.

عرب شهر نشين نيز كه از راه تجارت و سوداگرى و يا غارت قبايل ضعيف‏تر گذران زندگى مى‏كرد، وضع فكرى و فرهنگى بهترى از عرب باديه نشين نداشت. افتخار به حَسَب و نَسَب، سرودن اشعار درباره كنيزكان، قدرت‏طلبى و برترى نژادى، فرهنگ رايج ميان آنان بود. در چنين فضايى، مسائل معقول و ماوراء طبيعى و ارزش‏هاى الهى جايگاهى نداشت؛ به اين جهت بايد براى فهماندن آن مسائل، از اصطلاحات و واژه‏ها و تشبيه نمودن معقولات به محسوسات استفاده نمايد.

ضرورت چند ساحتى بودن زبان دين

از آنچه گفتيم، مى‏توان به ضرورت چند ساحتى‏بودن زبان دين پى برد، چه اينكه اديان الهى بايد معارف غيبى و آسمانى را قابل فهم و در دسترس مردم قرار دهند، لذا آن‏ها را تنزّل داده، و از تشبيه معقول به محسوس و كنايه و مجاز و استعاره استفاده نموده‏اند.

بنابراين داراى ظاهر و باطن و حقيقت و مجاز و داراى سطوح مختلف به ميزان مراتب و درجات نزول مى‏باشد، تا بتواند به هدف خود كه هدايت مردم بسوى عالم غيب است برسد.

به تعبير ديگر، الفاظ براى حقيقت معنا و روح معانى وضع شده‏اند، نه براى مصاديق خاصّ زمان وضع آن‏ها، تا خصوصيات موضوع له و مصداق، در معنا تأثير داشته باشد؛ چون اگر ويژگى مصداق در معنا دخالت داشته باشد، بايد در مصاديق ديگر با قرينه و به صورت مجازى استعمال شود. مثلاً اگر كلمه «چراغ» در زمان وضعش براى چراغ‏هاى پى سوز وضع شده باشد و اين خصوصيّت در معناى چراغ مؤثر باشد، بايد در چراغ نفتى و چراغ برق، به كارگيرى كلمه «چراغ» مجاز و با كمك قرينه باشد در حالى كه اهل زبان، چنين تصوّرى را ندارند. بلكه الفاظ تحمل مصاديق مختلف را دارند كه از اين مسأله در اصطلاح علم اصول به «وضع عام موضوع له عام» تعبير مى‏كنند. بر اين اساس مى‏توان از الفاظ متعارف در محاورات عرفى، در زبان دينى و مقدّس نيز استفاده كرد، و از مصاديق محسوس آن‏ها عبور كرد و در معانى معقول و ماوراء طبيعى استعمال نمود.

زبان دين به لحاظ دارا بودن كنايه، مجاز، استعاره، تشبيه، و داشتن سطوح مختلف، زبانى است عرفى و نه زبانى فلسفى و علمى؛ «زيرا زبان علمى و فلسفى زبان تعريف و تك ساحتى و غير قابل انعطاف است» زيرا دين با هدف هدايت مردم در صحنه زندگى انسان ظهور نموده، و براى تأمين آن هيچ امرى را فرو گذار نكرده است. گاه به مسائل حقوقى پرداخته؛ گاهى با استفاده از تاريخ ملل و اقوام گذشته به پند و اندرز پرداخته و براى رشد و تعالى انسان، الگوهايى از انسان‏هاى كامل را معرفى مى‏كند؛ و گاه با استدلال و برهان و بعضا با ارجاع مردم به فطرت و وجدان و زمانى با تعبيرات عاطفى به اشباع ابعاد وجودى انسان مى‏پردازد. براى نفى شرك از كلمه «ظلم» استفاده مى‏كند (انَّ الشرك لَظلمٌ عظيم)(41) و براى اثبات وجود خدا از واژه (حب) بهره مى‏برد (انى لا احبّ الآفلين)(42) اين ويژگى‏ها سبب شده كه دين از زبان عرف استفاده كند نه از زبان فلسفه و علم.

تفاوت ميان علمى و دينى

ميان زبان علمى و دينى تفاوتهايى است كه عامل امتياز متون دينى از متون علمى و فلسفى مى‏شود. در اين جا به سه تفاوت شاره مى‏كنيم:

1ـ زبان علم، زبان تعريف است و موضوعات و مسائل خود را با بيان مشخص تعريف و جنس و فصل آن را تبيين مى‏كند. در قرآن از موضوعات مختلفى سخن به ميان آمده است؛ به عنوان مثال از خدا و بست، توحيد و شرك، دنيا و آخرت، خوبى و بدى، بيع و شراء، تجارت و ربا، عدل و ظلم، ازدواج و طلاق و بسيارى از چيزهاى ديگر، اما حتى در يك مورد بيان تعريفى از آن‏ها نشده است.

گاهى ظاهرا در مقام تعريف از يك موضوع بر آمده، اما اين كار صورت نگرفته است. براى نمونه، در باب نيكى و بِرّ مى‏فرمايد:

(ليس البَّرَ أن تولّوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب و لكنَّ البر مَن امن باللّه و اليوم الاخر...).(43)

«نيكى اين نيست كه شما به سوى شرق و غرب توجه كنيد و به اين طرف يا آن طرف به عبادت بايستيد، بلكه نيكى، كسى است كه ايمان به خدا و روز قيامت داشته باشد.»

چنان كه ظاهرا آيه نشان مى‏دهد، خداوند با كلمه و (لكن البرّ) در مقام تعريف برّ است، اما هيچ تعريفى صورت نمى‏گيرد، از آن نوع تعاريفى كه در علم و فلسفه و منطق آورده مى‏شود كه داراى جنس و فصل باشد؛ بلكه فقط به ذكر الگو و نمونه بسنده مى‏كند و مى‏گويد: «نيكى، كسى است كه ايمان به خدا و روز جزا داشته باشد»

اين روش، نقص و عيبى بر قرآن و يا ديگر متون مقدّس نيست، بلكه هدف قرآن (كه هدايت است) ايجاب مى‏كند كه براى ايجاد انگيزه به ارائه نمونه و الگو بپردازيد.

2ـ چون زبان علم، زبان تعريف است و براى بيان ماهيت اشياء و ويژگى‏هاى آن‏ها بكار گرفته مى‏شود، در اين زبان جايى براى تمثيل، مجاز، استعاره، كنايه، بطن و ظهر نيست؛ بلكه آنچه را تعريف مى‏كند، بايد دقيق و بدون كم و كاست باشد. مثلاً در مقام بيان سرعت نور، نمى‏تواند از اندازه‏هاى تقريبى استفاده كند. در حالى كه در زبان دين، به لحاظ اين كه مى‏خواهد حقايق بلند آسمانى و عقلانى و ماوراء طبيعى را به انسان بفهماند، چاره‏اى جز اين ندارد كه از راه تشبيه معقول به محسوس و ذكر مثال و كنايه و استعاره استفاده كند. از اين رو زبان دين داراى سطوح مختلف و ظهر و بطن مى‏باشد.

3ـ معيار صدق و كذب در زبان علمى و دينى متفاوت است. در مثال گذشته هنگامى كه علم، در مقام بيان سرعت نور است، يك صدم ثانيه نيز در آن نقش دارد و تعريف را صادق يا كاذب مى‏كند؛ بر خلاف زبان دينى و عرفى كه اين مقدارها مورد نظر نيست. مثلاً وقتى مى‏گويد: حضرت نوح (ع) 950 سال عمر كرد، منظور اين نيست كه 950 سال بدون يك ثانيه كم يا زياد؛ بلكه منظور همان است كه عرف از اين مقدار مى‏فهمد و اين چيزى است كه در فقه گفته مى‏شود: احكام منزّل بر فهم عرف است.(44)

نتيجه اين كه زبان قرآن و حديث و به طور كلى زبان دين نمى‏تواند، زبان علم يا فلسفه باشد؛ چون كه: 1ـ قرآن مى‏خواهد مردم را با مسائل غيبى و آسمانى آشنا كند. 2ـ مردم بيشتر با محسوسات مأنوس مى‏باشند و از مسايل معقول و مجرّد دور و يا به آن‏ها نامأنوس مى‏باشند. 3ـ قرآن كتاب هدايت مردم است، و بايد از لغات و اصطلاحات رايج در ميان مردم استفاده كند. بنابراين زبان قران بايد، زبان عرفى باشد (و ما ارسلنا منْ رسولٍ الا بلسان قومه ليبيّن لهم)(45) و از واژه‏ها و كلماتى كه مردم با آن‏ها مأنوس مى‏باشند، بهره گيرد. استفاده از كلمات مشترك ميان محسوس و معقول، مشكله تشبيه خالق به مخلوق و مجرد به ماده را به دنبال خواهد داشت. و بر اين اساس، براى حلّ اين مشكله، بايد علاوه بر بحث‏هاى كلامى به بحث‏هاى لفظى و ادبى ب‏هاى لازم داده شود.

علاوه بر اين (قبلاً گفتيم) تشبيه و تنزيه، ريشه در اديان الهى و متون دينى دارد و كتاب‏هاى آسمانى مشحون از توصيف خداوند به صفاتى است كه انسان نيز به همان صفات توصيف مى‏شود. علت اين توصيفات در كتب آسمانى و اديان ابراهيمى آن است كه اديان ابراهيمى، اديان توحيدى است و براى آفرينش و جهان هستى بيش از يك آفريننده قايل نيستند. او تنها خالق نيست بلكه دائما دست اندر كار نظام و آفرينش و تأثير در موجودات است «لا موثر فى الوجود الا اللّه‏» با همه چيز معيّت قيوميّه دارد، نه تنها آفريننده انسان، كه خالق اعمال و رفتار او مى‏باشد؛ مرگ و زندگى، اماته و احياء، خنداندن و گرياندن، همه به دست اوست. به تعبير بعضى از متكلمان مسيحى، خدا در اديان «خدايى است انسان‏وار».

در تعاليم اديان ابراهيمى به خصوص در اسلام و يهوديت، ارتباط ميان انسان و خدا به دو گونه توصيف شده است: يكى اين كه خداوند وجودى برتر از آفريدگان و دور از جهان ماده است. دوم اين كه خداوند، نزديك به مخلوقات و در تماس و در معيّت با آنان مى‏باشد، بلكه از رگ گردن به انسان نزديكتر است.

اين دو توصيف گرچه به ظاهر متناقض مى‏نمايد، اما در واقع به دو جهت بر مى‏گردد: يكى به مرتبه «ذات» حق تعالى و تنزيه او از ساير موجودات؛ و ديگر به مرتبه «فيض و تجلى» او در ساير موجودات دلالت دارد. وقتى سخن از ذات خداوندى است، وجودى بى نهايت و مطلق است. او خدايى متعالى و غير قابل دسترس مى‏باشد اما با توجه به تجليات و فيض او، خداوند دائما دست اندر كار عالم هستى و تنها مؤثر در آن است. به لحاظ دوم است كه او، يار و ياور و راهنماى انسان است.

در تعليمات يهود، خداوند به عنوان اسوه و الگو در كارها و فعاليت‏هاى انسانى تلقّى مى‏شود، اصل تقليد از كارهاى خداوند يك اصل اخلاقى و مقدّس محسوب مى‏شود. در تورات آيات زيادى بر اين معنا دلالت دارد، به عنوان نمونه به چند آيه استشهاد مى‏كنيم:

«به پيش ريش سفيد برخيز و روى پيرمرد را محترم بدار، من آن كسى هستم كه فرمان به پا ايستادن جلو پيرمرد را اول خود به جا آوردم»(46) يعنى الگو در دين يهود، خود خداوند است، او هر كارى را كه به بنى اسراييل فرمان مى‏دهد، خود قبلاً انجام مى‏دهد. همان گونه كه او از بيماران عيادت مى‏كند(47)، تو نيز بيماران را عيادت كن؛ و همان طور كه او عزاداران را تسلّى مى‏دهد(48) تو نيز تسلّى ده. در آيه‏اى ديگر بطور عام و دستور كلى مى‏گويد: «در پى خداوند خداى خود برويد(49) و در تمامى طريق‏هاى او رفتار نماييد».(50)

الگو بودن خداوند براى بنى اسرائيل را مى‏توان در مرتبه تجلى و ظهور او در مظاهر توجيه نمود؛ به تعبير ديگر خداوند در مرتبه فعل و صفات فعلى است كه اسوه يهوديان قرار مى‏گيرد و در همين مرحله است كه تشبيه او به موجودات ديگر رُخ مى‏نمايد.

در آيات ديگرى خداوند موجودى معرفى مى‏شود كه پا به پاى بنى اسرائيل در جنگ و صلح، در بيابان و شهر، در حضر و سفر همراه است:

«و خداوند در روز، پيش روى قوم در ستون أبر مى‏رفت تا راه را به ايشان دلالت كند، شبانگاه در ستون آتش، تا ايشان را روشنايى بخشد و روز و شب راه روند. و ستون أبر را در روز و ستون آتش را در شب از پيش روى قوم بر نداشت.»(51) «همانا من، در آن جا پيش تو بر آن صخره مى‏ايستم و صخره را خواهى زد، تا آب از آن بيرون آيد و قوم بنوشند»(52) «و تمامى كوه سينا را دود فرا گرفت زيرا خداوند در آتش بر آن نزول كرد... موسى سخن گفت و خدا او را به زبان جواب گفت».(53)

همان طور كه از اين آيات پيدا است، خداوند در دين يهود موجودى است كه همراه با قوم اسراييل حركت مى‏كند، آنان را راهنمايى مى‏نمايد و در به دست آوردن آب هدايت مى‏كند، با پيامبر خود صحبت مى‏كند، از بيماران عيادت مى‏نمايد، مردگان را تدفين مى‏كند، و به عزاداران تسلّى مى‏دهد.

در تعاليم مسحيّت نيز، خداوند همراه و همگام با انسان است. او از سر لطف و رأفت فرزند خود را مى‏فرستد تا قربانى شود، تا انسان از گناه ذاتى تطهير شود. چه اين كه تجلّى او به صورت عيسى با فرستادن فرزند خود به صورت انسان، نهايت مرتبه تشبيه خالق به مخلوق و انسانوار بودن خداوند را به تصوير مى‏كشد.

در جهان بينى اسلامى، بويژه از ديدگاه انسان‏شناسى قرآن، انسان فرزند بالغ جهان آفرينش است. او داراى روحى متعالى است كه از عالم بالا به او اضافه شده است (و نَفَخْتُ فيه من روحى)(54)؛ همه آسمان‏ها و زمين براى كمال يابى او آفريده شده است(55)؛ او خليفه خداوند در زمين(56) و عهده دار امانت الهى مى‏باشد(57)؛ خداى اسلام، خداى رؤف و مهربان است، هر لحظه به ياد انسان است و او را به سوى سعادت و كمال راهنمايى مى‏كند. چه انسان شكرگزار باشد يا نباشد(58)؛ وقتى شيطان مى‏خواهد انسان را فريب دهد، او را متوجه مى‏سازد(59) مريضان را شفا مى‏بخشد(60)؛ گرسنگان را غذا و تشنگان را سيراب مى‏كند(61) و به نيازهاى انسان پاسخ مى‏دهد و او را بى‏نياز مى‏گرداند(62)؛ براى مريم رزق و روزى مى‏فرستد(63) و در زمان باردارى، به او توجه كامل دارد(64)؛ هنگامى كه زكريّا اين الطاف را نسبت به مريم مى‏بيند، او نيز به طمع لطف خداوند در سن پيرى تقاضاى فرزند مى‏كند(65)؛ تا جانشين او درميان قومش باشد، خداوند به اين درخواست پاسخ مثبت مى‏دهد(66)؛ هنگامى كه موسى هارون را براى دعوت فرعون به يكتاپرستى اعزام مى‏كند، مى‏فرمايد: ما همراه شما هستيم و سخنان شما را با فرعون مى‏شنويم،(67) و به اين ترتيب نظارت كامل خود را در اين حركت اعلام مى‏دارد؛ در گرفتارى‏ها و مشكلات انسان، خود را شريك مى‏داند؛ از بندگان ثروتمند براى فقراء و درماندگان درخواست وام مى‏كند و اين وام را به نام خود مى‏گيرد.(68)

خداى اسلام تنها آفريننده و خالق نيست همچون محرك اول ارسطو و يا ساعت ساز لاهوتى نيوتن، بلكه پرورش دهنده جهان و رب العالمين است؛ او هم در آسمان‏ها و هم در زمين است.(69)

اين‏ها و ده‏ها توصيف ديگر در قرآن كريم و در روايات و دعاهايى كه از معصومين به ما رسيده است، صفات تشبيهى هستند كه حكايت از جمال حق تعالى و تجلّى او در عالم هستى دارد. اما با همه اين اوصاف، او هرگز رنگ و قيد و حدود موجودات را به خود نمى‏گيرد، بلكه او هم در آسمان‏ها و هم در زمين خدا است (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله)(70) نه اين كه در آسمان‏ها آسمان و در زمين زمين باشد و اين جنبه تنزيه و متعالى بودن او از موجودات است كه با حفظ اين دو بعد، هم سريان و تجلى حق در موجودات و هم تنزيه و مبرّا بودن او از موجودات تمام مى‏شود. و اين همان معناى جمع ميان تشبيه و تنزيه است.

در اين جا مقدمه بحث را به پايان مى‏بريم و اگر او توفيقى دهد در آينده به دو بخش ديگر كه در اول نوشتار به آن‏ها اشاره شد خواهيم پرداخت.

(1) صافات آيه 96.

(2) سفر پيدايش، 6/6ـ9.

(3) سفر پيدايش، 6/9ـ6.

(4) همان، 9/6.

(5) همان، 11/8ـ4.

(6) همان، 17/ 22.

(7) همان، 18/ 1.

(8) همان، 25/11.

(9) سفر تثنيه، 36/6.

(10) رساله پولس به كولسيان، باب، 1/15ـ17.

(11) رساله پولس به اخسيان، 4/24.

(12) شورى، آيه 11.

(13) فتح، آيه 10.

(14) قلم، آيه 42.

(15) قصص، آيه 88.

(16) حديد، آيه 30.

(17) صافات، آيه 96.

(18) انفال، آيه 17.

(19) حديد، آيه 4.

(20) بقره، آيه 245.

(21) فصوص الحكم، فص ابراهيمى، ص171.

(22) نساء آيه 164.

(23) آل عمران، آيه 37.

(24) زخرف ،آيه 55.

(25) اعراف ،آيه 143.

(26) اشعياء نبى، 40/18.

(27) همان، 40/25.

(28) ارمياء نبى، 10/8ـ6.

(29) بقره ،آيه 163.

(30) محمد، آيه 19.

(31) يوسف، آيه 39.

(32) رعد، آيه 16.

(33) فتوحات مكيه، تحقيق عثمان يحيى، ج2، ص 99.

(34) محمد، آيه 19.

(35) توحيد صدوق، باب 6، حديث 15:

«و اعلم رحمك اللّه‏، انّ المذهب الصحيح فى التوحيد، نزل به القرآن من صفات اللّه‏ عزّوجلّ فانْفِ عن اللّه‏ البطلان و التشبيه، فلا نفى و لا تشبيه»

(36) تمهيد القواعد، ابن تركه...

(37) قصص، آيه 88.

(38) مولوى، دفتر دوم، ابيات 54 به بعد.

(39) فصوص الحكم، فص نوحى، ص 134.

(40) فتوحات مكيّه، تحقيق عثمان يحيى، ج2، ص 68.

(41) لقمان، آيه 13.

(42) انعام، آيه 76.

(43) بقره، 177.

(44) گرچه بعضى، ميان اخذ مفاهيم از عرف و قبول مسامحات عرفى تلازمى قايل نيستند بلكه مفاهيم را از عرف مى‏پذيرند، اما مسامحات عرفى را قبول نمى‏كنند. بعضى ديگر اصولاً تسامح عرف را در امور مهم نمى‏پذيرند و براى تأييد به عرف در معاملات اشياء گرانبها و يا در تركيبات ادويه مثال مى‏آورند و عرف مسامح را عرف لاابالى مى‏دانند، و چون دين و مسائل آن از امور مهم است، بنابراين تسامح در آن راه ندارد.

(45) ابراهيم، آيه 4.

(46) سفر لاويان، 11/ 32.

(47) سفر پيدايش، 18/1.

(48) سفر پيدايش، 25/11.

(49) سفر تثنيه، 13/4.

(50) سفر تثنيه، 11/22.

(51) سفر خروج، 14/21/22.

(52) سفر خروج، 17/6.

(53) سفر خروج، 19/22ـ17.

(54) سجده، آيات 7 تا 9؛ حجر، آيه 29. سفر پيدايش باب 2 آيه 7.

(55) لقمان، آيه 20، ابراهيم آيه 32 تا 34.

(56) بقره، آيه 30.

(57) احزاب، آيه 72.

(58) انسان، آيه 3.

(59) اعراف، آيه 201.

(60) شعراء، آيه 80.

(61) شعراء آيه 79.

(62) ابراهيم آيه 34.

(63) آل عمران، آيه 37.

(64) مريم، آيه 25.

(65) آل عمران، آيه 38.

(66) مريم آيه 7.

(67) شعراء آيه 15.

(68) بقره، آيه 245.

(69) زخرف آيه 84.

(70) همان.